阿毗达磨顺正理论卷第二十八
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩缘起品第三之八
应知如是所说三际，唯有情数缘起义中，虽有十二支，而三二为性，三谓惑业事，二谓果与因。其义云何？颂曰：
三烦恼二业， 七事亦名果，
略果及略因， 由中可比二。
论曰：前际因无明，后际因爱取，如是三种，烦恼为性。前际因行，后际因有，如是二种，以业为性。前际识等五，后际生老死，如是七名事，惑业所依故。如是七事，即亦名果，义准余五即亦名因，以烦恼业为自性故。何缘中际广说因果，后际略果，前际略因？中际易知应广说二，前后难了各略说一。由中比二，具广已成，故不别说，说便无用。如何别立爱取二支？毗婆沙师许初念爱以爱声说，即此相续增广炽盛立以取名，相续取境转坚猛故。若尔，应说三支刹那，何故唯言二刹那性？无斯过失，一一境中各一刹那，合成多故。正结生位唯一刹那，于一身中无容再结，故生与识独说刹那。何缘现在诸烦恼位，偏说于爱非余烦恼？于爱易了爱味过患，余烦恼中此相难了。爱是能感后有胜因，世尊偏说，令知过患云何，当令勤求治道，故唯说爱刹那、相续二位差别，非余烦恼。有余师说：一切烦恼初缘境时说名为爱，后增广位说名为取。故佛虽说业因于爱，爱因无明，而实业因通一切烦恼，一切烦恼皆无明为因，故知爱声通说诸惑。欲令因此总知过患，故以爱声说诸烦恼，非余烦恼，招生劣故。有说爱声唯说爱体，多现行故，由此于爱分别刹那相续差别。虽非无此理，然前说为胜。若缘起支唯有十二，老死无果，离修对治道，生死应有终；无明无因，无明是初故。生死应有始，或应更立余缘起支，余复有余，成无穷过。又佛圣教应成缺减，然不应许。此难不然，未了所说缘起理故。此缘起理，云何应知？颂曰：
从惑生惑业， 从业生于事，
从事事惑生， 有支理唯此。
论曰：唯声正显有支数定，兼显业与惑或俱或后生，是惑生惑时，业俱或后义。由如是理，总摄有支即已善通前所设难。从惑生惑，谓爱生取。从惑生业，谓取生有，无明生行。从业生事，谓行生识及有生生。从事生事，谓从识支生于名色，乃至从触生于受支，及从生支生于老死。从事生惑，谓受生爱。由立有支，其理唯此。已成老死为事惑因，老死即如现四支故，及成无明为事惑果，无明即如现爱取故，岂假更立余缘起支？故经言如是纯大苦蕴集，是前后二际更相显发义，是故无有老死、无明无果无因有终始过。于此定摄因果义周，无更立支成无穷过，由佛遍说因果无遗，故无圣教成缺减失。此中上座作是释言：余经中说，非理作意为无明因，无明复生非理作意。非理作意说在触时，故余经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此于受位必引无明，故余经言：由无明触，所生诸受为缘生爱。是故触时非理作意与受俱转，无明为缘。由此无明无无因过，亦不须立余缘起支。又缘起支无无穷失，非理作意从痴生故。如契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。余经虽有如是诚言，然此经中应更须说。若由理故不说自成，则一切支皆不应说。设许理有，文但略标，便违自执此经了义，许此经文非尽理故。凡诸所有不尽理文，智者判为非了义故。既许理有，非载此文便证支名从胜而立。且此经虽言六处缘触，而上座亦许缘识作意，以契经说：眼及色为缘，生于眼识及染浊作意。虽缘六处亦生识等，而此但言六处缘触，如是触缘非唯六处，但六处位六处最强、于触位中触最为胜，就胜而说，余例应思。然经主言，经不别说老死有果、无明有因，生死便成有终始者，此难非理，经意别故。亦非所说理不圆满。所以者何？此经但欲除所化者三际愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世连续，谓从前世今世得生，今世复能生于后世？如来但为除彼疑情说十二支，如前已辩，谓前后中际，为遣他愚惑。今详经主苟欲违背毗婆沙宗，舍自劬劳所作如理释疑难颂，所谓从惑生惑业等。自谓所言能免他难，今详彼释于难未免，谓虽欲遣他三际愚说缘起教，而不具说老死有果、无明有因，非不了知前因后果相连续义，名诸所化已能除遣前后际愚。所化有情谓中间诸位，如无明、老死因果俱无，便有断常二见交起，岂知从前世今世生，及了从今世后世起？经既不显老死无明有果有因连续不断，所化定谓中间余支亦因果俱无，如无明老死，则缘起教便足他疑，岂谓除他三际愚惑？故于所难殊未能通，枉舍劬劳自所造颂。释难已了。如世尊言：吾当为汝说缘起法、缘已生法。此二何异？且本论言：云何为缘起？谓一切有为。复作是言：云何已生法？谓过去现在。此已生法必应有缘，故知唯过现名缘已生法。准此缘起亦在未来，以住未来是起法故。岂不本论亦作是言，谓一切有为名缘已生法。此无有失，缘已生蕴摄过去现在一切有为故。非已生法说名已生，不应正理，以相违故。然未来法亦得名起，与有为相不相离故。即由此理，前已说言，是起法故得名缘起，故未来法不名已生，如现未来不名已灭，是灭法故亦得灭名。此中有言：据当有义，未已生法亦名已生，故世间言：纽绳造钏；外论亦说：祠火求男。此违教理，如说云何非已灭法？谓现未法及诸无为。若未来据当名已生者，则未来现在应名已灭。如现未法是灭法故，但得灭名不名已灭，则未来法是起法故，但得名起不名已生。如是方名不违理论。又不生法于彼成违，以彼必无当生理故，如何据当说亦得名已生？又彼理穷引俗事证，有圣教理证此义成，岂世俗言证贤圣法？尊者望满说诸法内有是缘起非缘已生，应作四句。第一句者，谓未来法。第二句者，谓阿罗汉最后心位过现诸法。第三句者，余过现法。第四句者，谓无为法。若未来法非缘已生，岂不违害契经所说，如说：云何缘已生法？谓无明行至生老死。生与老死既在未来，而经说为缘已生法？此无违害，且应审知一切有支皆有为故，一一定为三世所摄。无明行支及生老死，如何可为现在所摄？由约生身展转理故，约未来世二生身说。现在爱取有，得无明行名，约过去世二生身说；现在识至受，得生老死名。故过未四支，皆可现在摄。然彼尊者复作是言：若无明行二在现在，彼余十支在未来世，八无间当生二第三当生。若生老死二在现在，彼余十支在过去世，八无间已灭二第三已灭。由如是理，十二有支一切可为现在世摄。故生老死亦名已生，由此与经无违害失，非未已生位可说为已生。今详尊者所说义意，若从因已起名缘已生，若与余为因说名缘起。非无为法得缘起名，以为因相不圆满故。因相者何？谓前已说，依此有彼有、此生故彼生，依此无彼无、此灭故彼灭。虽有无为诸法得起，而不可说此生故彼生，亦不可言此灭故彼灭，及不可说依此无彼无，无生灭故、体常有故。诸无为法能作所缘无障碍住，于有为法成能作因，然于有为无取与力，阙于因相。由此佛说：诸因诸缘能生识者，皆无常故。有余师说：无明名缘起，行名缘已生，如是展转，乃至生名缘起，老死名缘已生。如是所说不顺经义，以契经中说无明等皆名缘起，缘已生故。有说：无明唯说名缘起，最后老死唯名缘已生，中间十支俱通二义。非老死位定生诸惑，是故老死唯名缘已生。无明定能发起诸行，故无明位唯说名缘起。诸对法者有作是言：前际二支说名缘起，此二意说为因性故，后际两位名缘已生，中际八支皆通二义。如是二说俱不顺经，经说诸支皆通二故。如是二句决定义者，颂曰：
此中意正说， 因起果已生。
论曰：诸支因分说名缘起。所以者何？由此为缘能起果故，以于因果相系属中说缘起故，此缘起义但以缘声而成立故。如契经说：云何缘起？谓依此有彼有，及此生故彼生，即无明缘行至生缘老死。如是说已，复作是言：此中法性乃至最后无颠倒性，是名缘起。何等名为此中法性？谓于因果相系属中，有因功能皆名法性，要有因故因果方有，更相系属非无有因。如是性言显能生义，唯有为法性得此法性名。虽此经中非正显示于因果相属因性名缘起，而以缘声显缘起义，故知因性得缘起名，以缘声但于能显义转故，因能显果故说名缘。由是阿罗汉最后心心所，非等无间缘，无所显果故。即由此义，证缘起名定于因果相属中立，故佛于彼《胜义空经》说：此中法假谓无明缘行，广说乃至生缘老死。以非胜义，故立假声。即目因果更相属义，诸支果分说缘已生。所以者何？由此皆从缘已生故、果是诸法成办名故、要已生法此义成故。涅盘成办，由得已生故，彼亦由已生名果。或复于此说缘起门，涅盘于中无容为难。若有为法果义决定，是此所明，如沙门果诸过现法果义决定，名缘已生；法在未来，果义非定，废而不说。此略义者，是起法性说名缘起，过现诸法名缘已生，果义定故。谓于因果相系属中，据为因分说名缘起，定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。于此中果法名缘已生者，以过去现在离缘不生故。如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。虽因果性，实体无别，而义建立非不极成，以所观待有差别故。谓若观此名缘已生，非即观斯复名缘起，譬如因果父子等名。然此契经说有密意，阿毗达磨无密意说。何等名为此经密意？谓薄伽梵密显生死无始有终，说斯二句。言缘起者，显生死流无始时来旋还无断，故说顺逆诸支相生。缘已生言，为显生死若得对治有终尽期，谓若有缘后更续起，如其缘阙后不续生，由是经言作苦边际。又经中说：缘起是假，因果相属无自性故；说缘已生其体是实，是彼依故，如瓶所依。阿毗达磨说二皆实，因果二体俱实有故。如是已显毗婆沙宗不违契经缘起理趣。详经主说此违经者，由未承禀毗婆沙师，或师未达毗婆沙义，或虽披览毗婆沙文，邪执覆心，不鉴正理。有余部师说缘起是无为，以契经言，佛告乞士：如是缘起，非我所作、非他所作。如来出世若不出世，如是缘起法性常住，乃至广说。由此意说，理亦可然。谓此意言，如是缘起无别作者，故说无为。如来出世若不出世，行等常缘无明等起，非缘余法或复无缘。如是法性，非佛所作、非余所作，说为常住，此亦无疑。如是名常，理必然故。若说别法名为缘起，如择灭等是凝然常，此必不然，说为缘起而言体常，理不成故。又彼所执，无为缘起，为异无明等、为即无明等、为揽彼所成？如是三执皆不应理，自性难知故、有无常过故、体应非实故。或复如言取经义者，则四大种应亦许常，以世尊言：是四大种乍可令异，乃至广说。此经遮彼有为相故。若不观理趣，应执是无为。或佛出世若不出世，此地水等恒坚湿等，何缘不执此等皆常？然彼于中有许不许，故知但是麁心所为。且置斯事，复应广释无明名色触受四支。所以者何？行有爱取，业随眠品当广释故。识与六处，辨本事品已广释故。且无明义，其相云何？为是明无、为非明摄？若取前义，无明应是无；若取后义，应眼等为体。如是二种，理皆不然。且上座言：由有此故令明非有，是谓无明。不可无因而有是事，彼说非理。若由有此为障碍故明不现行，惑不得明名无明者，则一切烦恼，皆应是无明，随一有时二俱成故。又不应执无明能与明无为因，以有与无契经不说能为因故，又无不应是果性故。如何乃说不可无因而有是事？非于无物可说有言，彼宗许有唯现在故。又彼宗义虽无无明，而许有时明亦非有，不应定说无明障明。若谓彼有无明随界，理亦不然，非自体故；设许随界，体亦无明。此体有时明亦得起，故不应说能障于明。若谓此明至正生位，无明随界至正灭时，故说无明能为明障，则住学道应离无明，或复应明毕竟不起，无明随界未曾无故。若谓如得，随界应然，谓如汝宗诸无明得非无明体。然或有时无明虽灭，由无明得势力所障明不得生。或复有时虽有此得，由加行力明亦得生。如是我宗，无明随界非无明体。然或有时无明虽灭，由随界障，明不得生或时得生，斯有何过？此救非理，违自说故、太过失故、非我许故。谓彼自说：由有此故今明非有是谓无明；而今复言：无明随界非无明体然能障明。岂不后言违前自说？又无明体灭隔多时复得生者，离无明者亦应后时无明更起，许随界体非无明故，俱离无明无有差别。又我不许，由无明得势力所障明不得生。非对法宗说障余法令不得起，是此得用。若尔，此得其用云何？谓此为因，无明不失。何名不失？亦无别体，但由得用，令所得法数容更起，立不失名。过去无明岂容更起？不尔。若尔，此得何用？虽不能令所得更起，然于未起对治道前，由此恒随相续无断。岂不此与无明俱灭？此虽俱灭，后复续生，谓彼灭时有为因力，引余自类令无间生，余复引余乃至道起。或令所得无明与果是此得用，谓得断已，此无明果不复得生。若无明得无无明能与果，应明生已无明复生，过去无明非无体故。既得未断无明果生，得已断时彼果不起，故此差别由得而成。如是所言，不越前相。谓令所得数容更起，成不失因说名为得。岂不有法有得而不生，如何可言法生因谓得？以所得法离得不生，故法生因说名为得，如依眼识离眼不生。亦如汝宗无明随界，如汝随界虽恒时有，而无明果不许恒生。我得亦然，不应为责。此例非理，以对法宗虽无明得无而无明容起，我宗离随界无明必不生，故此随界非同彼得。无如是失，且引彼宗证得为因，理极成故。谓要有得，所得法可生，故得为生因，理极成立。又随界论亦同得故，以离随界法亦可生。谓诸异生无圣法随界，正修加行，圣法容得生。又前已说差别言故，谓由得用，令所得法数容更起，成不失因说名为得，何关已失及本未得而可为难？又旧随界已显理无，彼宗无明不现前位，便为已得永离无明，如何无明后时得起？此设不起圣道加行，何法为障令明不生？即由此因，诸阿罗汉明不起位便失于明，明于后时如何得起？设非纵逸，明体终无，何法为治无明不起？是故彼说，由有此故令明非有是谓无明，但有虚言都无实义。唯对法者容作是言，朋坏法宗无容说此。上座复说，或如是类心及心所总谓无明。若尔，无明应非实有，许依心等假建立故。如此所说，理亦不成，一切心心所皆应无明故。谓此无明为自性住心等为体、为有差别？若自性住，一切善等品类心等应皆无明，非诸无明亦有不用。非理作意为因而起，此彼为因，契经说故。非不染污心心所法，可用非理作意为因。若有差别，能差别者可是无明，非所差别。又彼应说此差别相。心心所法体相各殊，如何总成一无明相，言心心所总谓无明？详彼心游如来教外。上座又言，或颠倒明即谓无明，以薄伽梵亦于邪见说无明故，如契经说：于邪见中，若习若修若多修习，痴便猛利。由是应有二种无明，一者邪智、二者黑暗。彼言非理，见行痴行差别建立应不成故。邪见黑暗定有差别，若异此者二种应无，非无差别可成二种。既于邪见若习若修若多修习痴便猛利，则于黑暗若习若修若多修习痴亦猛利，契经说痴因无明故。岂不二果无差别故，应许二因亦无差别。是则建立见行痴行差别之相应不得成。然见行者与痴行者，入甘露门各有差别，故彼上座于经义迷。若尔，云何是此经义？非不愚者有倒见行，故邪见俱无明必有，故于邪见若习若修若多修习痴便猛利，然非邪见即是无明。何故无明邪见俱起？言痴猛利非邪见耶？非此所明，有而不说。此中意说，数数现行利贪瞋痴为烦恼障。谓先有问：云何贪等成猛利耶？后即答言：于贪欲中若习若修若多修习贪便猛利，乃至广说。若尔，所立见痴二行应成杂乱。不尔，见有三种差别，无杂乱失。谓或有见唯颠倒转，或复有见全增益转，或复有见少增益转。于此三中，唯倒转者痴力胜故立痴行名，余二见强立为现行，故立二行无杂乱失。贪瞋俱转虽有无明，劣故不言痴便猛利。由此二惑缘有事转，故此品中痴非增上。惑为显示生死无初，说烦恼生因同异类，如彼经说：诸贪瞋痴莫不皆因无明而起。或为诃毁不正见故，言习邪见痴便增长。如彼经言：夫名智者，能灭无智；此增痴故，不名智者，乃至广说。故应勤求契经实义，不应执见即是无明，后释颂中当更遮遣。大德逻摩作如是说：非邪见体即是无明，然诸贪欲瞋恚邪见，由异种类贪瞋痴三为各别根而得增长。此亦非理，如何贪瞋可名贪欲瞋恚异类？又痴何故但为邪见根，不为根增长贪欲瞋恚？贪瞋何故非邪见根？然彼不能辩其意旨，故彼所说非称经义。有说：无智唯是智无，是故无明非有为性。若尔，除佛，余无学果应有无明，无遍智故。若谓别说前际等无智为无明故无如是过者，不尔，智无无差别故。夫言无者，性相俱无，如何可言属此属彼？或复彼应说，二智无别相，谓以何为相，名前际智等无、念无间智等无？复以何为相，二俱遮智？一是无明、一非无明，此有何理？故彼所说亦非经义。有说：于是处明无谓无明，如世间言无盐食等，亦非离色等应成无明故。若谓一切烦恼明无说名无明，亦不应理，以于结缚随眠等门离欲贪等别说有故，又前所说过随逐故。又若一切烦恼为体，此无明体亦应是见，是则与见应不相应？由此亦非贪等俱转，执无明体即贪等故。不应即贪等与贪等相应，烦恼应无互相应理。又亦应说无明染心，以贪欲体即无明故。若谓此经据差别说，亦应据别说能染慧，是则应许别有无明能染污慧，不应谓总，以总无明非别性故。由是应许别有无明。其义云何？颂曰：
明所治无明， 如非亲实等。
论曰：如诸亲友，所对怨敌亲友相违名非亲友，非异亲友所余一切中平等类非亲友无。谛语名实，此所对治虚诳言论名为非实，非异于实所余一切色香等类亦非实无。等言为显非天非白非法非爱非义事等。阿素洛等，天等相违得非天等名，非异无天等。如是无明别有体实，是明所治，非异非无。云何知然？犹如识等，说从缘有，为他缘故。复有诚证，颂曰：
说为结等故， 非恶慧见故，
与见相应故， 说能染慧故。
论曰：经说无明，以为结缚随眠及漏枙瀑流等，非余眼等及体全无可得说为结缚等事，故有别法说名无明，如恶妻子名无妻子。如是恶慧应名无明，彼非无明，有是见故。诸染污慧名为恶慧，于中有见，故非无明。见是推寻猛睿决断，不可说彼名为愚痴。若尔，无明应是非见诸染污慧。此亦非理，以许无明见相应故。无明若是慧，应见不相应，无二慧体共相应故。不可说见非无明俱，非不愚痴见成倒故，又说无明能染慧故。如契经说：贪欲染心令不解脱，无明染慧令不清净。非慧还能染于慧体，如贪异类能染于心，无明亦应异慧能染。亦不可说无明与慧虽不相应而能为染，如贪为染必与心俱，心心所法无等起染，但有自性相应染故。不可自体自体相应，是故无明定非恶慧。经主于此假作救言：如何不许诸染污慧间杂善慧？令不清净说为能染，如贪染心令不解脱。岂必现起与心相应方说能染？然由贪力损缚于心令不解脱，后转灭彼贪熏习时心便解脱。如是无明染污于慧令不清净，非慧相应，但由无明损浊于慧。如是分别，何理相违？今详彼言，非善分别，离相应品不能染故。若相应贪，心相应故能染于心；不相应贪，以未断故亦能染者，则非阿罗汉应无不染心。若谓彼贪有染不染，曾所未见。又成非爱失，贪缠正现前，应有不染故。又若相间杂名能染者，则诸无漏慧亦应被染。又无染慧杂有染慧，应令有染转成无染，能治力强非所治故。又诸善慧正现行时染定非有，诸染污慧正现行时善定非有，说谁能染？复染于谁？若现有非有能互相染，则应毕竟无得解脱义。若灭熏习便解脱者，熏习本无，更何所灭？设有熏习，亦非能染，非无明体，前已说故。灭不灭位竟有何别？故说无明能染慧故，非慧为性，理无倾动。若有别法说名无明，应说以何为别法性。且有别法，谓不了知，此即无明，何劳推究。应定何法名不了知，方可说为无明自性。唯薄伽梵于一切法，正知正说，若性若相；余唯总了，何苦推征？然我于斯见如是相，谓有别法能损慧能，是倒见因、障观德失，于所知法不欲行转、蔽心心所，是谓无明。如何定知此有别法？以如贪欲说永离故，谓契经言：离贪欲故心便解脱，离无明故慧得解脱。又此如明说为因故，谓契经说：无明为因起诸杂染，明为因故离诸杂染。又说如邪见有近对治故，谓契经说：诸邪见断由正见生，诸无明离由明慧起。又契经说是一法故，谓契经说：若有苾刍能断一法，我正记彼所作已办，即是无明。又说如暗有对治故，如伽他说：
「诸有能断愚， 于所愚不惑，
彼转灭愚惑， 如日出除暗。」
若谓暗体非别实物，但以明无为其体者，此不应理，明应尔故。若谓明生有缘可得，暗则不尔，理亦不然，生缘各别，如水等故。谓或有水生无外聚缘，或有水生待外聚缘力。地等不尔，余随所应，故法生缘各有差别。如是明起必待余缘，暗则但由违缘，非有同类因力及俱生缘其体得生。有违何理？又见暗体有品别故，非但明无可有品别。若谓是处明分有无，故暗得成微中麁者，亦不应理，无法体无，无容得成品类别故。又有非有不同处故。又暗与影眼识境故，如青等色其体实有，非五识身能缘假法，如前已辩。又暗与影界所摄故，实有义成。又如烟云，障余色故，暗亦应尔，其体非无。若谓暗中眼识不起，由明非有，非暗障故，理亦不然，缘明所隔远处暗色眼识生故，不见暗中余色物故。若谓暗处余有色物无明摄益，非暗障故，理亦不然，彼可疑故。此中理趣如前已辨。又此如香体非非有，可久习近故，相不分明故，摄益眼因故。若谓由光损眼势用，此光无处眼增益者，亦不应理，久住其中观此还能为损因故。若谓暗体非实有法，明不俱故、无色相故，此亦不然，杂明隔明现可得故。岂不明处暗体必无，有对皆然，何独明暗？又契经说：黑暗为缘，明界可了。非无有法能作他缘，故暗有体。又暗如日可出现故，如言日没暗便出现，无法不应有出现义。又说缘杌而现影故，杌既是假，影应非实。此难不然，如腹虽是假，而生实饥渴，前已成故。又可领触犹如受故。又世尊告婆澁波言：于意云何，岂不缘杌而现于影？根本若断，此法不生，乃至广说。非于无法可说此言。又契经言：如入密室见暗充满。非于无体可有如斯见充满义。又契经说：以众光明破诸黑暗。暗若非有，其体本无，岂更须破？又契经说：若不断本，如影必随，乃至广说。由如是等众多理教，故知影暗其体实有。由此所言，无明如暗，有对治故，其理极成。是故无明定有别法，无知为体，非但明无。然此无知略有二种，谓染、不染。此二何别？有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。今详二种无知相别，谓由此故立愚智殊，如是名为染无知相；若由此故，或有境中，智不及愚，是第二相。又若断已，佛与二乘皆无差别，是第一相；若有断已，佛与二乘有行不行，是第二相。又若于事自共相愚，是名第一染无知相；若于诸法味势熟德数量处时同异等相不能如实觉，是不染无知。此不染无知，即说名习气。有古师说：习气相言有不染污心所差别，染不染法数习所引，非一切智相续现行，令心心所不自在转，是名习气。非唯智无，无法无容能为因故。亦不应说有如是类心及心所总名习气，不染无知前已说故，谓此无知为自性住心等为体、为有差别？若自性住心等为体，佛亦应有不染无知。若有差别，能差别者可是无知，非所差别。现见善等品类差别心心所中，必有别法为能差别，非即一切，如善品中必有信等，不善品中有无惭等，染污品中有放逸等。如是等类心心所中，必有别法为能差别。故知此中亦有别法能为差别者，是不染无知。今详彼言有太过失，诸异生等心心所法，皆不如实觉味势熟等相，然不见生余心所故。又一一念彼心心所差别而生，应念念中各有别别无知法起。若谓有异相令无知差别，即此足能差别心品，何须别计不染无知？是故即于味势熟等不勤求解惠与异相法俱为因，引生后同类慧，此慧于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧，如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染无知。即此俱生心心所法总名习气，理定应然。或诸有情，有烦恼位所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分，故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生，由数习力相继而起，故离过身中仍名有习气，一切智者永断不行。然于已断见所断位，通染不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分，于中染者说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断，由根差别有行不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断，随根胜劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼毕竟不行，故佛独称善净相续。即由此故行无误失，得不共法、三念住等。又由此故，密意说言唯佛独名得无学果。大德逻摩作如是说：有不染法名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭，以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染习气其体是何？非但虚言令生实解？经言类性其体是何？有作是言：我慢为体。彼违经说，以契经中于我慢外说类性故。经言：我今如是知已、如是见已，诸所有爱、诸所有见、诸所有类性、诸我我所执、我慢执随眠，断遍知故，无影寂灭。故知类性，异于我慢。有说余慢是类性摄。彼说不然，诸言流至我慢中故，我慢执言摄诸慢尽，应如爱等各摄无遗，然于此中胜者别说。我我所执是诸见根，故于见中别显二种，为摄疑恚说随眠言，胜烦恼中无明未说，为别显彼说类性言，遍与惑俱、遍往诸趣故名类性。类是行义。是类之体，得类性名。
说一切有部顺正理论卷第二十八
