阿毗达磨顺正理论卷第十八
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩差别品第二之十
因离系果傍论已周，本所明今当说。于当所辩异熟、等流、离系、士用及增上果，如是五果对前六因，当言何果何因所得？颂曰：
后因果异熟， 前因增上果，
同类遍等流， 俱相应士用。
论曰：于五果中，第三离系非生因得，故此不论，且辩六因得余四果。言后因者，谓异熟因，于因颂中最后说故。初异熟果，此因所得。有言：异熟从异熟生，故此不应名无异熟。彼言非理，同类异熟二因所生，义各别故。谓前异熟为同类因，生后异熟为等流果。即后异熟由先业成，能成诸业，名异熟因；所成异熟，即异熟果。二因体异，二果义分，因果类殊，无相杂过。然异熟体，如熟饮食，于生异熟无胜功能，故唯不善及善有漏是异熟因，名有异熟。言前因者，谓能作因，于因颂中最初说故。后增上果，此因所得。增上之果，名增上果。唯无障住，有何增上？岂不即由无障住故说为增上，何劳征诘？又先已辩能作因中，说能作因亦有胜力，谓眼识等于正生时，耳等展转有增上力，闻已便生欣见欲故。于器世界诸物生时，诸有情业有增上力，诸可爱果于不善业、不可爱果于诸善业亦有展转增上生用，此等增上如应当思。同类、遍行得等流果，果似因故名为等流。如是二因，果相相似，故因虽二其果唯一。俱有、相应得士用果，非越士体有别士用，即此所得名士用果。此士用名为目何法？即目诸法所有功能，如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。然经主谓此士用名即目诸法所有作用，是则彼应作如是说：同牵一果故名士用。若尔，唯应无间隔越有士用果，俱生中无，非俱生中可有一切皆共同得一士用果，自体不因自力生故。亦不可说各别牵果，勿俱有因非一果故。此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别，诸法功能如士用故名为士用，如勇健人似师子故名为师子。岂不同类、遍行二因无间所生亦士用果，然等流果二因无间所生诸法，或是或非一切决定名士用果，何故但说俱有、相应得士用果，非同类、遍行。唯此二因具足能得俱生、无间二士用果，非前二因，是故不说。成等流果唯似自因，同类、遍行果唯相似，故彼二果唯名等流；余非等流，非二因得。又士用果，俱者义强，俱有、相应独能获得俱士用果，是故偏说。又同类因虽亦能得所生无间诸士用果，而非一切皆能定得，以阿罗汉最后诸蕴无无间生士用果故。俱有、相应二因决定得士用果，是故偏说。有余师言：能作因等亦有能得士用果义，非异熟因，俱生、无间二士用果此所无故。有余师说：此异熟因亦有隔越远士用果，譬如农夫所收果实。已辩因果相对决定，今当正辩果相差别。异熟等果其相云何？颂曰：
异熟无记法， 有情有记生，
等流似自因， 离系由慧尽，
若因彼力生， 是果名士用，
除前有为法， 有为增上果。
论曰：唯于无覆无记法中有异熟果。若尔，则应非有情数亦是异熟。为欲简彼说有情言，唯于有情有异熟故。若尔，于彼有情数中，长养、等流应是异熟。又为简彼，说有记生，一切不善及善有漏能记异熟，故名有记，从彼后时异熟方起；非俱无间名有记生。如是名为异熟果相。岂不异熟亦以前位异熟果体为同类因，是前异熟等流果故，则应亦说从无记生是等流性，如何乃说从有记生？非等流性，无如是失。异熟果体由同类因相有杂乱，由异熟因相无杂乱，是故但说从有记生。由此准知，非等流性以等流果与因相似有杂乱故。若异熟果与因相殊无杂乱故，非有情数亦从业生，何故不说为异熟果？此不应难，唯不共业所得之果名异熟故。何故？非情非唯不共业所得果，以非情法余可于中共受用故。岂不大梵所住非情是别业果，亦应说彼名业异熟，何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余复言：大梵住处，相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。如何一物，无量有情业所共感？岂不已说余可于中共受用故。若非情果不共业招，应随异熟俱时起尽。又世现见国主崩时，所王国土犹相续住。若所王国唯主业招、非余有情业共感者，余应不可于中受用。又若非情别业所感，则应一一诸有情身所居室宅园林池沼城郭山川悉皆各异。而实不尔，故知一物无量有情业所共感。岂不业体有种种故，应不能招无种种果，云何可说无量有情多业同招非情一物？无如是失，譬如芽等观自类因而成一故。谓如芽等，虽因地水时分人功粪等力起，而观自类因故成一，非观地等因故成多。如是非情，观自因故体成一物，非由观彼无量业故其体成多。又见世间非种种业生种种果，如何不许种种业生非种种果？业于所感非情果中有何因用？业于彼果为能作因，如前已辩。如是已辩异熟果相，等流果相今次当辩。似自因法名等流果，谓似同类、遍行二因。如同类因善染无记，彼等流果其相亦然。如遍行因唯是染污，彼等流果其相亦尔。岂不俱起士用果性亦似自因，如何可言似自因法名等流果？无等流果不似自因，有士用果与自因异，故似自因名等流果，定无滥彼士用果失。岂不亦有等流果因，如遍行因，在于异部用异部法为等流果。他部等流、自部因性，染污同故，非不相似，其士用果性亦有殊，是故与因非定相似。有余师释似自因言，谓果与因具二相似：一者体类、二者性类。言体类者，谓受想等。言性类者，谓善染等。若于俱起士用果中，性类虽同体必有异，受非受等士用果故。若于后起士用果中，体类性类皆容有异，故不可说果定似因。若等流果性必似因，于中亦有体似因者，唯等流果定似自因，故似因言无相滥失。若遍行因亦得等流果，何不许此即名同类因？于自部果实即同类因，若望余部唯遍非同类。然非遍法，随其性类各望自部唯同类因。若诸遍法，望于他部，同染污类唯遍行因。此望自部具二因义，故遍行因虽得等流果，而不可许即名同类因。如是已辩等流果相，离系果相今次当辩。由慧尽法名离系果。灭故名尽，择故名慧，即说择灭名离系果，由择为因离诸系缚证此灭故，说名为果。如是已辩离系果相，士用果相今次当辩。若法因彼势力所生，即说此法名士用果，此有四种：俱生、无间、隔越、不生，如前已说。言俱生者，谓同一时更互为因力所生起。言无间者，谓次后时由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔远时展转为因力所生起，如农夫等于谷麦等。言不生者，所谓涅盘，由无间道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠，重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果。谓全未离欲界贪者入见道时，苦法智忍断十随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若全已离欲界贪者入见道时，苦法智忍不断随眠证本择灭，如是择灭非离系果，先离系故；是士用果，由此忍力更起余得而重证故。若分已离欲界贪者入见道时，苦法智忍于十随眠有断不断，所证择灭有新有本，如其次第二果一果，如是乃至道法智忍。若全未离已离分离欲界贪者，于八随眠全断不断、分断不断，所证择灭有新有本及有新本，如其次第二果一果、二果一果，义如前释。若全未离色无色贪入见道时，苦类智忍断色无色十八随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若分已离色无色贪入见道时，苦类智忍于色无色十八随眠有断不断，所证择灭有新有本，如其次第二果一果。如是乃至道类智忍，若全未离及分已离色无色贪，于色无色十四随眠亦有全断分断不断，所证择灭有新有本，如其次第亦有二果二果一果，义如前释。于修道中诸无间道，各随其义如例应思。如是已辩离系果相，增上果相今次当辩。诸有为法，除在前生，是余有为之增上果，必无少果在因前生。果在因前，斯有何咎？若未来法其果已生，是则未来所作已办，以无用故应不更生。非本不生而可有灭，无生灭故诸行应常。若谓此应如不生法，虽无生灭而体非常。此救不然，见彼种类有生灭故，例不生法可是无常；若行本来都无生灭，例何可说其体非常？故不成救。士用、增上二果差别，云何应知？对作受者有差别故，应知差别，士用果名唯对作者，增上果名兼对受者。如谷麦等对诸农夫名士用果，彼力生故，亦增上果，彼受用故。对唯受者，唯增上果，非彼力生，彼受用故。工匠所成，对诸工匠及对非匠，二果一果准上应知。余例皆尔。于上所说六种因中，何位何因取果与果？颂曰：
五取果唯现， 二与果亦然，
过现与二因， 一与唯过去。
论曰：五因取果，唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来，彼无用故。言取果者是能引义，谓引未来令其生等，于同体类能为种子，于异体类由同一果，于非一果由同性类，于异性类而由有是自聚相续。是故一切皆名能引，如是能引名为取果。此取果用，唯现在有，非于去来，唯此可名有为作用。于六因内简去何因，而言五因唯现取果？谓六因内除能作因。此能作因，何缘被简？有余师说：此能作因取果与果时无决定，故取与中俱不分别。彼说非理。所以者何？此因取果无非现在。又非不取而有与义，如何乃言时无决定？然能作因，能取果者定唯现在，与通过现，应如同类、遍行二因，但非一切有增上果可取或与，故此不说。岂不此因能取果用亦通过去，如何乃言能取果者定唯现在？故本论中作如是说：过去诸法为等无间能生二心。若出无想、灭尽定心，由入定心现在取者，则应二定永不现前。又非不取而有与义，故应取果亦通过去。无如是事，入二定心，唯现在时能取二定及出心果。然由二定是正所求，必应先起；由此为障，令出定心非于入心无间即起，此义于后当更分别。故上所言，此因取果无非现在。又非不取而有与义，其理极成。然毗婆沙有如是说：其能作因，取果与果俱通过现。理不应然，法居现在，亦如同类、遍行二因，总取未来为自果故。俱有、相应与果亦尔，唯于现在，由此二因取果与果必俱时故。同类、遍行二因与果，通于过现。能作因中诸有果者应同此说。然非一切皆容有果，故此不论。同类、遍行二因与果，过去可然，现在如何？与等流果，有等流果无间生故。谓此二因有等流果无间生者，即现在时于无间果亦取亦与。此果已生、因谢过去名已取与。若此二因灭至过去，其等流果方至生时，则此二因于正生果先取今与。言与果者，谓此诸因正与彼力令其生等，其能作因正居现在。彼增上果有现已生，如眼根等为能作因生眼识等。诸增上果有无间生，如世第一法等为能作因生苦法智忍等诸增上果。有隔越生，如顺解脱分善根等为能作因，生三乘菩提尽智等诸增上果。善同类因有时取果而非与果，应作四句。第一句者，谓断善根时最后所舍得。第二句者，谓续善根时最初所得得。经主于此谬作是言：应说尔时续者前得。今详彼说，理不应然。所以者何？非唯断位最后所舍得与今续时初得等流果，以于断位先已灭得亦与续时得等流故。如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。第三句者，谓不断善根于所余诸位。第四句者，谓除前相。又于不善同类因中亦有四句。第一句者，谓离欲贪时最后所舍得。第二句者，谓退离欲时最初所得得。经主于此亦作是言：应说尔时退者前得。今详彼说，理亦不然，以有如前所说过故。第三句者，谓未离欲贪于所余诸位。第四句者，谓除前相。有覆无记同类因中亦有四句，于阿罗汉得时退时、未得及余，如理应说。无覆无记同类因中有顺后句，谓与果时必亦取果。无覆无记为同类因，乃至涅盘恒相续故，或时取果而非与果，谓阿罗汉最后诸蕴，约有所缘刹那差别。善同类因应作四句。第一句者，谓善心无间起染无记心。第二句者，谓与上相违。第三句者，谓善心无间还起善心。第四句者，谓除前相。不善心等，如其所应亦有四句。例准应说，异熟与果唯于过去，由异熟果无与因俱，或无间故。西方诸师说果有九，前五果外别立四果：一加行果，谓如无生智等远为不净等果。二安立果，谓如水轮为风轮果，乃至草等为大地果，如是一切所安立法，当知皆为能安立果。三和合果，谓如芽等为时地水种子等果，及眼识等为眼色明作意等果。四修习果，谓如化心等为诸静虑果。如是四果，皆是士用、增上果摄，由是故说果唯有五。说因果已，复应思择：此中何法几因所生？应知此中法略有四，谓染污法、异熟生法。初无漏法，三所余法。余法者何？谓除异熟。余无记法，除初无漏，诸余善法。如是四法，颂曰：
染污异熟生， 余初圣如次，
除异熟遍二， 及同类余生，
此谓心心所， 余及除相应。
论曰：诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故及非染污故。初无漏法，及除同类。及言为显亦除异熟、遍行二因。余三因生，由初无漏无有前生同类法故，及是善故。有余师言：此中应说诸染污法唯四因生。所以者何？遍行因体离同类因无别性故。彼言非理。所以者何？若彼不说遍行因者，便为不说余部染因。若彼不说同类因者，便为不说非遍行法及遍行得诸染法因。然实贪等贪等为因、得由得因而得生起，故染污法，除异熟因，余五因生，此说应理。如是四法，为说何等？应知唯是心心所法。若尔，所余不相应行及色四法，复几因生？如心心所所除因外及除相应，应知余法从四三二余因所生。谓染污色不相应行，如心心所，除异熟因及除相应，余四因生。异熟生色不相应行，如心心所，除遍行因及除相应，余四因生。三所余色不相应行，如心心所，双除异熟、遍行二因及除相应，余三因生。初无漏色不相应行，如心心所，除前三因及除相应，余二因生。一因生法，决定无有。今应思择：一切法中，何法能为几因自性？谓或有法具足能为六因自性，次第乃至有法能为一因自性。此中有法具足能为六因性者，谓诸过现不善遍行心心所法。有法能为五因性者，谓诸过现不善非遍心心所法、或无记遍心心所法、或善有漏心心所法、或不善遍不相应行。有法能为四因性者，谓诸过现不善色法或善有漏色心不相应行、或不善非遍心不相应行、或无记遍心不相应行、或无记非遍心心所法、或诸无漏心心所法、或诸未来不善善有漏心心所法。有法能为三因性者，谓诸过现无记色法或无记非遍心不相应行、或无漏色心不相应行、或未来不善及善有漏色心不相应行、或无记无漏心心所法。有法能为二因性者，谓诸未来无记无漏色心不相应行。有法能为一因性者，谓无为法。无法非因、有法非果，所谓虚空及非择灭。复应思择：如是六因，自性相望有纯有杂。且能作因对俱有因为顺后句，谓俱有因必杂能作。有纯能作非俱有因，谓无为法。又能作因对同类因亦顺后句，谓同类因必杂能作。有纯能作非同类因，谓未来法及无为法。又能作因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂能作。有纯能作非相应因，谓诸色法不相应行及无为法。又能作因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂能作。有纯能作非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法及无为法。又能作因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂能作。有纯能作非异熟因，谓无记法及无漏法。若俱有因对同类因为顺后句，谓同类因必杂俱有。有纯俱有非同类因，谓未来法。又俱有因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂俱有。有纯俱有非相应因，谓诸色法不相应行。又俱有因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂俱有。有纯俱有非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法。又俱有因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂俱有。有纯俱有非异熟因，谓诸有为中无记无漏法。若同类因对相应因，应作四句。第一句者，谓过去现在色不相应行。第二句者，谓未来世心心所法。第三句者，谓过现世心心所法。第四句者，谓未来色不相应行及无为法。又同类因对遍行因为顺后句，谓遍行因必杂同类。有纯同类非遍行因，谓过现世非遍行法。又同类因对异熟因，应作四句。第一句者，谓过去现在无记无漏法。第二句者，谓未来不善及善有漏法。第三句者，谓过现不善及善有漏法。第四句者，谓未来世无记无漏及无为法。若相应因对遍行因，应作四句。第一句者，谓未来世心心所法、过现非遍心心所法。第二句者，谓过去现在遍不相应行。第三句者，谓过去现在遍心心所法。第四句者，谓诸色法未来一切不相应行、过现非遍不相应行及无为法。又相应因对异熟因，亦作四句。第一句者，谓无记无漏心心所法。第二句者，谓不善善有漏色不相应行。第三句者，谓不善善有漏心心所法。第四句者，谓无记无漏色不相应行及无为法。若遍行因对异熟因，应作四句。第一句者，谓过去现在无记遍行法。第二句者，谓未来不善及善有漏法、过现善有漏不善非遍行法。第三句者，谓过去现在不善遍行法。第四句者，谓未来世无记无漏法、过现无漏无记非遍行法及无为法。又应思择：如是六因，色非色等诸门差别。谓六因中相应、遍行二因非色，余之四因通色非色。有见无见、有对无对应知亦尔。又六因中，唯相应因但相应法，余通相应不相应法。有所依无所依、有发悟无发悟、有行相无行相、有所缘无所缘应知亦尔。又六因中，遍行、异熟二因唯有漏，余之四因通有漏无漏。又六因中，能作一因通有为无为，余之五因一向是有为。又六因中，遍行一因唯是染，余之五因通染及不染。有罪无罪、黑白、有覆无覆、顺退不顺退应知亦尔。又六因中，异熟一因唯有异熟，余之五因通有异熟及无异熟。又六因中，能作一因通三世及非世，俱有、相应、异熟三因皆通三世，同类、遍行二因唯通过去现在。又六因中，遍行一因不善无记，异熟一因通善不善，余之四因皆通三性。又六因中，遍行、异熟通三界系，余之四因通三界系及通不系。又六因中，遍行、异熟二因唯是非学非无学，余之四因皆通三种。又六因中，遍行一因唯见所断，异熟一因通见修所断，余之四因通见修所断及非所断。又六因中，能作一因通四谛摄及非谛摄，遍行、异熟二因唯通苦集谛摄，余之三因通苦集道三谛所摄。又六因中，相应、遍行唯四蕴摄，俱有、同类、异熟三因通五蕴摄，能作一因通五蕴摄及非蕴摄。又六因中，相应、遍行意法处摄，异熟一因色声意法四处所摄，余之三因十二处摄。又六因中，遍行一因意法意识三界所摄，相应一因通七心界法界所摄，异熟一因通色声界及七心界法界所摄，余之三因十八界摄。此等因果诸差别相，非一切智无能遍知，已随我等觉慧所行，因果义中广辩其相。为重明了，思择诸缘。何谓诸缘？颂曰：
说有四种缘， 因缘五因性，
等无间非后， 心心所已生，
所缘一切法， 增上即能作。
论曰：于何处说？谓契经中。如契经中说四缘性，谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。此中缘性即是四缘，如四所居即所居性，为显种类故说性言。意辩诸缘，随事差别有无量体，然括其义无非摄入四种类中，谓一切缘无过此性。于六因内，除能作因，所余五因是因缘性。如本论说：何谓因缘？谓一切有为法。论既不说亦摄无为，故立五因为因缘性。无为何故不立因缘？此如前释，唯无障住立能作因，非余因摄能作因体。摄法普周，随事不同，差别多种。譬如行蕴、法界、法处、法宝、法归、法念住等，摄法多故别立通名。为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故。又诸因相差别云何？因差别相略有二种：一者生因、二者了因。复有二种：一者定因、二不定因。复有二种：一者共因、二不共因。复有二种：一者近因、二者远因。复有二种：一前生因、二俱起因。复有二种：一自他相续因、二非有情数因。虽诸法性本有非无，而功用成必待因力，如诸造色体本非无，而功用成必因大种。因中胜者其唯五因。如造色因胜者无五，无有为法成不由因，如羸病人不能自起。由如此义，故说颂言：
「无少成立不由因， 一切由因佛所说；
诸法因多细难了， 世迷便谓总无因。」
然上座言因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性。彼谓世尊契经中说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。随俱善根，即旧随界，相续展转能为因性。如斯等类，说名因缘。此亦同前经主所执种子义破，此旧随界即彼种子名差别故。今乘义便，随彼所执名义有殊，更广遮遣，观彼随界但有虚言，推征其体都不可得，故亦不可即说此为相续展转能为因性。诸有相续展转为因，有体可得，如色受等。若旧随界是有相续展转为因，应如色等有体可得。此为何相？是种种法所薰成界以为其相。此亦难知体为是色、为乃至识？随界名旧应是有为，一切有为皆五蕴摄。故若是有，应于色等五蕴性中随是一种。或彼应说：何有有为非是色等五蕴所摄？然体是有，可为极成，故但有言都无实体。又旧随界无体可知，犹如合行和合有等。此旧随界体不可说，但可说言是业烦恼所薰六处感余生果。此界非唯体不可说，但执为有与理相违。非体不可说可为极成有，以诸假有补特伽罗瓶等可说为无别体。若诸实有色受等法一一可说为有别体，非旧随界可说，犹如补特伽罗、瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有。既尔，何得执为因缘？又随界言非圣教说，但上座等擅立此名。又彼许何诸业烦恼所薰六处感余生果？为业烦恼俱生灭者、为此后时相续生者、为是无间生异熟者？若业烦恼俱生六处能感果者，则后六处无感果能。俱亦应然，岂能感果？应唯业烦恼有感果能，何须执六处感余生果？又彼不应定执眼等为业烦恼俱起助因，盲等唯托业烦恼缘亦感余生眼耳等故。又因与果许隔越成，何用执斯为旧随界？若此后时相续六处能感果者，与业烦恼都不相应，如何薰彼可成随界？非有与无有相应义。岂不因果得有相应，与彼相同令成缘故。彼相同语，理不相应，以彼相言目彼之相，应言此相与彼相同，然于此中略此相语。此业烦恼与彼后时相续六处性类各别，如何此相与彼相同？岂得相应令成缘性？或彼意谓业烦恼俱六处将灭，与后六处其相是同令成缘者，亦不应理，前六处相于将灭时，后体未有，体未有故，彼相亦无，何有相同令成缘性？故彼所说但有虚言。若彼相言依当有说，如世间说煮饭磨麨，以彼当来极成有故。此喻非理，与所立宗等不成故。又喻与法，世俗容有、不容有故。且应先审胜义煮磨，为有自性或差别类？为毕竟无犹若空花，故喻与宗不成义等。若据世俗容有煮磨，依此可言煮饭磨麨；不容有法与无相同，故此喻无证宗之力。然此饭麨非当有名，现有极成饭及麨故，观此可说提婆达多与此相同。煮饭磨麨所喻不尔，故不相应。又所煮磨饭麨成已，所方饭麨相续犹在，彼此相同俱现可得。后念六处至已生时，尔时已无前念六处，故不可说彼此相同。由后未生及已生位俱不可说此彼相同，故所立喻与法非等。设许饭麨是当有名，所喻相同亦不应理，以非前念六处所生与业烦恼俱行六处，由业烦恼为俱助缘有异相起，非因果故，如何有力令后成缘？故不可言与业烦恼俱行六处胜前六处，与后相同令成缘性。是故若言前六处灭还能生后自类六处，业烦恼灭还生自类后业烦恼，如是可说依当有名有相同义。若业烦恼俱行六处与前无异，而能令后有异相生成缘性者，则不应说与后六处其相是同令成缘性。又此何故令后成缘？故彼所言都无实义。若是无间能生异熟，六处为因能感果者，是则应无顺后受业，唯无间因生异熟故。无斯过失，隣近展转能牵果故，如花种等隣近展转能引果生。若尔，更招尤重过失，顺生后受业应杂乱。汝宗自许，一业所熏六处相续，牵一果故。又种芽等，一相续摄，种芽等虽灭，而后果可生。业烦恼六处相续，各别业烦恼灭已，何容后时六处自类展转相续，至最后时能生彼果？故彼法喻义不相应。又业烦恼俱生六处，彼不应许业烦恼熏，勿许同时有因果故。如何从彼非业烦恼所熏六处，更无别缘，而于后时欻复生起诸业烦恼所熏六处？故汝所宗理非善立。若谓如种粪土资熏能生芽等，此亦非理，我所许故，又不成故。谓我宗许有同时因，可立此喻；汝宗不尔，云何如种粪土资熏？又于此中正立法喻，种应正喻业烦恼心，六处应言犹如粪土，则业烦恼类应名随界。如何说六处为随界耶？非由粪土资熏种故，还令生起粪土类芽，故种唯应喻于六处。由此六处业烦恼熏，生当六处异熟果故。此救非理，非后六处果即说用前六处为因故。谓经说眼等业烦恼为因，如种为因生于芽等。非芽等用粪等为因，故彼所救非为应理。又经说生业为因故，非当六处。六处为种，非业烦恼为因感生，可执六处为其种子。故眼等五，于感当生全无胜用；意处或有与业烦恼同一果义，故所立喻与法相违。或种相续与彼粪土相续俱时能生异果。诸业烦恼相续久灭，而计六处相续为因，生业烦恼所牵异果。如斯法喻岂得言同？又种粪土俱有分故，芽中可有二果续生，如何可与无分有分同招一果为同法喻？若执芽中粪土与种果体无别，是则能喻与所立同，俱不成故。又彼为证旧随界有，所引圣言有随俱行善根未断。此经还证彼所妄执旧随界无，以诸善根无贪等性，彼于此位不现在前，得未舍故名为未断。依将断善故说此言。此中善根唯生得善，诸加行善先已断故。生得善根于续善位随染心得，故谓随行九品顿得，故谓俱行。或此善根先得后起，故谓随行。现起与得不相违害，故谓俱行。是谓此经此句实义。善根断者亦现无此随俱善根，故此经言彼于后时一切皆断。随俱善根既旧随界，此善根无，故彼随界亦无。随界既无，后因何法善根续起？又初续位善根现无，应无随界。既无随界，何缘名续后善根起？复从何因？然契经说：从此善根，后余善根定当还起。故此还证旧随界无。又彼自言：此旧随界体不可说。如何于此说为善根、善根因性？又于一念一心体中无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果？定差别因不可得故。又善不善及无记心，于一切时应俱现起，然不应许，互相违故。谓于善心正现行位，不善无记心界恒随，彼与善心非有别体。依何理说彼不现行？余二性心正现行位，各征二性，亦应同此。又彼应说：若一心中有多品类心界随逐，何缘从此多心随界，后时但起一品类心？然于一时，有一切识所依境界，等无间缘、因缘又具，何不并起？彼所依等一一刹那皆有能生一切识义，何法为碍？于一时间，非从一根并生多识。然彼上座于此说言：有一念一根俱生二识，如共一身根命命鸟等。不可一处二身根生，如是便违有对法性。此言但顺上座自心，无二有情同一根义，相续异故。而命命等二根杂住，如身舌根，故从二根生于二识，非一根上二识并生，亦无一根二有情共，理应如是。谓有一根是多业果，理不成故。然一切根皆非共有，如是上座何理能遮于一相续同时依止一根多根发多识过？故旧随界非为善说。又上座等唯执诸法从无间生，岂不大师说因缘性便为无用，以所有法生所藉因，等无间力足能成办，何劳此外更说因缘？虽彼释言：等无间力与生因力其义有殊，于生法中俱有功用。而无实理但有虚言，即随界力无间住故，非离心等等无间力，可言别有因缘功用。又彼上座执有法体虽经劫灭，而自相续展转相仍犹为因性。今观彼法但能为缘，生庆自心妄计喜悦。非于生法实能为因。所以者何？若有法体虽经劫灭犹能为因，即彼为因足能生法，何劳虚构随界为因？又若彼法虽无有体，而能为因生所生法，是则应许诸石女儿亦能为因生余子息。若谓因体本有今无，诸石女儿本亦无者，则应彼法不成因缘，本有因时果法未起，今果起位因体已无，故说因缘定应无用。若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故。若善不善无间能生无记异熟，此中应说何故？云何善不善为因生无记异熟？若言无记熏善不善，故善不善为无记因，此亦非理，前已数辩彼熏习言无实义故。又彼云何善不善法无记熏故成异熟因？若谓先时异熟熏故，则应异熟为异熟因。若异熟果，善不善法为因故生，而言此中无因缘用、唯增上摄，甚为非理。所以者何？善不善为因，能牵起彼果，此于彼果何故非因？又彼所言违越圣教，如契经说：此因此缘，令彼有情生地狱等。又说：眼等以业为因。又说：诸生业为因等。此中上座作是释言：诸增上缘不越因性，故我所说其理善成。此亦非理，离因缘外，经别说有增上缘故。又曾无处同彼说故，谓曾无经作如是说：增上缘性即是因缘。正理论师容作是释，非譬喻者可作是言，以能作因非彼许故。又彼上座如何可执言一心具有种种界熏习？一心多界，理不成故。非圣教中许胜义法有唯一体多体集成。若言有心其体虽一，而于其内界有众多。多界与心体无异故，界应成一。心与多界体无异故，心应成多。诸界相望体无异故，一与一切体应相杂。此执终非理，应上广思择。然随界名，应言随过，无量过失所随逐故。观彼但欲破圣教故、坏正理故矫立此名。或彼但由法性深细，不能久忍闻思疲劳，是故于中未能了达。然于诸佛弟子众中，无方便求了达称誉矫立如是随界虚名，由此应随阿毗达磨所说正理以释因缘。是故因缘五因为性，诚为善说，不可倾动。
说一切有部顺正理论卷第十八
