阿毗达磨顺正理论卷第六十
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩贤圣品第六之四
说不净观相差别已，次应辩持息念。此差别相云何？颂曰：
息念慧五地， 缘风依欲身，
二得实外无， 有六谓数等。
论曰：言息念者，即契经中所说阿那阿波那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。如契经说：苾刍当知，持息入者饮吸外风令入身内，持息出者驱摈内风令出身外。慧由念力观此为境，故名阿那阿波那念。有余师说：言阿那者谓能持来，阿波那者谓能持去，此言意显入息出息有能持义，慧由念观此，故得此念名。辩属身风，略有六种：一入息风、二出息风、三发语风、四除弃风、五随转风、六动身风。谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴如藕根茎，最初有风来入身内，乘兹口鼻余风续入，此初及后名入息风。此入息风适至身内，有风续出名出息风，如锻金师开㰆囊口自然风入，风性法尔，但有孔隙必随入故，入已按之其风还出，入息出息次第亦然。理实此风无入无出，但如是转能损益身，相续道中假名入出。入息转位能逐身中腐败污垢诸臭秽物，增长火界令身轻举。出息转时能除欝蒸，损减火界令身沈重。发语风者，谓有别风是欲为先，展转所引发语心起所令增盛，生从脐处，流转冲喉击异熟生，长养大种引等流性。风大种生鼓动齿唇舌腭差别，由此势力引起未来显名句文造色自性，此居口内名语亦业，流出外时但名为语。心生大种，其理极成。谓见贪瞋痴心起者，面有润惨乱色异常。又亦传闻怀瞋毒者，面门生焰非有慈心，贪引火生焚身等故。除弃风者，谓有别风，随便路行能蠲二秽，由秽内逼有苦受生，由苦受生发除弃欲，由除弃欲引起风心，此心起风成除弃业。又此风力令身安隐。随转风者，谓有别风遍随身支诸毛孔转，由此故得随转风名。此不依心但依业力，随身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐败污垢诸臭秽物。动身风者，谓有别风能击动身引起表业，应知此起以心为因，遍诸身支能为击动。因显风义乘辩六风，然于此中正明二息，此中意辩持息念故。此念自性是慧非余，以契经说了知言故。此品念胜故得念名，由念力记持，入出息量故。为显缘息定慧得成，由念功能，故说为念。并随行性，应准前门。此念所依唯通五地，谓依欲界、静虑中间及初二三静虑近分，由此但与舍根相应，为对治寻修此念故。乐苦等受能顺引发亲里等寻，故对治寻，要任运受现在前位。若尔，何故辩息念中言觉喜乐？此亦无过，以诸勤修持息念位，中间有彼无色相生。诸瑜伽师虽觉彼相，于持息念不名乖越，约此密说觉喜乐言，不可由斯执持息念亦容得与余受相应。理实此中亦觉余法，以身念住加行位中亦说观于多六法故。谓若诸法随属于身，于彼法相如理观察，亦名于身住循身观。或彼行者转缘风觉，暂时观察喜受乐受，是故说言觉喜觉乐。由此故说诸圣弟子尔时于受住循受观。岂不此位出持息念？不尔，彼加行意乐不息故，速复更起缘风念故。若尔，何故唯觉喜乐不觉余受？由此二受为贪染因力最胜故。行者欲令心于贪染速解脱故，偏观喜乐。有余师说：此非息念，是彼加行所生功德，故觉喜乐立息念名。有说：下三根本静虑正在定位亦有舍受。彼说此念通依八地，上定现前息便无故。此念但缘息风为境，非通缘上所说六风。此念初依欲界身起，唯人天趣，除北俱卢。唯加行得非离染得，未离染者定由加行现在前故，非离染得地所摄故。已说皆是近分地摄，非根本故。又此念唯是胜加行引故，不应说此有离染得，此唯真实作意相应。有说：亦通胜解作意，正法有情方能修习；外道无有，无说者故，彼不能觉微细法故。此与我执极相违故，彼我执有，故此念无。由具六因此相圆满。何等为六？一数、二随、三止、四观、五转、六净。数谓系心数入出息，从一至十不减不增，恐心于境极聚散故。然于此中容有三失：一数减失、二数增失、三杂乱失。数减失者，于二等谓一等。数增失者，于一等谓二等。杂乱失者，于五入数为出、于五出数为入，是于入谓出、于出谓入义。离此三失名为正数。
或三失者，一太缓失、二太急失、三散乱失。太缓失者，谓由加行太慢缓故，便有懈怠惛睡缠心，或复纵心驰散外境。太急失者，谓由加行太躁急故，便令身心不平等起。若时力励数入出息，息被逼迫，便令身中不和风起，由此风故初令身支诸脉洪数。此风增位能引病生，以身支病生，名身不平等。或由力励数入出息，心被逼切便致狂乱，或为重忧之所摧伏，如是名曰心不平等。故有说言：诸有一切美妙饮食长养身支，无如有方便调入出息者；诸有一切毒刺刀火烈灰坑等损坏身支，无如无方便调入出息者。散乱失者，谓由心散便为一切烦恼摧伏。若十中间心散乱者，复应从一次第数之，终而复始乃至得定。凡数息时应先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最后，如是觉察死生位故，于无常想渐能修习。随谓系心，随入出息念入出息为短为长，为远至何复还旋返？且念入息，为行遍身、为行一分？随彼息入，行至喉心脐髋髀膝、胫踝足指，念恒随逐。有余师言：念此入息从足下出，穿度金轮下至风轮复还旋返。若念出息离身为至一磔一寻，随所至方念恒随逐。有余师说：念出息风至吠岚婆复还旋返。经主于此斥彼师言：此念真实作意俱起，不应念息至风轮等。彼言息念本根虽与实作意俱，中间有余胜解作意相应起者，为令真实作意速成，故于中间起斯假想。虽尔，无有出息念失，以息念加行意乐不歇故。止谓系念，唯在鼻端或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心，观息住身如珠中缕，为冷为暖为损为益。观谓观察此息风已，兼观息俱大种造色及依色住心及心所，具观五蕴以为境界。转谓移转，缘息风觉，安置后后胜善根中，谓念住为初至世第一法，净谓升进入见道等。有余师说：念住为初，金刚喻定为后名转，尽智等方名净。息相差别云何应知？颂曰：
入出息随身， 依二差别转，
情数非执受， 等流非下缘。
论曰：随身生地，息彼地摄，以息是身一分摄故。此入出息转，依身心差别，故本论说：息依身转亦依心转，随其所应。若入出息唯依身转不依心转，则入无想定或入灭尽定及生无想天，息亦应转，乃至广说，具四缘故息方得转。依此理说随所应言，显息必依身心差别。言四缘者，一入出息所依身、二毛孔开、三风道通、四入出息地麁心现前。于此四中随有所阙息便不转，无心位中心无有故。生无色界，四种皆无，故息不转。处卵胎中羯剌蓝等，毛孔未开、风道未通，故息不转。若处卵胎羯剌蓝位，入出息转则应躁动，身微薄故便应散坏。頞部昙等位，身虽渐厚而无孔隙，故息犹不转。入第四定，毛孔不开、无现麁心，故息不转。何缘但说入定非生？岂不已说生，如说生无想。有本不说生无想者，但言入定生彼已成，以契经中作如是说：此先入定后方生彼。有余师说：生第四定能发表业心现前时亦有息转生，彼容有息现前义，故不说生。毗婆沙师不许此义，若尔生彼，如何发言？彼亦有风，然不名息，无损益果，故无有失。言诸根熟诸根满者，此言不显眼等诸根，现见彼阙息亦转故。但于四缘具说根熟满声，以诸根声显增上义，四缘于息转有增上力，论假说为根，亦无有过。如是诸根，处卵等位名未成熟，诸有正入第四定等名未圆满。言入第四定毛孔不开，如何有色身而无毛孔？毛孔者谓空界。岂有色聚离空界耶？理实应然，但今于此约通息道，说有色身而无毛孔，亦无有失。何缘但入第四静虑身无毛孔，非余定耶？以彼等持极淳厚故，引第四定大种遍身。即由此缘，尊者世友说：入彼定身毛孔合。若入世俗第四静虑，身无毛孔，其理可然，以彼定能引彼地摄微密大种充满身故。若入无漏第四定时，此身如何亦无毛孔？以彼但引随所生地大种现前造无表故。彼无漏定所引大种，虽生处摄而极微密，与彼相似，故无有过。若生彼地身无毛孔，如何生彼能发语言？非发语言要由毛孔，但由颔动亦得发声，如机关声岂由毛孔？有余师说：生于彼地，咽喉以上亦有毛孔。有说：生彼能发语心现在前时，暂开毛孔。此入出息有情数收，无觉身中息无有故。是虽从外来，而系属内义。此入出息非有执受，以息阙减执受相故。身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。此入出息体是等流，是同类因所生果故。身中虽有长养异熟风，而此息风唯是等流性。身增长位息便损减，身损减时息增长故，非所长养断已于后更相续故。非异熟生，余异熟色无此相故。唯自上地心之所观，非下地心所缘境故。谓生欲界起欲界心，彼欲界身欲界息依欲界心转，即彼心所观。若生欲界起初定心，彼欲界身欲界息依初定心转，即彼心所观。起二三定心，皆准前应说。生初静虑起三地心，生二生三起二起自，准生欲界如理应说。若生上地起下地心，彼上地身上地息依下地心转，非彼心所观。如是欲界息四地心所观，初二三定息如其次第为三二地自地心所观。有息地四，无息地五。住有息地起无息地心，息必不转。住无息地起有息地心，息亦不转。住有息地起有息地心，随其所应有入出息转。所辩持息念，成满相云何？应作是言：若观行者注想观息微细徐流。谓想遍身如筒一穴，息风连续如贯末尼，不能动身不发身识，齐此应说持息念成。有余师言：增长自在，所作事办，名此念成。初增长言显持息念，下中上品次第成立，乃至若时随其所乐，能入能出名为自在。若于此位能摄益身，远耽嗜依寻，名所作事办。有余师说：若具六相远离三失，或若具足修十六种殊胜行相，齐此应说持息念成。经说息念有十七种，谓念入出息了知我已念，入出息短、入出息长、觉遍身、止身行、觉喜、觉乐、觉心行、止心行、觉心，令心欢喜，令心摄持，令心解脱，随观无常、随观断、随观离、随观灭，如是一一皆自了知。此十七中，初是总观，后十六种是差别观。约四念住，如次应知各有四门成十六种。如何觉心行可受念住摄？因受果名，故无有过。非此中说心行谓思，应知此中受名心行。谓由耽着乐受味故，便于彼彼境界或生思造作心，名为心行。受是思因故，名心行无失。或但能觉受自体者，义准亦于思等自体次第能觉生住坏相，如甞大海一渧水醎，则亦遍知大海水味，故唯觉受名觉心行。广解一一相，如经释中辩。如是已说入修二门，由此二门心便得定。心得定已复何所修？颂曰：
依已修成止， 为观修念住，
以自相共相， 观身受心法。
自性闻等慧， 余相杂所缘，
说次第随生， 治倒故唯四。
论曰：已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者能如实见故。如何修习四念住耶，以自相共相观身、受、心、法。谓修观者专心一趣，以自共相于身等境一一别观修四念住。分别此法与所余法有差别义，名观自相；分别此法与所余法无差别义，名观共相。且身念住观自相者，谓观察身内外十处，自性各别，从眼至触一一皆有处自相故。如是于彼各别法中有正智生，名观自相。此自相观得成满时有道色起，尔时方立自相种性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各别有正智生，非诸境中总生一智。有说：非此自相观中观无表色，以无表色与无色品极相似故。有说：此观亦观无表，亦别于无表有道色生故。次身念住观共相者，谓观察身一一处相，虽有差别而身相同。又于尔时观十一处，俱是色相无有差别，谓皆不越大种所造，如是于彼一类法中有正智生，名观共相。此共相观得成满时有道色起，尔时方立共相种性身念住名。此亦遍知彼法共相，由此总有一正智生，非诸境中各生一智。或身念住观自相者，谓观于身各别自性。次身念住观共相者，谓观身上与余有为俱无常性，与余有漏俱是苦性，与余一切法俱空无我性。若时观身无二念住故、唯极微集故，一一差别，尔时名曰身念住成。如是应知受等念住，相及成满随其所应体皆非色，故无极微差别。或如前说观究竟相，谓后后位善根增长，如畦中水泛溢漫流。有说：欻然非爱相起，此有二种。其二者何？一能发瞋？二令不乐。此中但有令不乐相，以所习事若未自在，为求成满故起欣乐；此于所习已得自在，止息希求故无欣乐。此四念住各有三种，自性相杂所缘别故。自性念住以慧为体，契经说为一趣道故。一是独义，求战胜者由此执此害烦恼怨，依此而行能趣圆寂，是故于此立趣道名。唯此独尊，名一趣道，此即是慧，于断烦恼、趣涅盘中慧最胜故。如契经说、姊妹当知，诸圣弟子执智慧剑，能断一切结缚随眠，直趣涅盘无罣碍故。又契经说：若有于身住循身观名身念住，于受，心，法说亦如是。诸循观名唯目慧体，非慧无有循观用故。本论亦说：身念住云何？谓缘身慧，余三说亦尔。故知唯慧得念住名。慧中何等名自性念住？应知唯取闻思修所成。此中随闻加行所起缘别义慧，名闻所成。若随思义加行所起，非不待名亦非在定缘别义慧，名思所成。若在定中，随观别义不待名慧，名修所成。即此亦名三种念住。相杂念住，以慧、所余俱有为体，慧俱有法与慧俱时相杂住故。如契经说，苾刍当知，说善法聚言，即说四念住。既于念住说善聚言，故以慧俱多法为体。本论亦说：由身增上所生善道，通有漏无漏，亦名身念住，乃至广说。此文总说与慧相应俱有诸法，名为念住。此文不言缘身道者，勿谓此如自性念住体唯取相应道为其体故。所缘念住以慧所缘诸法为体，以一切法无不皆是慧所缘故，应名慧住。何故经中标以异名、作异广释？此亦无失，约前三种释念住名皆唯慧故，且就自性释念住名。谓诸法中若有一法由念得住，彼名念住。此是何法？是慧非余。宁知慧住要由念力，以有念者慧增明故。谓慧得住由念所持，是念力资方得住义。如是标释念住名时，唯依于慧不依余法。是故广释如所标名，名义相符，斯有何失？若就相杂释念住名，谓与慧俱念方得住。令念得住故，慧得念住名。念住相应及俱有法与念住相杂，名相杂念住。岂不定等亦与慧俱方得安住，则应许慧体令定等住故得定等住名？不尔，此中为显念慧相资力胜故，偏立念住名。谓慧若于身受心法，以自共相循循观时，要念力持方得明了，以于此地串习记持方能进修余未习地。是故于慧简择法时，念最能为坚强助伴。念于身等得安住时，要慧力持方能明记，故世尊说：若有于身住循身观者，念便住不谬。尊者无灭亦作是言：若有能于身住循身观，缘身念得住，乃至广说。或若行者观身等竟，无间不能观于受等，便应追念先加行时所有曾修受等行相，由追念故彼相现前，因此便能观察受等。故说有念慧得增明。如是念生由先慧力，故念与慧为胜助伴。或此二法于一切时，所有功能相随胜劣，故说二种相资最胜。若就所缘释念住名，谓慧由念令念住故，便于慧体立念住名。念住所缘身等诸法，是念住所缘，名所缘念住。故约三种释念住名，皆显慧强独名念住。由此念住是慧理成，故释与标无相违失。分别论者作如是言：念住即用念为自体，此中不应置念根故，标释两文俱说念故，此中不说慧住名故。彼言非理。所以者何？虽于此中置念名想，而依业用已置慧根，如信定慧根虽不如次置证净静虑了别谛中，而由功能义已置故。标释两文显说慧故，谓前已辩标念住名依慧非余，显标慧故，释中具以循观正知二种慧名，再说慧故，由此标释都不相违。说念住言义如前说。前何所说？谓前所言为显念慧相资力胜，是故偏立念住名等。又为具显三种念住，故不于此说慧住言。谓说念言显相杂念住，复说住言显所缘念住，说循观言显自性念住。若言慧住，唯局慧体自相不舍得慧住名。此则但明自性念住，便为弃舍相杂所缘，则彼俱应不名念住。然不应许，以于契经及本论中皆说三故。由此为证，诸念住言目慧非余，决定成立。何缘故说三种念住？为愚行相、资粮、所缘三种有情，故说三种。或根胜解分位各三，机宜不同故说三种。三中相杂能断烦恼，非二能断，太减增故。与慧杂住得相杂名，理则但应慧俱有法可得名曰相杂念住，非慧与慧可有相杂，无有一身二慧俱故。由此知慧非相杂摄，不应唯说相杂念住能断烦恼，理应具言自性、相杂能断烦恼，于断烦恼慧为首故，无如是过。断烦恼时于慧亦立相杂名故，谓得止观平等运道能断烦恼，其理决定。所余一切心心所等，有止品摄、有观品收，此平等时彼亦平等，由是一切相杂理齐，显断惑时相杂理等，故亦于慧立相杂名，多于所成有胜能故。自性念住非不亦能断诸烦恼，体是慧故，然名自性谓无所待，断烦恼时必待余法，故断烦恼位慧立相杂名。由此所言相杂念住能断烦恼，理善成立。此中断烦恼，但由修所成，然非此中闻思无用，随顺修故，如殖树根。修所成中，唯法念住能断烦恼，缘四五蕴或缘涅盘能断惑故。法念住中共相作意能断烦恼，自相作意缘少分境故无此能。四念住内前之三种唯不杂缘，第四通二。然三谛智唯有杂缘能断烦恼，唯灭谛智虽不杂缘亦断烦恼。杂缘智内至缘三蕴，亦定无有断惑功能，即于此中总缘一切有漏无漏为无为等，亦定无有断惑功能，然不杂缘、少杂、多杂，于断烦恼非全无用，引发能断故，修治身器故，彼于断惑但可能为。加行胜进二道自体，唯有处中杂缘法念住，及唯缘灭不杂法念住，亦为无间解脱道体。若断烦恼唯法念住，则法念住为无间道，此无间道现在前时，云何能修余三念住？若三念住非断治摄，乘无间道于未来修，断有顶染时应修世俗智。诸无间道中应修他心智，彼何障碍非未来修？故于此中应详理趣，非要同治方未来修，亦非所修都无限齐，后辩修处当广为释。身等念住各有三种，缘内外俱有差别故。且身念住有三种中，缘自相续说名为内，缘他身等说名为外，双缘二种说为内外。以有我爱而慢缓者，应观内身犹如外故。或内如前，缘无执受说名为外。缘他相续说为内外，待无执受及待自身得二名故。或缘根境及俱名三。或缘有情及非情数，通缘二种，差别为三。或缘有情外非情数及发毛等差别为三，以彼皆从内身生故，离根住故具得二名。或缘有情现在名内，缘外非情三世名外，缘情去来说为内外，有情类故堕法数故。又彼未来当堕情数、正堕法数，彼过去时曾堕情数、正堕法数，彼不生法是生类故。受等三种一一各三，随其所应准前应释。此四念住说次随生，生复何缘次第如是？生次如是，相随顺故，有情多分于诸色中好受用故不逮胜法。好受用色以何为缘？谓于受中情深欣乐，欣乐于受由心不调，心之不调由诸烦恼。心由信等可令调伏，随观此理四念住生。或随所缘麁细生故，然非由此心最后观，法中涅盘极微细故。彼想思等循观受时，准义已能了知其相，同依心起等安危故。有余师说：色可聚散可取可舍，相似相续不净苦等易了知故，多分缘身生贪等故，男女展转起贪处故。不净观、持息念及分别界，三入修门一切多缘身为境故。修念住位应最初观，此观为因生轻安触，由轻安触引生乐受，经说身安便受乐故。如是乐受依心而生，净心为因得解脱果。由是受等随次而观，故念住生如是次第。此四念住不增不减，能治净等四颠倒故。观身不净治于不净，谓净颠倒。虽净颠倒通缘五蕴，然但观身自性非净便能总伏。如人已观粪体不净，亦不欣乐从粪所生。如是已观身体不净，亦不欣乐从身所生。由此观身为不净者，于五取蕴皆不欣乐。以有为身净想迷者，彼方欣乐依身所生，是故观身为不净者，于身所起亦不欣乐。如有安住不净观时，虽不亲观声等为境，而于歌等弃如粪秽。如是安住身念住时，虽不亲观受等为境，观身自体为不净故，终不欣乐受等三境。又虽不观色无色境以为不净，而于彼境非不引生不乐行相，是故净倒虽缘五蕴，身念住成便能总伏。后三念住虽各别观，例此应思能总伏理。观受是苦能治于苦，谓乐颠倒。谓若有法真可欣欲，是为乐义。于多过患所杂行中见有可欣殊胜功德，是名于苦谓乐颠倒。此倒必用耽受为先，以于受中深耽着已，方于一切逼恼所依有漏行中妄生乐想，是故观受为苦性时，便能总伏计乐颠倒。观心无常能治无常，谓常颠倒。谓观行者憎厌受故，于所依心见有众多品类差别，引无常观令现在前，便于有为不生常想，故能总伏计常颠倒。观法无我能治无我，谓我颠倒。谓有一类闻我无常，心不生喜，遂作是念：谁令此心有多差别？彼即是我。为遮彼计，复应谛观除三所余亦唯是法，便于一切不起我想，故能总伏计我颠倒。或为对治段、触、识、思食，如次建立身等四念住，数唯有四不增不减。
说一切有部顺正理论卷第六十
