阿毗达磨顺正理论卷第五十一
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩随眠品第五之七
如是略述三世有无理趣正邪有差别已，为令此义决定增明，复依颂文广显宗趣。颂曰：
三世有由说， 二有境果故，
说三世有故， 许说一切有。
论曰：实有过去未来现在，了教正理俱极成故。若尔，三世由何有别？如是征责，起何非次？且应诘问何谓教理？我引教理成立己宗，过去未来现在实有。有义既显，别易思择。既尔现在实有极成，何教理证去来实有？且由经中世尊说故。谓世尊说过去未来色尚无常，何况现在。若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。又契经言，告舍利子：杖髻外道恍惚发言，不善寻求、不审思择，彼由愚戆不明不善作如是言：若业过去，尽灭变坏，都无所有。所以者何？业虽过去尽灭变坏而犹是有。何缘知此所引契经，说有去来定是了义？曾无余处决定遮止，犹如补特伽罗等故。谓虽处处说有补特伽罗，而可说为实无有体，《人契经》等分明遮故。由此说有补特伽罗所有契经，皆非了义。又如经说：应害父母。理亦应是不了义经，以余经言是无间业，无间必堕捺落迦故。又如经言：诸习欲者无有恶业而不能作。此亦应是不了义经，以余经中遮诸圣者由故思造诸恶业故。如是等类随应当知。非此分明决定说有去来世已，复于余处分明决定遮有去来，可以准知此非了义。然此决定是了义说，以越余经不了相故。恍惚论者何太轻言：但违己宗经，便判为不了。岂不亦有遮去来经，如胜义空契经中说：眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集，本无今有有已还去。若未来世先有眼根，则不应言本无今有。奇哉凡鄙，朋执覆心，麁浅义中不能明见。且置我释，汝云何知？由后契经前成非了义，非由前故后经成不了。然依此说《胜义空经》，依此不能遮去来有，非遮离行有作者言，能遮去来是实有故。然此眼根生位无所从来等言，应审寻思此言何义。若眼生位许体是有，则未来有其义已成。若执犹无，何所疑虑而言生位无所从来？非诸体无，有从来处。何劳于此遮所从来？但应明言生位非有，既遮生位有所从来。故知大师不许别有现积集处眼从彼来，次后说灭时无所造集故。以世间有邪论者，说眼根生位从火轮来，眼根灭时还造集彼。遮彼故说此两句经。或遮眼根出从自性，没还归彼，故说此言。或遮眼根自在所作，故说如是两句经文。谓遮眼根有胜作者，显彼唯有因果相属，已遣他宗，为显自意，故次复说本无今有、有已还去两句经文。谓此中所言本无今有者，显本无集处，从自因缘生。或有欲令因是果藏，故佛说果因中本无，但由彼因有别果起。或此为显眼根生时，能至本来所未至位，依此义说本无今有，此经文意理必应然。故次复言有已还去，此显起作用牵自果已，还去至如本无作用位。若佛为遮去来是有，方便说此本无等言，如前句言本无今有，后句应说有已还无。既不言无但言还去，则知不许过去是无。非汝所宗许过去有，唯言无有未来眼根，如何引斯契经为证？说是语已，世尊复观当有迷斯契经意趣，便谓无有过去未来，增长谤因谤果邪见，为遮彼故复作是言：有业有异熟，作者不可得。此显要有过去业因，方有未来异熟果起，非更别有作者作用。故为显示无有实我，唯决定有因果相属。如来说此《胜义空经》，非为欲遮去来实有，与前所引经义无违，故前契经是了义说。有说定有遮去来经，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。又契经说：此无彼无。又契经言：彼二无暖。彼经非证，即彼经中有文证成去来有故。如彼经言：于有内眼结，如实了知我有内眼结，非善心位有结现行。故知彼经说有过未。又彼经说行有识有，非异熟果异熟因俱。故知彼经说有过未。又彼经说告二苾刍：有四句法门我当为汝说。此证身内定有未来，语文等体为当所说。故知彼经说有过未。然彼经说结等无者，显不成就，不造不得。如决定说有去来经，决定遮经曾不见有，故我所引有去来经，理应许为真了义说。于前所引真了义经，已正遣除非了义执，此与彼计决定相违。经主于中欲以强力逼令非了，作是释言：我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有；未来当有，有果因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。故说彼有，但据曾当因果二性，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾当义说有去来，有声通显有无法故。如世间说：有灯先无，有灯后无。又如有言：有灯已灭，非我今灭。说有去来其，义亦应尔。若不尔者，去来性不成。此释有言定非善说，不许实有去来世故。假有如前理不成故，无容更有余有义故，如何决判经中有言，而言我说有去来世。虽言过去曾有名有，未来当有有果因故，而实方便矫以异门说现在有，何关过未？故彼所言，我等亦说有去来者，但有虚言，竟不能申去来有义。若去来世但是曾当，法体实无，不应名有。或若许有，则不应说去来二世但是曾当。又若实无，以曾有故亦说过去为实有者，则应现在虽实有性，非曾有故应执为无，过去应通曾有非有。即由此理类说未来，彼亦应通当有非有。然于实有过去体上，亦有少分可名曾有，由此得成过去有性。如是实有未来体上，亦有少分可名当有，由此得成未来有性。世间现见于实有法可说曾当，曾不见于非实有法说曾当义。如舍利子白世尊言：阐陀苾刍昔曾于一婆罗门邑，往乞食家。说此语时，彼家现有。世尊亦说：庆喜苾刍当为上座，乃至广说。说此语时，庆喜现有。故于实有过去未来说有曾当，理善成立。又若无实过去未来，则无所遮谤因果见。谓若实有过去为因，能感未来实有为果，而拨为无者名谤因果见。若去来世因果实无，于无见无岂名为谤？宁为遮彼说有去来，岂不先言曾当是有，我亦先说应通有无。又于此中有何别理，唯据曾当有说有去来，非据非曾当说无现在，说此亦有遮常见能？故彼所言无深理趣。又我先说曾当有言，但以异门说现在有、非关过未，如何能遮？言有声通显有无者，此亦非理，不极成故。执能通显，应设诚言。然世极成，有唯显有，曾不见有有声显无，如何乃言有声通显？而世间说有灯先无、有灯后无，如声理释此前已说，后当更辩。言若不尔者，去来性不成，理亦不然，彼不成故。非彼过去有过去性，非彼未来有未来性，非无自体可立性名，故彼去来性不成立。或彼应设种种劬劳，成立去来是实有性。不尔，二世性必不成。如是且如彼宗所说，定不能释去来有经。非以彼宗不能释故，便舍善逝所说契经，故应信知去来实有。经主又释杖髻经言，业虽过去而犹有者，依彼所引现相续中与果功能密说为有。若不尔者，彼过去业现实有性，过去岂成？理必应尔，以薄伽梵于《胜义空契经》中说：眼根生位无所从来，乃至广说。此如愚者于驶流中，以船系于乘船者足，望船停止终无是处。且彼所执现相续中，与果功能智者审谛，推寻其相竟不可得。如何过去业自体已无依，与果功能可说为有？诸巧伪者所执随界功能熏习种子增长，不失法等处处已破，彼岂能障此了义经所说有言令成不了？设许有彼所引功能，亦不应由斯说无法为有，勿彼因无故亦说功能无，差别因缘不可得故。又世尊说与彼不同，谓佛明言业虽过去尽灭变坏而犹是有，彼业所引与果功能于相续中设许现有，体非过去尽灭变坏，如何依彼可说是言？若必定然，佛应明说，业虽过去尽灭变坏，而于相续有彼功能。佛既但言彼业犹有，故知实有彼过去业。又佛但说过去有言，如何定知约功能说？岂不已说，若不尔者，彼过去业现实有性，过去岂成？我于前文岂不已说。前文何说？谓说体相虽复无差，而于其中见有性别。如是所说有性不同，汝等于中谁能说过？依如是义，故有颂言：
「诸法体相一， 功能有性多；
若不如实知， 名居佛教外。」
然彼所引《胜义空经》，如前通释，于彼非证。又彼宗不许实有过去业，而经不说有已还无，如何可引证成彼义？故率己情巧为谬释，不能违害去来实有。上座于此释前经言：若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，乃至广说。此说意言，若过去色非过去者，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。或若过去色自他相续中非曾领纳，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，要曾领纳方可厌舍，未曾领纳何所厌舍？以彼色是过去及过去曾领受故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。又释第二杖髻经言：彼过去业亦可说有，有因缘故，有随界故，未有能遮彼相续故，彼异熟果未成熟故，最后方能牵异熟故，然去来世非实有体。可笑如是解释经义，此岂能遮去来实有？如是谬释一切智经，岂能庄严印度方域？且彼初释前所引经，若谓前经有如是义，若过去色非是过去，不应于中勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。此非经意，徒设劬劳。以若彼色非是过去，应是现在或是未来，是则不应但如现在。此言翻是扰乱契经，岂得名为释经意趣？又若尔者，经但应言。若过去色非过去，非若过去色非有。又经次后应作是言：以过去色是过去，非以过去色是有。文既不尔，彼释定非。若谓前经有如是义，若过去色非有过去，不应于中勤修厌舍，非于无法可修厌舍。要过去色有过去性，方可于中勤修厌舍，如现在色有现在性，方可于中勤厌离灭。则与我释其义无差，弥更显成过去实有。由此彼释徒设劬劳，定不能遮过去实有。彼第二释前所引经，少有彼经所说义趣，谓曾领纳应勤厌舍，未曾领纳何所厌舍？然不知彼作是释经，欲如何遮过去实有？若非实有，厌舍唐捐。释杖髻经亦不应理，无法不成因缘性故，彼随界言无所诠故，一刹那宗无相续故，无法不能招异熟故。不尔，生死应无穷故。由此我说实有去来。又具二缘识方生故，谓契经说识二缘生，如契经言：眼色为缘生于眼识，如是乃至意法为缘生于意识。若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。经主此中作如是说：今于此义应共寻思，意法为缘生意识者，为法如意作能生缘、为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫后当有彼法？或当亦无为能生缘生今时识。又涅盘性违一切生，立为能生不应正理。若法但能为所缘境，我说过未亦是所缘。经主此言乖于论道，谓对法者作如是言：佛说二缘能生于识。此则唯说实及假依为根为境方能生识，二唯用彼为自性故，非无可为二缘所摄。由此知佛已方便遮无为所缘识亦得起。既缘过未识亦得生，故知去来体是实有。宗承既尔，而经主言：如有无亦能为所缘境者，但违戾佛非对法宗。对法诸师承佛意旨，置于心首咸作是言：过去未来决定实有。所言此义应共寻思。应共此中寻思何法？意为意识所依生缘，法为所缘能生意识，所依缘别生缘义同，佛说二缘能生识故。如所依阙识定不生，所缘若无识亦不起，二种俱是识生缘故。于明了义何所寻思？若谓意根与所生识一类相续，无间引生可名能生，法不尔者，眼根及色望眼识生，应非能生彼非眼识，一类相续无间引故。又未来世近当生法，应望意识亦非能生，以彼亦非与所生识，一类相续无间引故。然彼自许亦是能生，由彼自言，百千劫后当有非有及与涅盘，如何为缘能生今识？若未来世近当生法，望今意识亦非能生，如何但言百千劫后当有非有及与涅盘，如何为缘能生今识？故彼所说语亦有过。此中善逝决定判言，所依所缘皆能生识，各别相续亦是能生。母是能生，世极成故。又彼所说，如何未来百千劫后当有诸法为能生缘生今识者，亦应诘彼：如何未来近当生法能生今识，以据因果染离染事，若远若近性皆等故。又一切法自性皆无作者作用，不应于此定执能生所生差别。故一切法有自体者，皆但为识所依所缘，非说但声能显有识以无体法为所缘境。经主于此自难释言：若无如何成所缘境？我说彼有，如成所缘。如何成所缘？谓曾有当有。非忆过去色受等时，如现分明观彼为有，但追忆彼曾有之相，逆观未来当有亦尔。谓如曾现在所领色相，如是追忆过去为有。亦如当现在所领色相，如是逆观未来为有。若如现有应成现世，若体现无则应许有缘无境识，其理自成。譬喻师徒情参世俗，所有慧解俱麁浅故，非如是类尔焰稠林，可以世间浅智为量，唯是成就清净觉者称境妙觉所观境故。若诸世间觉不净者，要曾领受方能追忆。因此寻思去来世异，理必应尔。彼于未来，由未领纳，观极暗昧。清净觉者观于去来，设未领纳，观极明了。若过未有如成所缘，于杌缘人、于块缘鸽，岂可彼有如成所缘？故于去来缘异有异，不可彼有如成所缘，有据曾当、缘据现故。又彼自语前后相违，谓先既说非忆过去色受等时，如现分明观彼为有，但追忆彼曾有之相，后不应言如曾现在所领色相，如是追忆过去为有，以非现在领色相时领曾有相，唯领现有，亦非追忆过去色时，忆现有相，唯忆曾有，故领现在与忆过去，现曾有相条然差别。若如现有追忆过去，而说彼有如成所缘，是则极成过去实有，以如现在领实有相，如是追忆过去为有。既许彼有如所追忆，如何过去体非实有？故彼后说自违前宗。又彼所言：若如现有应成现世，若体现无则应许有缘无境识。此先已说。先说者何？谓非去来有如现在，以于一切同实有中许有种种有性别故。又一切识必有境故，谓见有境识方得生。如世尊言：各各了别彼彼境相名识取蕴。所了者何？谓色至法。非彼经说有识无境，由此应知缘去来识定有境故，实有去来。此中所应与经主诤，如前已辩故不重述。此中上座作如是言：智缘非有亦二决定，推寻因果展转理故。其义云何？要取现已，于前后际能速推寻。谓能推寻现如是果，从如是类过去因生，此因复从如是因起，乃至久远随其所应，皆由推寻如现证得。或推寻现如是类因，能生未来如是类果，此果复引如是果生，随其所应乃至久远，皆推寻故如现证得。如是展转观过去因，随其所应乃至久远，如现证得皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定，彼谓如是因智生时，自相续中因缘有故。谓昔曾有如是智生，传因生今如是相智，今智既以昔智为因，故今智生如昔而解，即以昔境为今所缘，然彼所缘今时非有，今虽非有而成所缘，故不可言无二决定。如是展转观于未来，果传传生准前应说。上座于此自难释言：若智缘前曾所取境，可以昔境为今所缘。若缘过去曾未取境，或逆思惟未来世事，宁以昔境为其所缘？于相续中必定应有因智果智先时已生，今智生时亦以彼智曾所缘境为其所缘，彼智为因生今智故。今智如彼亦能推寻，从如是因生如是果，或如是果从如是因，随其所应皆能证得，随所证得皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定。如是一切上座所言，皆如痖人梦有所说，辩四缘处已广推征，应准彼文例破此说。此说但可诱诳愚蒙，智者推寻都无实义。今仍于此略重思择，且应诘彼自释难中言：相续中必定应有因智果智，先时已生今智生时亦以彼智曾所缘境为所缘者。何谓已生因智果智，而言今智缘彼所缘？为即曾缘今智境者、为更别有缘余境智？若即曾缘今智境者，此境既为昔智所缘，如何名为曾未取境？若更别有缘余境智，既执彼境为今所缘，今智如何名以过未曾未取境为其所缘？谓先已生因智果智所缘因果，为今所缘此境先时已为智取，如何复名曾未取境？曾即未曾，不应正理。又设许彼有旧随界因果展转相续力故，虽经多劫久已灭境，而今时取，理可无违。若于未来百千劫后当有境界，今如何取？不可说言因果展转相续力故彼亦可取，未来体无如马角故，于相续中无随界故。又若展转寻过去因，于曾取境中方有识生者，则于近远曾取境中，应有速迟取时差别。非身现住波吒厘城，忆昔所更缚喝国事，寻因展转方有识生，率尔便生缘彼识故。又从耳识无间便生，缘于先时曾所取识，如是识起用何为因？且不可因当时随界，耳识不缘彼境界故。亦不可因曾取彼识，曾取彼识尔时无故。不可无法为因生无，勿马角等亦有生故。辩四缘中已广征遣。故唯说有一刹那宗，缘去来识生，必无二决定。若信实有过去未来，二决定义方可成立。又已谢业有当果故，谓先所造善不善业，待缘招当爱非爱果，思择业处已广成立。非业无间异熟果生，非当果生时异熟因现在。若过去法其体已无，则应无因有果生义，或应彼果毕竟不生，由此应知过去实有。经主于此作如是言：非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先所引相续转变差别令当果生，譬如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种。非种无间有当果生，然种为先所引相续转变差别能生当果。谓初从种，次有芽生、叶乃至花后后续起，从花次第方有果生。而言果生从于种者，由种所引展转传来花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生，然业为先所引相续转变差别能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起，即此相续后后刹那异异而生名为转变，即此转变于最后时有胜功能无间生果，异余转变故名差别。如是等理准前应知。此说如前思择业处已曾遮遣，今因义便，理未尽者复应广破。且业为先心后续起名业相续，理必不然，以业与心有差别故。言差别者，谓业与心体类及因皆有异故。体有异者，相各别故。类有异者，心心所法类各别故。因有异者，因二因三而得生故。此既有异，如何可言后心续生是业相续？又心与业俱时而生，辩俱有因及于余处已广成立。于思相续、识相续中，曾不见有自类相续俱时而起，故知业心非一相续。又汝宗执灭定有心，佛言：灭定诸意行灭。如何心业一相续耶？若许业心同一相续，如心不灭，意行应然，如意行灭，心亦应尔。然在灭定必无有心，不相应中已广成立。业相续断故，后果应不生，非种芽等次第相续后果生中有如是理，故彼唯有虚妄分别。又彼所说果从华生，理不极成，诸已灭种体犹实有，我宗许故。设许极成如彼相续，此业相续理亦不成，由前所辩差别理故。又爱非爱果因定故，谓诸恶行决定为因招非爱果，若诸爱果决定应以妙行为因。若执如花是种相续转变差别能生果者，有何定理妙恶行因各别能招爱非爱果？恶行无有感爱果能，妙行无能感非爱果，无记于二俱无感能，应说此中有何定理？如是三种所有功能，一切与心体不异故，亦不应说种类有异，非别种类而可说言无有别体，曾不见故。又花由与芽等相续，容可执有种子功能，功能与花无别体故；非善不善可体无别，勿此中有大过失故。又种芽等是一相续，既执花有种子功能，芽等功能花亦应有，此彼差别不可得故，是则芽等及种功能，一切与花无别体故。既从花内所有功能，花为助缘能生于果，即由此故芽等应生。然于尔时唯能生果不生芽等，此有何因？非于花中可有细分种等所引功能别居，由此尔时唯种所引，花为缘助能引果生，非于花中芽等所引。若谓芽等所引功能，虽住花中而要待果，或芽等起芽等方生。若尔，如先种子所引生自果已，复为因生后芽等中种子相续，则应先业所引功能生自所招异熟果已，复为因起后业相续。然汝宗说：异熟后边别业为因引业相续，非前业种引后业能，是故不应以种相续，喻业相续能生于果。又种芽等无始时来，一一种类各一相续，初未曾闻稻种芽等展转乃至引稗果生。然汝所宗一业相续，爱非爱果俱能引生，故彼不应为同法喻。又若识体带思功能、思体复带识功能者，功能与法无别体故，此识此思由何相别？又若尔者，顺现等业应成杂乱。如是等过，于处处文我数数说，由此憎背去来有者，业果感赴其理定无。故诸愚蒙隐灭经者，计有相续转变差别能招当果，理必不成。经主此中又作是难：若执实有过去未来，则一切时果体常有，业于彼果有何功能？此难至时，当如理释。且汝业果感赴不成，然应去来定是实有，说有相故犹如现在。如契经说：过去未来色尚无常，何况现在。无常即是有为相故，现有彼相实有极成。若执去来非实有者，应非如现在说有有为相，非毕竟无空花马角亦容可说彼有无常，故知去来定是实有。谓据曾当说有相者，此亦非理，言无别故。非契经说，过去未来色曾无常，当无常故。由此彼救但率己情。又彼所言曾无常等，但方便说现在无常。谓说曾当现无常故，若尔已说现在无常，不应复言何况现在。或应唯说现在无常，去来无常由此已了，即现已灭未生位故。若一切时体恒有者，则无常性不应得成，辩世别中当如理释。且不应说无法无常，上座此中作如是释：即体无故名为无常，若体非无无无常理。若尔，现在应体是常。若现非无是无常者，则不应说无故无常。彼复难言：若经三世自性恒住，应说为常。此难不然，为如何等非有别法经于三世自性恒住共许是常？一切是常，皆不经世。又不应说性恒住言，许去来今有性异故。由此彼设过难不成。又彼释经说去来色是无常者，现无体故。此释不然，由次后说何况现在，应许现在色非无常，现有体故。由此为证，非现无体故是无常，彼此极成。现在有体而无常故，理必应尔。以契经言诸行无常有生灭法，非于无法佛说无常。然诸去来体虽实有，而可说是有生灭法，如是理趣我后当辩。且非无体亦可得说有无常相，其理极成，是故应知去来实有。又《布剌拏契经》说故，知去来世决定实有。谓彼经说：此满苾刍，眼见色已能了知色、了知色贪，彼于有内眼所识色贪能如实了知，我有内眼所识色贪，乃至广说，非如实见与贪俱生。谓见相续中有贪随眠者，此亦非理，有不成故。设有成者，见亦不成，实见随眠体无别故。非许有智缘自体境，如何可说能见随眠？若谓未修贪对治故信有贪者，理亦不然，应说此贪在何位故。谓设许彼信知有贪，应说信贪于何位有？若言贪有非去来今，应说如何信贪为有？不可常法说名为贪，是故必应信去来有。又契经说：于内受中随观而住，乃至广说。有如是等众多至教，能证去来决定是有。复有别理证有去来，谓彼若无，无杀生理，以现在世命根刹那离设劬劳灭相能灭。若未来世其体实无，应说如何成杀生事？能碍何法令其非有？为已生者、为当生耶？且法已生必不可碍，如前说故。其当生者亦不可碍，都无有故。过去已灭杀义不成，故无去来定无杀理。又去来世体实非无，能缘彼觉有差别故。如现在世色声等法，诸非有法无差别故，缘彼不能起差别觉。诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者，唯说有现及过去世未与果业。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性皆似空花。此等皆非说一切有。经主此中作如是谤：若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说。经如何说？如契经言：梵志当知一切有者唯十二处。或唯三世，如其所有而说有言。为彼经中说唯有现十二处体，非过未耶？不尔。若然，为于余处见有明教遮过未耶？不见不闻处处经说去来二世亦是有耶？我闻何缘违背圣教，谤说有者为非善说？又汝等说现十二处，少分实有少分实无，如上座宗色声触法，如何是说一切有宗？有余但由烦恼增上，说一切法唯是假有，岂亦是说一切有宗？有余复由邪见增上，说一切法自性都无，彼亦说言现虚幻有，岂如此有而说有言，亦得名为说一切有？故为遮有补特伽罗，及为总开有所知法，佛为梵志说此契经，非为显成唯有现在一刹那顷十二处法。故诸憎厌实有去来，不应自称说一切有，以此与彼都无论宗，唯隔一刹那，见未全同故。
说一切有部顺正理论卷第五十一
