阿毗达磨顺正理论卷第二十二
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩缘起品第三之二
于前所说诸界趣中，如其次第识住有七。其七者何？颂曰：
身异及想异， 身异同一想，
翻此身想一， 并无色下三，
故识住有七， 余非有损坏。
论曰：谓若略说，欲界人、天，并及下三静虑、无色，此七生处是识住体。若广分别，应随契经。有色有情身异想异，如人、一分天，是第一识住。一分天者，谓欲界天及初静虑，除劫初起。言有色有情者，是成就色身义。言身异者，谓彼色身种种显形，状貌异故。彼由身异，或有异身，故彼有情说名身异。言想异者，谓彼苦乐不苦不乐想差别故。彼由想异，或有异想、或习异想以成其性，故彼有情说名想异。今应思择：岂不后有身异言故有色已成，前有色言应无义用。此责非理，于无色中现见亦有说身言故。若谓身后有想异言，已证身言唯诠色者，亦不应理，除想已外余无色中有疑滥故。或复谓后有如人言，故前身言无有滥者，此亦非理，由后说有一分天言容有滥故。若谓不以一分天言令彼身言滥于无色，依次第故，又于次后说梵众等诸天言故。理亦不然，非遍说故，非后遍说一切天众皆建立在余识住中，勿有生疑。一分天者，兼摄有顶第四静虑，故说有色及身异言，非有顶天可言有色，第四静虑可言身异。一分天言已简恶处，余人天众各自名显，故此所说一分天言，所摄如前，其义成立。由斯有顶、第四静虑及诸恶处，非识住摄，故有色言具大义用。或言有色为显异因，谓身异因即是有色。要由有色，身方有异；由身有异，想异得成，故有色言显异因性。由能损益，胜境现前。损益身时，身便变异。即于如是身变异时，令饮食等亦有变异。彼变异故，身异得成，由是便生乐等异想，故言有色是显异因。若必有色言显身异因者，极光净等身应有异。又极光净应无异想，由彼天中身无异故。又诸梵众想应不一，由彼天中身有异故。由斯所释，理未必然。其理必然，异因定故。谓身有异，定色为因，非色为因令身定异，故极光净等无身成异失，如眼色为缘生于眼识等。如契经说：眼色为缘，生于眼识。现有眼色，眼识不生，余亦应尔。又如经说：身有轻安便生受乐。此经意显无染受乐定轻安为因，非身轻安定能生受乐。此亦应尔，故理必然。若谓眼色定为眼识缘，阙余缘故，有眼识不起。如契经说：能生作意若不正起，识不生故。既许有色为身异因，复阙何缘令身不异？又受乐体异于轻安，虽复轻安遍于诸地，无受乐地可不生乐。有色身异既无别体，诸有色者皆应身异。此亦不然，与彼同故。虽诸有色皆身异因，有阙余因而身不异，谓于欲界初静虑中，有表无表寻伺多识为因生果，有种种异，故彼有色为身异因；极光净天等无彼因故，虽有色因而身但一。不可以说彼为身异因，则不许言有色故身异。勿说作意能生眼识，便不许说眼色为缘。又彼不应以业生眼故，便不许说眼等为眼因。又彼不应以种生芽故，便不许说水粪等为因。是故不应作如是难：以有色故令身异者，极光净等身应有异。言极光净应无异想，由彼天中身无异者，亦不应理，由心于定有厌欣故，如说乐因。又想异言，为遣疑故。谓说身一，想应非异，心随身故。为遣此中想随身疑，故说想异。此言意显极光净天心不随身，与余天别。言诸梵众想应不一，由彼天中身有异者，理实应尔，但为显示彼劫初时同于一因起一执想，故言想一。是故前释一分天言，亦摄梵众天，唯除劫初起。此言意显彼想实异，但就少分缘义说为想一。由斯有色定是异因，故有色言深有义用。有色有情，身异想一，如梵众天，谓劫初起，是第二识住。所以者何？以劫初起，彼梵众天同生此想：我等皆是大梵化生。大梵尔时亦生此想：是诸梵众皆我化生。何缘梵众同生此想？由见梵王处所形色及神通等皆殊胜故。又观大梵先时已有，已及余天后方生故。彼不能见从上地殁，依初静虑发宿住通，不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼才发心，众便生故，谓己所化。非速殁故、或愚业果感赴理故、或见己身形状势力寿威德等过余众故，由是缘故，梵众梵王身虽有殊而生一想。岂不梵众言：我从彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有异，如何言一？此责非理，梵众梵王同执一因而生想故、或缘所化想是一故。有说此中唯依梵众言同一想，非大梵王，以彼经但言如梵众天故、非王一身可名众故。虽彼后时得聪睿觉亦生异想，而从初位以立其名，故言想一。王从众说，得想一名，故可彼天总名想一。言身异者，前说彼天，有表等因感别果故，安立众生有差别故。经说梵众作是念言：我等曾见如是有情长寿久住，乃至起愿：云何当令诸余有情生我同分？于彼正起此心愿时，我等便生彼同分内。梵众何处曾见梵王？有余师言：住极光净，从彼天殁来生此故。既从彼殁来生此间，云何未得第二静虑而能忆彼诸宿住事？谁言未得第二静虑？若得，应离初静虑贪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。岂不色界无有退耶？有说：初生无妨有退。有余师说：住中有中曾见梵王。此不应理，经言见彼久住世故。彼天中有于正所受生，既不阙缘，无容久住故。应说梵众即住自天曾见梵王，极光净殁、初受生时曾见彼故。谓诸梵众初下生时，见大梵王威光赫烈，虽怀敬慕欲往亲承，威神所逼未果前诣。于兹荏苒遂致多时，后励专诚预近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾见，乃至广说。谓彼近见大梵王时，便能忆知先所见事，复能了达众下生前，独有梵王及心所愿。或彼先在极光净天曾见梵王，今见能忆。谓彼昔在极光净天，曾见梵王独居下地，亦知心愿与众同居，俯愍便兴初静虑化，令所化众偶侍梵王，起化须臾自便福尽，命终生下初静虑中。大梵身心及所化事，皆初静虑通慧所缘，今见便发宿住随念，故彼梵众作是念言：我等曾见，乃至广说。有余师说：二静虑中所起能缘梵世眼识，是初静虑地法所收，故今亦能随念彼识。有作是说：彼梵众天不受处胎断末摩苦，由斯得有念无忘失，故忆前生所见等事。有色有情，身一想异，如极光净天，是第三识住。此中举后兼以摄初，应知具摄第二静虑。若不尔者，彼少光天、无量光天何识住摄。彼二既有第三识住相，无缘可说非识住所收，故知此中依举显理说诸识住，非但如言。彼天中无有表业等为因所感差别身形，故言身一即形显等。同处诸天相无别义，然彼尊者阿奴律陀契经中言：光净天等身有高下胜劣可得。此依别处故作是言，非一天中身有差别。又契经说：极光天中，有时诸天同共集会，其身有异，光明并同。此说诸天其身各别，不言形显状貌不同，故与此经无相违失。有说：梵众名极光天，有妙光明胜下天故。第二静虑，喜舍二想杂乱现前，故言想异。传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前。譬如有人于诸饮食，若素若腻欣厌互增。经主引经释想异义，谓极光净新旧生天，缘于劫火，有怖不怖二想交杂，故名想异，非喜与舍二想交杂。若尔，不应第三静虑由乐想故说名想一。有何别理，第三静虑由一乐想名为想一，第二静虑非由喜舍二想交杂名为想异？故彼所言乍如可录，及加详察未足信依。上座此中作如是说：第三静虑于一切时，由不怖想故言想一。彼所引教与经主同，今详彼言非符识住。此及前释，理并不然，谓识于中喜乐安住立为识住，如何乃说依于怖想立识住名？即以此缘说诸恶处、第四静虑及有顶天非识住摄，次后当辩理必应然。上座亦说：诸恶处等非识住因，谓识住名显识乐住。如说：有处令士夫心乐住其中，是名识住；非恶处等令士夫心乐住其中，故非识住。既言若识不乐住中非识住者，怖想令识不乐住中，岂名识住？若彼怖想虽能令识不乐住中而立识住，是则彼说诸恶处等非识住因，有不定失。又不怖想无容生故，应遍净天非名想一。如何知彼此想不生？彼有此想，曾无说故，谓曾无处说遍净天见下水灾而不生怖。或容彼谓水不上升，无虑漂疑故无怖者，既本无疑虑，不怖想何从？若谓于中少有疑虑，则应遍净非名想一。是故但依对法正理释想一异，名义善成，非譬喻宗理可存立，故有智者择善而从。有色有情，身一想一，如遍净天，是第四识住。言身一者，释义如前。唯有乐想，故名想一。遍净天乐寂静微妙，常生欣乐无起厌时，是故无由近分交杂，故唯依此立想一名。岂不遍净亦有想异？如契经说：此遍净天受寂静受乐，非如余遍净。此非想异，显乐受中自有差别，无别受故。一切有为展转差别，一类亦有下等品殊，不可依斯立想有异。是故但依唯一乐想立想有一，义无倾动。初静虑中，由染污想故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑，由二善想故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑，由无记想故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故。下三无色，名别如经，即三识住。是名为七。何等三无色？谓无色有情，一切色想皆超越故、诸有对想皆隐没故、于别异想不作意故，入无边空，空无边处具足住，如随空无边处天，是第五识住。无色有情，一切空无边处皆超越故，入无边识，识无边处具足住，如随识无边处天，是第六识住。无色有情，一切识无边处皆超越故，入无所有，无所有处具足住，如随无所有处天，是第七识住。今应思择：初无色言岂非无义？说诸色想皆超越言，义已足故。此责不然，有别义故。色界有情，虽无欲染而有欲想，成就现行俱现可得。勿有因此生如是疑：无色有情虽无色染，应有色想成就现行，是故须说无色有情一切色想皆已超越，欲界系想名欲想故。岂不一切色想皆超越言，无色及越色想二皆成就？此亦非理。有作是言：无色界中亦有色故。初言无色，意为显成无色界中都无色故；次说色想皆超越言，显彼都无色界想故。由此二言皆有义用。生无色界亦成色想，越色想言岂非无义？此难非理，已简别故。谓前简别，欲界系想名欲想故，色想亦然；非生无色可有亦成色界想者，故此非难。或彼色想都不现行，设就缘色释亦无乖越义。一切色想皆超越者，贪染现行俱超越故。言色想者，谓色界想，或唯第四静虑地想，缘自他地色为境界，故名色想。诸有对想皆隐没者，五识相应想皆没故。依有对根诸所生想，唯缘有对为境界故，名有对想。若于欲界得离贪时，二识相应诸有对想皆当隐没，生上无容重现行故。于初静虑得离贪时，三识相应诸有对想虽当隐没，而非一切，生上有时重现行故。第四静虑得离贪时，所可现行皆当隐没，无色无容重现行故。于别异想不作意者，不复作意起异想故。取差别相名别异想，此复云何？谓若有想，于所缘色自相行转，此于离色贪能为拘碍故。今不作意，令此现行共相行想，顺离贪故。有余师说：若想遍能缘色非色，名别异想。今于此想不作意行，唯作意行缘无色想，是故无色及诸色想皆超越等，俱成有义。此中何法名为识住？谓彼所系五蕴四蕴，识于其中乐住着故。有余师说：唯有情数得识住名，契经说故。为显诸识所住着事，故契经说七识住名。由此余处，非识住摄，以彼处识有损坏故，识于其中不乐住着。余处者何？谓诸恶处、第四静虑及与有顶。云何于中识有损坏？损坏识法于彼有故。何等名为损坏识法？谓诸恶处有重苦受能损于识，第四静虑有无想定及无想事，有顶天中有灭尽定，能坏于识令相续断。复说若处，余处有情心乐来止，若至于此不更求出，说名识住。于诸恶处，二义俱无。第四静虑，心恒求出，谓诸异生求入无想，若诸圣者乐净居等。若净居天乐证寂灭，有顶昧劣，故非识住。有说：若识爱力执受安住其中，说名识住。一切恶处、净居天等，业力执受安住其中；无想有情及与有顶，见力执受安住其中，由是皆非识住所摄。有余师说：众生有三，所谓乐着诸境、乐、想。乐着境者，人及欲天。乐着乐者，下三静虑。乐着想者，下三无色。唯于此处立识住名，余无此三，故非识住。上代师资相承说者，若处具有见修所断及无断识，立识住名，异此便非识住所摄。岂不欲界人及六天无无漏识，应非识住？若言能作无漏所依，则有顶天应名识住。此难非理，欲界无定可就所依说有无漏，然有顶天是定地摄，应依自性说彼有无，由自性无，故非识住。或非有顶补特伽罗一所依中具三种识，欲界善处补特伽罗一所依中容具三识，故不应以有顶为例。第四静虑虽具三识，而五处全、一处少分不具三识，故少从多不立识住。是故识住，数唯有七。如是解释七识住已，因兹复辩九有情居。其九者何？颂曰：
应知兼有顶， 及无想有情，
是九有情居， 余非不乐住。
论曰：前七识住，及第一有、无想有情，是名为九。诸有情类，唯于此九欣乐住故，立有情居。谓诸有情自乐安住所依色等实物非余，以诸有情是假有故。然诸实物是假所居，故有情居唯有情法。以有情类于自依身爱住增强，非于处所。又于处所立有情居，则有情居应成杂乱。居无杂乱，唯有内身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不摄中有。又诸中有非久所居，故诸有情不乐安住。又必应尔，由本论说为显生处立有情居。于生死中为显诸识由爱住着建立识住，显诸有情于自依止爱乐安住立有情居，故此二门建立差别。然契经说：有色有情无想无别想，如无想天者，想谓总取境，别想谓分别。今此天中并遮前二，故说无想无别想言。或无想言唯遮于想，无别想者遮想俱行。或无想言是总遮故，勿谓此处诸想皆无，故复说言无别想者，显有成就但无现行，以别想名诠现想故。或言无想，恐谓此中唯无染想，由斯复说无别想言，即显此中无有一切品类别想。有顶、无想既非识住，如何可说为有情居？此责不然，义各异故。由此二处有坏识法，识不乐居，故非识住。然彼二处成有情身，有情乐居，故九所摄。谓若有处，余乐来居、不乐迁动，有情居摄；余处皆非，不乐住故。言余处者，谓诸恶处、第四静虑，除无想天。恶处皆非有情居者，谓非余处有乐来居，亦无住中不乐迁动。第四静虑，除无想天，所余皆非有情居者，虽从余处有乐来居，然非住中不乐迁动，谓广果等。若诸异生，乐入无想或无色处；若诸圣者，乐入净居或无色处；净居天处乐入涅盘，故彼皆非有情居摄。然佛余处曾以处声宣说涅盘有顶无想，有诸外道执有顶天及无想天为真解脱，勿有闻此同说处声便谓二天同真解脱起涅盘觉，转助邪宗。由此世尊与诸识住一处合说为有情居，显真涅盘非为如是，但假施设有情所居。何故世尊，有情居内有顶无想偏说处声？精勤果中至究竟故。唯异生处精勤果中，无想有情最为究竟；一切生处精勤果中，唯有顶天最为究竟，故唯此二偏说处声。或复处声显来门义，谓此二处，异熟尽时，多分命终来生下故。因七识住，已辩有情居，余契经中复说四识住。其四者何？颂曰：
四识住当知， 四蕴唯自地，
说独识非住， 有漏四句摄。
论曰：如世尊言，识随色住、识随受住、识随想住、识随行住，是名四种。如是四种，其体云何？谓唯除识，有漏四蕴。又此唯在自地非余，非识乐随余地蕴住。虽依余地蕴识亦现前，而余地蕴中识不乐住。喜爱润识，令于蕴中增长广大，契经说故。非于余地色等蕴中喜爱能润识令增长广大，故余地蕴非识住摄。又自地中，唯有情数、唯自相续立为识住，非非情数、他相续中识随乐住如自相续。有余师说：彼亦识住，以于其中憙爱润识亦令增长及广大故。已依自宗建立识住，当说建立识住因缘。此中云何识非识住？又此识住其义云何？谓识于中，由憙爱力摄为所住。及为所着是识住义，识随色住，住色着色，契经说故。若尔，识蕴应成识住。世尊亦说：于识食中有憙有染，有憙染故识住其中、识所乘御。此中经主作如是释，亦不遮识、识所依着，总于诸蕴生憙染故；然如色等一一蕴中，生诸憙染令识依着；独识不然，故言非住。又佛意说，此四识住犹如良田，总说一切有取诸识犹如种子，不可种子立为良田，仰测世尊教意如是。又法与识可俱时生，为识良田可立识住，识蕴不尔故非识住。如是所释但述己情，审谛思求无深理趣。识与识住，如种如田，理可如是，不违教故。然彼所说，若法与识可俱时生，为识良田立识住者，不应正理。所以者何？彼先自说，识所依着故名识住。非于俱起受等蕴中有识所依，彼依识故。住若所依，识不依彼，如何可说彼为识住？又非所缘同一境故俱生受等，非所取故。又不可以相应依着释识住义，勿诸色法及不相应非识住故。又相应理无差别故，则应无漏亦识住体。如何可说俱生色等为识良田立为识住？又言佛意说四识住犹如良田，总说一切有取诸识犹如种子，不可种子立为田者，理亦不然。异识相望有所依着，岂非田义？又于识中应无有取，然契经说有取诸识，故知亦有识住识中。又彼所言亦不遮识、识所依着，总于诸蕴生憙染故；然如色等一一蕴中，生诸憙染令识依着，独识不然，故言非者，亦不应理。彼契经说：于识食中有憙有染，有憙染故识住其中、识所乘御。如何乃说，但于诸蕴总生喜染，独识不然。若言食中不立田种二分差别故无过者，应说因缘，何故不立？既于识食别生喜染，识住其中，不应总说有取诸识皆如种子。识既于识可为良田，何理独遮识为识住？故彼所说，但述己情、无深理趣，非为善释。又彼上座作是释言：即此不应还住于此，故不可说识随识住。若言过未及他相续识中住者，其理不然，唯于识中无有势力令识增长及广大故。谓如色等匡助于识令其炽盛，识即不然，唯了别中无此用故。彼如是释，非悟理言，且此不应还住此故。不可说识随识住者，于彼宗义其理不然，非彼唯于现在诸法立为识住，如何得以一刹那识非自住故，证识非住其义可成？纵加远避，终应唯许过未受等名为识住，彼识刹那无受等故。如是所说，即此不应还住此因，于义何益？若谓如色于现在时可成识住，识不如是，故所说因于义有益，此亦非理，受等亦应非识住故。竟不曾说识与受等差别因缘，故所说因于义无益。又未了彼即此不应还住此言，意显何义？若言意显自体不能于自体中守自性义，则应同彼空花论宗，许一切法不守性故，如是识住亦不应成。若言意显自体不能为自所依或所缘义，是则所立唐捐其功，曾无有疑依缘自故。谓如色等他性诸法，可有为识所依所缘，识自体中曾无此惑，而今立理复何所成？凡所立因，为遮有滥，此中无滥，因何所遮？是故彼因深成无用。又识自类展转相望，何劣受等而非识住？岂不前说此证因言，唯于识中无有势力令识增长及广大故。前虽已说，而非应理。识缘受等增长广大，非识缘识。此有何因？岂不此因亦如前辨，谓如受等匡助于识，令其炽盛；识即不然，唯了别中无此用故。何用说此非极成因？不能证成、非所许故。识缘唯领等增长广大，非缘唯了别，此有何因？又彼上座自于解释识住中言：识随色住，谓我我所攀缘色生，是色识住，乃至广说，识亦于识，谓我我所攀缘识生。何非识住？谓我我所攀缘既同，识何独不令识增长广大？又彼所说，识于所缘唯了别故，非如受等匡助于识令炽盛者，岂不于识所了事中，彼谓后时受等方起，是则于境要先了别，然后领等随次而生。能引识流展转炽盛，故唯了别最是胜因，能匡助识，应成识住。如生本苦，生为胜因，识炽盛因识最为胜，识及识住皆识为因，能令展转增长广大，故识不能匡助于识令炽盛者，非为善因。若恐违经言识非住，上座立理岂不违经，经说识能增长识故，应除自执更访余因。然我师宗作如是释：为令于识除我见心，故于识中不说识住。如说莎底契经中言：我达世尊所说法教，驰流生死唯识非余。识谓世尊异名说我，为欲除灭彼我见心，显识依他体非是我，我所依性非谓能依，故识住门唯说有四，非实识住但四非识。今谓世尊所说识住，唯色等四，不言识者，由但色等于三时中与续有识为助伴故。谓唯色等与识俱生，过未亦能为识助伴，令续有识生死驰流；识则不尔，故非识住。且眼等根及俱色等，与俱生识为所依依，已灭未生但为识境，是故色蕴于三时中望续有识能为助伴，现在受等与识俱生为俱有因，一分与识同缘一境有助伴用，已灭未生但为识境。是故受等亦于三时望续有识能为助伴。识虽过未，望续有识少有助能，而俱生中全无助力，不俱起故。色等望识具二助能，识唯去来，故非识住、故非情数。及他身中色等四蕴亦非识住，由彼望识但为所缘，不具二门助伴用故。住谓所住，是续有识引自果时能为依义。住或所着，是续有识引自果时能为境义。自身色等可有与识同一境义，设不同境，然能为依，具二助能，故立识住；非有情数、他身色等则不如是，故非识住。如何定知识住道理如是安立？契经说故。如世尊言：有四依取所缘识住，识随色住，住色着色。是识与色或俱时生依于色住，或于色境缘而生着。何缘生着？前说于中憙爱润故。如是乃至识随行住皆应广说。曾无有说识随识住。随谓亲附，或谓隣近，去来定说为疎远故。现在色等附近于识，与识俱生，名识随住。定无有识与识俱生，故不应言识随识住，由此经故。唯余四蕴，与续有识为伴义成，有四依取，世尊说故。言依取者，谓色等四为生死依、烦恼所取，或即为依摄取众苦。由是无漏，非住理成。唯说依取，为识住故；无漏色等，灭依取故。即彼经说：苾刍当知，若于色界已得离贪，于所随色意生系断。此系断故，即能缘识无复住着增长广大，广说受等三界亦然。即由此经，义准三世色等四蕴皆识住摄，为显色等与识异故？我所禀宗作如是说：若法与识可俱时生、识所乘御，如人船理，此法可说识住非余。如是所言，意简识住与识类别，非为欲遮去来色等言非识住。虽许去来亦识住摄，而非情数，非识住收。彼现在时与续有识尚为疎远，况在去来。由彼恒时与续有识但为疎远，所缘境界定非彼识附近助伴，故识与彼俱非识住。自身色等虽在去来与识疎远，而于现在与续有识极相亲近，由种类同亦名识住，如现在世异心无心两位自身色行二蕴。谓如现起不同分心及无心位色行二蕴，虽非现在同分识依，而不失于二识住相，住彼相故。设于尔时起同分识，定能为住，余缘碍故，识暂不生，非彼尔时无识住相。去来色等，理亦应然，具二助能，相不失故。由此色等自相续中，三世所摄皆名识住。七四识住皆有漏摄，为七摄四、四摄七耶？非遍相摄，可为四句，有七非四乃至广说。第一句者，谓七中识。第二句者，谓诸恶处、第四静虑及有顶中，除识余蕴。第三句者，七中四蕴。第四句者，谓除前相。七中有识四中无者，由此二门建立异故。若法与识互为因果，识乐随转立七识住。若法与识可俱时生、能为助伴，立四识住。故所承师咸作是说：由所化者禀性不同，故说七四识住差别。云何所化禀性不同？谓彼或乐各别缘境、或有于境不乐别缘、或乐遍知诸法自相、或于自相不乐遍知、或耽着爱或耽着见、或有自相烦恼力强、或有共相烦恼力强、或乐境界、或乐生死，有如是等性别无量。已说识住。于前所说诸界趣中，应知其生略有四种。何等为四？何处有何？颂曰：
于中有四生， 有情谓卵等，
人傍生具四， 地狱及诸天，
中有唯化生， 鬼通胎化二。
论曰：前所说界通情非情，趣唯有情然非遍摄，生唯遍摄故说有情，无非有情名众生故。然有情类，卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。生谓生类，诸有情中虽余类杂而生类等。言生类者，是众生义。若尔，界趣应亦名生。不尔，界通情非情故，趣虽有情而非遍故，此唯情遍独立生名。上座谓生是生因义，则非情法应亦名生，以卵胎湿皆生因故；化生应非生，无别生因故。彼言亦有俱起生因。此不应然，彼自不许俱生因故；设有是何而竟不显，但有虚说。非离先业有别生因，亦非化生与业俱起，故彼所说理必不然。所承诸师作如是释：缘业合起故说为生。谓诸有情有卵胎湿，三缘和合别别而生，有无别缘唯业力合，五蕴四蕴如应顿生，彼业力强不待缘故。今释一切皆业合生，佛说有情业所生故。有业生果，待卵等缘方有差别；有业生果，不待外缘自有差别。若说一切皆业合生，如何说为卵胎生等？不可卵等从业合生名卵等生，彼非情故。不说一切唯业合生，不说卵等体生由业，但说一切皆业合生。业合生时有缘卵等，从缘标别名卵等生。若说业生，名应无别。言卵生者，谓诸有情生从卵㲉，如鹅雁等。言胎生者，谓诸有情生从胎藏，如象马等。言湿生者，谓诸有情从皮肉骨、牛粪油滓、水等和合暖润气生，如虫飞蛾、蚊蚰蜒等。言化生者，谓诸有情不待三缘，无而欻有，具根无缺、支分顿生，如那落迦、天、中有等。化生体兼五蕴四蕴，余三但用五蕴为体。有说：皆通异熟、长养。有说：一切体唯异熟，人及傍生各具四种。人卵生者，谓如世罗、邬波世罗生从鹤卵，鹿母所生三十二子，给孤独女二十五子，般遮罗王五百子等。人胎生者，如今世人。人湿生者，如曼駄多遮卢、邬波遮卢、鸽鬘庵罗卫等。人化生者，唯劫初人。此四生人皆可得圣，得圣无受卵湿二生，以圣皆欣殊胜智见，卵湿生类性多愚痴。或诸卵生，生皆再度，故飞禽等世号再生；圣怖多生，故无受义。湿生多分众聚同生；圣怖杂居，故亦不受。傍生三种，现所共知：化生如龙妙翅鸟等，一切地狱、诸天、中有皆唯化生。有说：饿鬼唯化生摄。有说：饿鬼亦有胎生，如饿鬼女白目连曰：
「我夜生五子， 随生皆自食，
昼生五亦然， 虽尽而无饱。」
于四生内何者最多？有说湿生，现见多故。设有肉等聚广无边，下越三轮、上过五净，容遍其量顿变为虫，是故湿生多余三种。有余师说：化生最多，谓二趣全、三趣少分及诸中有，皆化生故。一切生中何生最胜？应言最胜唯是化生，支分诸根圆具猛利、身形微妙，故胜余生。若尔，何缘后身菩萨得生自在，不受化生、见受胎生？有大利故。谓为引道诸大释种亲属相因入正法故。又令所化生增上心，彼既是人，能成大义，我曹亦尔，何为不能？因发正勤修正法故。若化生者，恐疑是天，佛转法轮便成无用，谓天所转，还被天机，唯天能知，非人所了。由斯自蔑，于正法轮不起正勤勇猛思择。又令余类生敬慕心，舍俗出家、勤修正行。谓知菩萨生贵族中，能舍尊位出家修道，成等正觉、转大法轮。我等何为不生欣仰？因兹舍俗修正行故。又为摧伏憍慢众生，令知世尊是轮王种，属斯隆贵，憍慢山崩，闻说敬承无疑谤故。若化生者，种族难知，恐疑幻化，为天为鬼？如外道论矫设谤言：过百劫后，当有大幻出现于世，噉食世间。又与化生时不同故，谓佛出世人无化生，人化生时佛不出世。有作是说：为饶益他故受胎生，拟留身界，令无量众一供养因，千返生天及证解脱。化生才殒，无复遗形，如灭灯光即无所属。此中经主作如是难：若人信佛有持愿通能久留身，此不成释。今谓此释其理必成。通所留身，非佛功德力无畏等所依熏故，不能广大饶益世间。所以然者，是可留法通愿能留，一切化生如刹那法必无留义。谓诸有为刹那定灭，诸佛神力亦不能留，设欲久留即须别化。此所别化，非佛功德力无畏等之所依熏，故于世间无大饶益。若不尔者，佛应化为如本身形受诸供养，令无量众生天解脱。故我所禀毗婆沙师咸作是言：后身菩萨为利他故不受化生。此义极成，不可倾动。化生何故死无遗形？由彼顿生故应顿灭，如戏水者出没亦然。毗婆沙师说化生者造色多故，死无遗形；大种多者，死非顿灭。即由此义可以证知，一四大种生多造色。若尔，便与契经相违，经说：化生诸妙翅鸟，为充所食取化生龙。由彼不了取拟充食，不说除饥，斯有何咎？是故但说为食取龙，不言此龙有成食用。或龙未死暂得充饥，死已还饥，暂食何咎？
说一切有部顺正理论卷第二十二
