阿毗达磨顺正理论卷第十三
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩差别品第二之五
今应思择：灭尽定中总灭一切心心所法，何缘唯说灭受想定？厌逆彼二，生此定故。谓想与受，能为见爱杂染所依，故偏厌逆。如是二法多诸过患，如五蕴中已广分别，故偏厌逆入灭尽定。有余师言：诸相应法，若生若灭、若得若断，如是等事无不同时。然说法者随宜方便，以种种门差别而说。阿毗达磨唯依正理分别诸法性相义类，判决诸经意趣权实，不令如说定执非余，由此应知诸经意趣。如说此定识不离身，当知心所亦应不离。如说此定诸意行灭，当知此中心亦应灭。如斯影论，余经亦有。如言诸佛正等菩提皆不放逸以为根本，余经复告阿难陀言：无上菩提由精进得。如说智慧能害烦恼，余经复言：修无常想能断欲贪，乃至广说。譬喻论者作如是言：灭尽定中唯灭受想，以定无有无心有情灭定命终有差别故，经说入灭定识不离身故，又言寿暖识互不相离故。此说非理，以一切心皆与受想俱生灭故。有何至教证此义成？如契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触，俱起受想思，如是乃至意及法为缘生于意识等。曾无处言有第七识，可执彼识离受想生。又此定中所依灭故，能依亦灭。非无所依，诸心所法可能独生，是故此中诸心心所一切皆灭。若谓此俱言显无间起义，如曼驮多恶心起故俱时堕落，如不净俱修念觉支，此亦应尔。理必不然，有差别故。曼驮多等，契经俱言理实应显无间起义，以非爱业与非爱果决定不应同时生故。又彼经说第五转故，如彼经说：曼驮多王恶心起故俱时堕落。此显后时方堕落义。不净觉支，有漏无漏性差别故，起不同时。此经俱言显同时起。圣教正理皆不相违，故此言俱非无间起。又执俱言显无间起，有不定过，如契经说：乐俱喜俱四谛现观。不可复执此同曼驮多等经，谓乐喜无间方生四谛现观。又如经说：有贪心等，与贪俱故名有贪心。此不应执从贪无间所起之心名有贪心，如是便有太过之失，故此俱言显同时义。又受想等依止心故，名为心所。离所依止，此受想等应不得生。若谓心作等无间缘名所依者，心亦依心无间生故应名心所。又从心所无间生心，心所亦应成所依性。如是等义，至六因中当更广辩。又契经说：入灭定时，诸意行灭。故知灭定非但灭此受想二法。又识相续，于此定中非暂灭者，决定应有所依所缘与识和合，离所依缘，识不生故。既有三和必应有触，与触俱起有受想思，则灭定中受想二法亦应不灭。若谓如经说受缘爱，然阿罗汉虽有诸受而非爱缘，触亦应尔，非一切触皆生受等。此例不然，有差别故。经自简言，若无明触所生诸受，为缘生爱。诸阿罗汉无无明触，故虽有受而不生爱。曾无有处简触生受，故但有触必生受等。有余师说于灭定中虽有识体而无触者，未知彼意执何为触？然一切识必托所依所缘而起，所依缘识三法和合佛说为触，由触为缘生受想等。许灭定中有三和合，然说无触，但有虚言。又灭定中唯有心者，应无思虑，以灭定中说诸意行悉皆灭故。心若无思即无思虑，无思虑心，同所不许，心有作业皆由思故。思既非有，心亦定无。无心有情理必应有，有命等故异于命终。有情色心非决定有，心若定有，色亦应然；色有时无，心亦应尔，故有命者即名有情。然命必依色心随一，引契经说识不离身，于定无心亦无违害，以即于此所依身中识必还生，故言不离。谓一相续众同分中识相续流，非毕竟断。譬如鬼病暂不发时，由未永除仍名不离。引寿暖识不相离言，于定无心亦无违害，唯于少分说此言故。以无色中都无有暖，非无寿识，故此定中都无有识，非无寿暖。无色界中无一切色，后当广辩。是故灭定必无有心。然定后心复得生者，定前心作等无间缘所引摄故，又加行中要期势力所引发故。灭尽定体为假为实？应言此定体实非假，能遮碍心令不生故。经主于此引异释言：由前定心能为遮碍，谓前定心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转。此能引发，违心所依，令相续故，唯不转位假立为定，无别实体。此唯不转分位假定，入前出后两位皆无，故假说此是有为摄。或即所依，由定心引，令如是起，假立为定。若尔，后心从何而起？彼说此依有根身起，以有根身与心展转为种子故。何有此理？应一切时一切境识俱时起故。说依前心后心起者，以无第二等无间缘，虽有同时所依境界，而无一切境识俱起。若执不待自类因缘待有根身识便起者，彼一切位一切境识，何法为碍，起不俱时？闻有余师起如是见，执有多识一身俱起；今观仁者似已禀承，故说此言欲符彼执。若言所说不待前心待有根身后识起者，据无心位作如是说，有根身中有心种故但从彼起，非待前心。有心位中不从彼起，此亦非理，无异因故。又有心位诸识起时，转更应待有根身种。所以者何？在无心位有根身中，有违余心定心种子，由此损伏有根身中余心种子，应无胜力引起余心。若言此位有根身中有不违心无量心种，由此胜力余心生者，有心位中亦应同此，如何不待有根身生？又如有执不待自类种子为因，谷麦等芽但由地等而得生起。何有智人闻不嗤笑？又执灭定体唯是假，未知何法为假所依？非离假依可有假法。又唯不转其体是无，如何可言是有为摄？此前后位及现皆无，有性恒时不可得故。而言是有是有为摄，但有虚言都无有义。若言假定亦有所依，谓所依身由定心引令如是起，假立为定，是则此定应无记摄。非无记法可说为善，是故唯应依心心起。非前定心力能遮碍余心，由此故知，离前心外定有别法能遮碍心。由此法故，于无心位虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假。修观行者由定前心要期愿力所引发故，令灭尽定势力渐微至都尽位，无遮碍用意法为缘，还生意识。由此准释，前无想定及与无想，随其所应。已辩二定。命根者何？颂曰：
命根体即寿， 能持暖及识。
论曰：命体即寿，故本论言：云何命根？谓三界寿。异名虽尔，自体未详，应更指陈何法名寿？谓有别法能持暖识，说名为寿。故世尊言：
「寿暖及与识， 三法舍身时，
所舍身僵仆， 如木无思觉。」
故有别法，能持暖识，相续住因，说名为寿。若尔，此寿何法能持？此寿能持，我说是业，一向是业异熟果故，一期生中常随转故。暖非一向业异熟果，识二俱非，虽有一期常随转处，而非一向是业异熟，故不可说识由业持，是故说寿能持暖识。非非业感识流转中业有少分能持功用，一同分中异熟生识断而更续，寿力所持。复如何知寿能持暖？要有寿者方有暖故，诸无暖者亦见有寿，故知寿体非暖所持。岂不无寿亦见有暖？虽亦见有，非此所论，此论寿识俱行暖故。由此故知，有别实法，彼力能持有情数暖及能持识，说之为寿。经主于此复作是言：今亦不言全无寿体，但说寿体非别实物。若尔，何法说名寿体？谓三界业随应所引六处并依住时势分。由业所引六处并依住时势分，相续决定，随应住时尔所时住，故此势分说为寿体。如谷种等所引乃至熟时势分，又如放箭所引乃至住时势分。寿体实有，根处已成，于此但应征经主意，若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处，谓于长时起染污识，或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？若于是处有业异熟，从生刹那至命终位恒无间转，可说是处有业所引住时势分，相续决定，说为命根。此既无业所引异熟住时势分恒无间转，云何可说此有命根？其理既然，为说何法名业所引住时势分？既无所引住时势分，相续决定复属于谁？既无如是相续决定，由何义说随应住时尔所时住说为寿体？是故经主于此义中，专构多言都无所表。又所引喻于证无能，如种所引相续无断乃至熟时恒随转故，放箭所引相续无断乃至住时恒随转故，此二可有乃至熟时住时势分。非业异熟于一切时相续无断，可言业谢犹有所引住时势分，相续决定，随应住时尔所时住。故所引喻于证无能。是故寿体实有别物，能持暖识，说为命根。如是命根，非唯依身转，于无色界有命根故；非唯依心转，处无心位亦有命故。若尔，命根依何而转？此依先世能引业转，及依现世众同分转，其众同分亦准命根。今复应思：诸有死者，为寿尽故、为有余因？《施设论》言：有寿尽故死、非福尽故死。广作四句。第一句者，感寿异熟业力尽故。第二句者，感富乐果业力尽故。第三句者，能感二种业俱尽故。第四句者，不能避脱枉横缘故。不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故。寿尽位中福尽，于死无复功能，故俱尽时有死，说为俱尽故死。《发智论》说：此寿当言随相续转？为复当言一起便住？欲缠有情不入无想定、不入灭尽定，当言此寿随相续转。若入无想定、若入灭尽定，及色无色廛一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可损害故，寿随损害，是名第一随相续转。若所依身不可损害，如起而住，是名第二一起便住。初显有障、后显无障，由此决定有非时死。故契经说：有四得自体，谓有得自体，唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者，谓生欲界戏忘念天、意愤恚天，彼由专习增上嬉戏，身体疲劳、意念忘失。又由发起增上愤恚，以怨恨心更相顾视，是故于彼殒没非余。此复应说舍寿行者，以不由他自舍命故。唯可他害非自害者，谓处卵中，及处胎中羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉位，由彼无能自损害故。俱可害者，谓余多分欲界有情。俱非害者，谓在中有、色无色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦、北俱卢洲、正住见道慈定灭定及无想定，王仙、佛使，佛所记别达弭罗嗢怛罗殑耆罗、长者子耶舍、鸠磨罗时，彼最后身菩萨及此菩萨母怀菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母怀轮王胎时。若尔，何故契经中言：大德！何等有情所得自体，非可自害非可他害？舍利子谓在非想非非想处受生有情。彼经举后以摄初故，如余契经举初摄后，谓如经说：初静虑中有离生乐。此举最初，摄后诸地亦有此乐。此经亦尔，举后摄初。或除有顶，其余无色诸静虑中受生有情，亦如欲界戏忘念天、意愤恚天，唯可自害。彼亦由起如是种类烦恼力故，从彼处没。或余无色诸静虑中所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非所害。岂不有顶亦为他地圣道所害，应名他害？若依此说，理亦应通。然今言他意说上地，以于殊胜事亦他声转故。或此于彼无自在力方说为他，上地于下皆得自在，不名他故。然于此中应作是责：若佛意说自他地道断诸烦恼名自他害，则不应言因自他害便有致死，非因断惑不断惑故有死不死。又与前释理不相应，谓那落迦等非自他所害。然彼尊者于前所说自他害义心已领解，为显余义，复作是言：大德！彼诸有情，为从彼处有殒没不？舍利子！若彼有情未断烦恼，便有殒没；已断烦恼，即于彼处而般涅盘。何缘尊者但依最后所得自体复问世尊？由彼俱无自他害故。有于彼起常增上慢，为令弃舍，故复问言：彼诸有情，乃至广说。命行、寿行有何差别？若生法寿名为命行，不生法寿说为寿行。有作是言：非所弃舍名为命行，是所弃舍名为寿行。复有说言：若神足果名为命行，若先业果名为寿行。复有说者：若明增上生名为命行，无明增上生名为寿行。或有说者：唯离贪者相续所得名为命行，亦有贪者相续所得名为寿行。是为命行、寿行差别。已辩命根。何谓诸相？颂曰：
相谓诸有为， 生住异灭性。
论曰：如是四种是有为相，显彼性故得彼相名。此中生者，谓有别法是行生位无障胜因，由能引摄令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立。住谓别法是已生未坏诸行，引自果无障胜因。异谓别法是行相续后异前因。灭谓别法是俱生行灭坏胜因。性是体义。岂不经说有三有为之有为相，住为善友能安有为，何故不说？契经不说，必有所因，应为开示。若有诸相唯表有为，此经便说。非此住相唯表有为，诸无为法亦自住故。或复于此具显有为功德过失故说四种，于契经中唯为显示有为过失故但说三。或如余经但言行是有生灭法，非无有异；此经亦然，非无住体，观少因故唯说有三。故四与三无相违失。观何因故，唯说有三？住通有为、无为品故，勿所化者生如是疑。有为无为展转相似，故虽有住而但说三。或此经中已密说住，以直言三，无唯声故；若异此者，应说唯有三种有为之有为相。或此经中住异合说，不尔住言应成无用。合说意者，为显有为住必兼异，诸无为法有住无异，故别有为。非此经中言住异者显住即异，但显有为有起有尽、有住有异。若谓无为住不成者，此不应理，必应成故。以当成立有三无为，由此即成无为有住，故定唯有四有为相。此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相，便致无穷，彼更有余生等相故。实许更有，然非无穷。所以者何？颂曰：
此有生生等， 于八一有能。
论曰：此中有言兼显定义，意显此有唯四非余，此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相，即是生之生生乃至灭之灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。世尊何处说随相耶？岂不此经亦说随相，谓生等相亦是有为，故生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知，如何此中不摄随相？又于诸相皆有亦言，故此经中亦说随相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义。尽及住异亦可知言，类起亦言，应如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中于无为法，说尚无有起等可知。此说意言，诸无为法尚无生等本相可知，况生生等随相可得。若不尔者，应但说无起等可知，不应言尚。又薄伽梵于契经中说诸有为相复有相，故契经说：色有起尽，此复应知亦有起尽，乃至广说。又契经说：老死生等。由此故知相复有相。若尔，本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷。无斯过失，四本四随，于八于一功能别故。为亲缘用名曰功能，谓四本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时，并其自体，九法俱起：自体为一，相随相八。本相中生，除其自性，能为亲缘生余八法，诸法于自体无生等用故。随相生生为亲缘用，于九法内唯生本生，此生一生多由功能别故。生性既无异，功能何有别？如受领纳性虽无异，而有差别损益功能。又本相随相境有多少？如五识意识境有少多。本相中住，亦除自性，能为亲缘住余八法。随相住住能为亲缘，于九法中唯住本住。谓为亲缘令法暂住，能引自果，是住功能。本相中异，除其自性，能为亲缘异余八法。随相异异，能为亲缘，于九法中唯异本异。本相中灭，除其自性，能为亲缘灭余八法。随相灭灭，能为亲缘，于九法中唯灭本灭。是故生等相复有相，随相唯四，无无穷失。何缘如是分别相耶？异此分别不应理故。所以者何？非舍如斯阿毗达磨立相正理、朋顺余宗，少有能立有为相故。诸有违背对法正理，于诸相等真实义中所生觉慧皆为迷谬，凡有所说莫不乖真。我今于中次第广辩。且彼经主缘他故说：何缘如是分析虚空？非生等相有实法体如所分别。所以者何？无定量故。谓此诸相非如色等有定现比或至教量证实有者，岂生等相有实法体如余分别？不尔。若尔如是所言非生等相有实法体如所分别，便为无用。又此诸相岂如瓶等有定现比或至教量证体假有？既遮实有，故彼定应许生等相体是假有，第三计有理必无故。由遮差别，准知定应非许生等毕竟无故。且无现量证彼生等体是假有，诤论事故。亦无至教证彼生等体是假有，无处说故。若假有比量，实有亦应同，是则汝曹由执假有，岂非倒是钻搅虚空。证相体实，理后当辩，今应先引至教为证。谓契经言：诸邪见者，所有身业、语业、意业，诸有愿求皆如所见，所有诸行皆是彼类。此经意说，生等诸行，随彼转故、彼一果故、彼为因故，名为彼类。由此经中说三业义，故受等行非此所须。又一境转故，但应随说一，是故但应身语意业俱行生等说为诸行，此行从彼邪见所生、是邪见果，故名彼类。若谓如是所释不然，汝于此经更说何义？然我所释于义无违。又《三相经》足为至教，谓彼经说：有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。若异此者，经但应言三有为相，谓诸有为起尽住异，是则再说有为之言及亦可知皆应无用。汝执生等三有为相，离所相法无别有体，应求此文有何义趣？若谓不说有为之言则不了知谁之相者，说有为相足可了知，相属有为，无劳此说。既离此说义亦得成，然标释中皆置第六，故知能相离所相有，现见以余表示余故。若谓亦见置第六声，然非异体，故因不定。岂不能相离所相无，是则经文应如向说，离第六转义亦成故。又彼所引无异第六，释此经文因亦不定，如何由此定判经文所说三相是假非实？又彼所言：天爱！汝等执文迷义。薄伽梵说：义是所依。何谓此经所说实义？谓愚夫类无明所盲，于行相续执我我所，长夜于中而生耽着。世尊为断彼执着故，显行相续体是有为及缘生性，故作是说：有三有为之有为相。非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知故。非不可知应立为相，故此契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可知者。今谓彼释不应经义，且不应许行相续中但有一起一尽一异，设复许有亦不应说，以执我者虽不曾闻行相续中有起尽等而亦自然能了知故。彼虽了知而犹执我，故复为说则为唐捐。先已了知我执犹盛，今欲除遣而复为说，应审思议世尊设教，于所化者何所益耶？然诸异生于行相续，迷细生灭执我我所，世尊欲令遣所执故，显示诸行一相续中有多刹那生灭差别，故作是说：有三有为之有为相，乃至广说。如是说经，深成有用。若谓诸行刹那生等非彼现见说无益者，汝等于此亦不现见，岂不求理非不了知。若不了知刹那生等，必无能舍我我所执；唯佛能设方便善巧，令彼求理而得了知。先不了知故生我见，今了知故我见便舍，故知此说三有为相，唯约刹那，非据相续。然刹那生等虽非现见而说有用，汝所释经义由无用故必不应理，故我解经非同汝释。又汝应说，无明所盲行相续中起我见者，于行相续生等诸相，未闻说前为现见不？若言现见，便越所宗，或复为说应成无用。若不现见，佛为说后应亦不知，无异因故。若言教力令其知者，刹那诸相理亦应同。若相续相麁易知者，离佛教力彼亦应知。若诸行中相续诸相虽非现见，而许教力令其了知能治我执，刹那诸相亦应如是；如何乃言刹那生等非彼现见，说无所益？然诸行中相续生等，谁不能了而更须说？故彼所释违经义理。又一刹那生等诸相，微细觉慧所能了知，谓于刹那无间展转，善观察者能了知故。微细觉慧由教力生，了行无常能除我执。既是微细觉慧所知，言一刹那起等三相不可知者，非如理说。又彼所说非不可知应立相者，不应定说，不可知故。为非相因受等诸相，麁觉慧者不能了知，非非相故。言不可知便非相者，如是所说非应理论。又此经言，有为之起亦可了知，尽及住异亦可知者，依刹那说。此经意说，刹那起等，审观察时可了知故。世尊为劝诸受化者令审观察，故说此言。又经主言：然经重说有为言者，令知此相表是有为。勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无。如是所言，违自宗义。许未生位有为有者，可说非生表有为有，以未生时彼先有故。既未生位执有为无，岂得非生表有为有？白鹭表水，正是彼宗。生表有为，有性同喻。若生不表本无今有，有为有者便似亦拨唯许有为是有宗义。彼执有为唯得自体即说名生，生体即是有为有性，生与有为既无别体，有为与有复无差别，如何此相能表有为、不表于有？又若为此重说有为，前所说言便为无用，有为之起亦可知等，足能成立如斯义故。是故此言应表别义。彼上座言：若不重说有为言者，则不了知有为之相。为表何义？此为能表有色等性、为复能表有味等性、为或能表善恶等性？为遣斯惑，重说有为。彼亦非理，已说有三有为之相，何容此相表有色等，非于别法无差别相应与彼法为差别相。又经当说，有为之起亦可知等，于无为中当复遮此起等三相，由斯足了此相分明表有为性，何须重说？又彼何容疑此诸相能表示余有色等性，由有色等是自相故，起等表此应成自相，不应一体自相有三，如何契经说有三相？故彼于此无容致疑。又当亦言兼表集义，令知三相表一有为，无容疑此别有所表。是故彼执亦定非善。又彼依何如何施设诸有为相？且彼经主朋上座宗作如是说：诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转名住，此前后别名为住异。复谓世尊依如是义，说难陀言：是善男子，善知受生、善知受住及善知受衰异坏灭。诸行相续名何所诠？谓诸有为无间流转。此复何法为其自性？是假有法，宁求自性？然诸刹那展转相似、因果相继，诸行感赴连环无断，说名相续。若尔，相续说有一生，不应正理，非俱起故。若谓无量诸行刹那无间缺生名为相续，如何可说相续有生？彼依已生未灭诸行方可建立有为法生，非于未生及已灭故。又此相续既是假有，为唯现在是此所依、为复通依过去现在？若唯现在是此所依，此则不应说为假有，一刹那法独为相续假法所依不应理故。然依多法总立为一是假有相，如瓶如行。若此通依过去现在，以相续假前生刹那及现在法为所依故，是则相续生义应无，不可言生在过去故。又法现在则非相续，若是相续，非现在故。既唯现在可立有生，应唯刹那不名相续。若无此义，应违契经。故契经言：或有一类，其身安住乃至百年，非一刹那可百年住。谁言一念身住百年？但说此身相似相续中不间起异类刹那，谓身前前刹那无间后后相似刹那续生，假说一身百年安住，此于经说有何相违？又不应言相续有住，以于多念立相续名，多念必无俱时住故。岂不共许刹那分位及众同分三现在成，如何乃言无相续住？若无相续，后二应无。此同前经，应如理释。谓后二种假立现名，于此亦应假立生等。许三世有，此义可然。若说过去未来无体，唯有现在一刹那中，如何执有相续生等？非前刹那诸行未灭，尔时即有后刹那生，如何执此二共有一生相？又一刹那如何非有生灭二相俱时建立。又诸刹那展转相似时无间缺，诸行生时容可执有相续生等。若时善识刹那无间不善识生，复于此识刹那无间无记识起，尔时前后识性不同，如何执有相续生等？若言前后是一识类，亦得说名相似相续，则此相续应无有生，从无始时来一识相续故，乃至未入无余涅盘，此相续住应无有灭。又善识刹那已生已灭不善起，不善识刹那已生已灭无记起，岂不尔时一刹那顷生灭二相俱时建立？如遮诸行相续有生，如是亦应类遮住灭。谁有身心无狂乱者，能执已灭未生有住，或一刹那执有相续？又若不许色等诸行一一刹那皆有生灭，则譬喻者亦执有为经多时住，便与外道胜论等师执有何别？而言最后刹那灭故，一一刹那皆有灭者，彼岂不名心蕴余事、口说余事以破他宗。又唯法无名灭性故，彼宗灭性法无为体，是则诸法应非无常，非诸法无可名法故。若即诸法说为无常，不应灭性以无为体，以法皆用有为性故。灭相之体名为灭性，非无有体可立性名，如何彼宗可言灭性，又言诸行是有灭法。理不应成，灭无体故，无体不应成法性故。又无常性若无体者，不应说第六谓色之无常，无无系属自及他故。又相续异，理亦不成，非一切时于一切处许有前后差别性故。由此故说，若执身等非一一念皆有异者，外缘无别，如何后时身等现有差别可得？彼于外缘无差别时，谁令相续前后差别？不应言别自然而有，相同相续应无别故。亦应执生自然有故。亦不应说自类为因故有差别，类无别故。若谓即用自类前生为后因缘相续有别，是则地等离火等合，应但由前熟变相起而实不起，故理不然。又彼拨无俱生异相，复无外缘前后差别，而定执有相续异相遍一切时一切处者，此无所因而兴固执。又不应执与外缘俱，前因刹那为缘性故，能生后念果性刹那，由兹相续前后有异。或有诸行不待外缘，而有有为异相体故。有执所相长时相续，微细损减即说名异，此亦不然，一切相续应非遍有异相体故，谓增益时应无异故。如有说言：是四大种及所造色所合成身，有时见增、有时见减。又此相续，复由何缘而有损减？过同前说。如是已破相续生等所引契经，于义非证。彼善男子，善知未来过去受故。谓现在智知未来受正生名生，非已生位。知过去受已灭名灭，非正灭位。非知已生未灭位受，不应理故。善知受住及衰异言，非本所诵；设有此诵，义亦无违，过去未来据曾当说，有生等故。又生等相一切时有，故彼所引于证无能，是故应随圣教正理，信解诸行一一刹那实有生等非于相续。又经主说：一一刹那诸有为法，离执实有四相亦成。云何得成？谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别故名住异。于前后念相似生时，前后相望非无差别，故离执有生等实物，一刹那顷四相亦成。岂不汝宗先有所怖故，不许有生等别物，今还失念自成立耶？如何有为一刹那顷生住异灭四法为性，而无一法一时即生即住即衰即坏过失？若谓系属众缘故者，众缘同此应顿为缘，谓彼众缘一一皆以生住异灭为自性故。此中何理？缘体有四，初为生缘，非即令灭。复有何理？诸有为法但生体缘为缘，初令诸法生，非灭体缘为缘，令法本不起。又生与灭依一法成，若异不异皆有过失。所以者何？此若异者，此即异此，不应理故。若不异者，生时应灭、灭时应生。又应无二，生灭二种更相障故。又生法体即灭法体，而言生灭无杂乱失，此必应是毗瑟笯天所为幻惑。又应审决过去未来为有为无，然后可说本无今有、有已还无，相续或刹那，皆成假四相。又依何义说住相言，后后刹那嗣前前起。嗣前起者应即是生，既再说生，应无四相。又何缘力，前后刹那相续有异？过同前说。又唯法无名为灭性，所有过失如前已辩。故知生等别有实物。又经主说：若离有为色等自性有生等物，一法一时应即生住衰异坏灭，许俱有故。执离有为无别生等，如斯过疾不可救疗。一法一时功能差别，理不成故。许离有为有别生等，无斯过失，如体不同，用有别故。现见内外诸羯剌蓝、诸种子等，余缘摄助，于生自果有胜功能。谓羯赖蓝等，识所摄助为胜因性，生頞部昙等。虽頞部昙等非不待识，而非因识生頞部昙等，此二相续有差别故。然非此识与頞部昙等不作胜缘，由此有彼有、此无彼无故。又非此识与羯赖蓝等为俱助缘生頞部昙等，即令此识亦与种等为俱助缘生于芽等。如是种等，地等摄助为胜因性生于芽等，虽彼芽等非不待地等，而非因地等生于芽等，种等无间生芽等故。然非地等与彼芽等不作胜缘，芽等有无随地等故。又非地等与种子等为俱助缘生于芽等，即令地等亦得与彼羯赖蓝等为俱助缘，而得生于頞部昙等。如是余法缘助于因令生自果，如应当说。又自称为释迦弟子，必应亦许有俱生因，由契经言：识与名色更互为缘而得住故。然羯赖蓝、种等，与頞部昙、芽等为前生因，识及地等为俱生缘。此俱生缘，比前生因其力增胜，以虽有彼羯赖蓝等及与种等诸前生因，若无有识地等俱缘，即頞部昙芽等诸果必不生故。由此准知，诸有为法虽有种种外助因缘，而必有内生住异灭为近助因，方得行世。然有为法分位不同略有三种，谓引、果、用，未得、正得、已灭别故。此诸有为复有二种，谓有作用及唯有体，前是现在，后是去来。此复一一各有二种，谓彼功能有胜有劣。谓有为法，若能为因，引摄自果，名为作用。若能为缘，摄助异类，是谓功能。如是二种，辩三世中当广思择。应以差别缘起正理蕴在心中，于其生等功能差别当生信解。谓或有法，于未获得引果用时，由过未得正得已灭引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是名生相。或复有法，于正获得引果用时即由彼时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是余三相。于正生位，生为内缘，起所生法至已生位，此所生法名为已起。于正灭位住为内缘，安所住法，令引自果至已灭位，此所住法名于自果已能引发，即正灭位。灭为内缘坏所灭法至已灭位，此所灭法名为已坏。异相亦尔，如应当知。有余师说：因要待处、世、时、位、伴方与果故，生已生时，起用差别。谓或有因，待处与果，如雨要待云处方生，要赡部洲处金刚座方证无上正等菩提。或复有因待世与果，如异熟因顺解脱分，要在过去方能与果。或复有因待时与果，如轮王业，要劫增时方能获得转轮王位。或复有因待位与果，如诸种子，至变果位方能生芽。初无漏心及光明等虽体先有，而要未来正生位中能有所作。或复有因待伴与果，如诸大种心心所等，要与伴俱能有所作。由斯差别，缘起正理四相起用分位不同。谓正生时，生相起用至已生位，住异灭三同于一时各起别用。如是四相，用时既别，如何难言一法一时应即生住衰异坏灭？又正灭时，此所相法由余住相为胜因故，暂时安住，能引自果；即于尔时由余异相为胜因故，令其衰异；即于尔时由余灭相为胜因故，令其坏灭。故三一时，无相违过。
说一切有部顺正理论卷第十三
