阿毗达磨顺正理论卷第五十三
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩随眠品第五之九
因辩随眠于如是位系如是事，傍论已了，今于此中复应思择：诸事未断，彼必被系耶？设事被系，彼必未断耶？若事未断彼必被系，有事被系而非未断，系非未断其相云何？颂曰：
于见苦已断， 余遍行随眠，
及前品已断， 余缘此犹系。
论曰：且见道位苦智已生集智未生，见苦所断诸事已断，见集所断遍行随眠若未永断，能缘此者于此犹系。及修道位随何道生，九品事中前品已断，余未断品所有随眠，能缘此者于此犹系。及声兼明前前已断、后后未断，皆能系义。此中何用说缘此言？修断九品必相缘故。非是所缘者有时非所缘，故缘此言定为无用。若谓别说有不能缘，则遍行中亦应简别，以有见集所断遍行不缘见苦所断事故。经主何意简此非彼？今详经主或作是思：此中所言前品已断，约世俗道，随其所应，总分见修所断烦恼以为九品渐次断除，前品已断中，有余未断品，遍行烦恼亦能为系。简缘他地遍行随眠，说缘此言可成有用。然于前说余遍行中，阙缘此言，义不成立。或应以后所说及声，兼显前文摄缘此义。谓于前说见苦已断，及此前品已断事中，皆有所余，缘此犹系。此文杂乱，于见位中，余及遍行应随去一。然此烦说阙缘此言，应问慈尊自言意趣，何事有几随眠随增？此中但应辩所缘相，谓辩何法何识所缘？则易了知此所系事，定有尔所随眠随增。且法与识数各有几？诸法虽多略为十六，三界五部及诸无漏。能缘彼识名数亦然。此中何法为几识境？颂曰：
见苦集修断， 若欲界所系，
自界三色一， 无漏识所行。
色自下各三， 上一净识境，
无色通三界， 各三净识行。
见灭道所断， 皆增自识行，
无漏三界中， 后三净识境。
论曰：若欲界系见苦见集修所断法，各五识缘。谓自界三，即如前说。及色界一，即修所断。无漏第五，皆容缘故。且欲界系见苦断法，为自界三识所缘者，谓欲见苦所断一切，及欲见集所断遍行，欲修所断善无记识，色修所断善识非余，无漏识中唯法智品。见集修断如应当知。若色界系即前所说，三部诸法各八识缘，谓自下三皆如前说，及上界一即修所断，无漏第八，皆容缘故。且色界系见苦断法，为自界三及上界一识所缘者，准前应知。为下界三识所缘者，谓欲见苦见集所断上缘相应修断善识，若无漏识唯类智品。见集修断如应当知。若无色系即前所说，三部诸法各十识缘，谓三界三皆如前说，无漏第十，皆容缘故。准色界系如应当知，见灭见道所断诸法，应知一一增自识缘。此复云何？谓欲界系见灭所断为六识缘，五识即如前，增欲见灭断。见道所断义准应知。色无色系见灭道断，随应为九十一识缘，八十如前，各增自识。若无漏法为十识缘，谓三界中各后三部，即见灭道修所断识，无漏第十，皆容缘故。不委释者，如应当思。应以如前所略建立十六法识蕴在心中，思择随眠所随增事，恐文烦广略示方隅。且有问言：所系事肉眼根有几随眠随增？应观眼根总唯有二，谓欲色界各修所断。此随所应欲色修断及彼遍行随眠随增。若有问言：缘眼根识复有几种随眠随增？应观此识总有八种，谓欲色界各有三识，即见苦集所断遍俱，及修所断合而成六，无色界一即修所断，空处近分所摄善识无漏第八皆缘眼根。且应了知一切无漏，决定不为随眠随增。前七随应欲色各三部，无色修断遍随眠随增。谓欲界系见苦所断遍行俱识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知见集断识。修所断识欲修所断，及诸遍行随眠随增。准此应知，色界三识、无色善识，能缘第四静虑眼根，无色修断及彼遍行随眠随增。若复有问言：缘缘眼根识复有几种随眠随增？应观此识有十三种，谓于三界各有四识，除见灭断合成十二，并诸无漏识能缘缘眼根。此随所应三界四部，除见灭断随眠随增，谓欲界系见苦所断遍行俱识能缘眼根，此识容为欲见苦断见集断遍，修道所断善无记识，及色界系修断善识，并法智品无漏识。缘此诸能缘缘眼根识，随应欲界见苦见集修道所断色修所断，及彼遍行随眠随增。余随所应，当如理释。乃至无漏缘眼根识，此识容为三界所系，见道所断无漏缘识，修所断善无漏识缘，此诸能缘缘眼根识，随应三界见道所断、修所断遍随眠随增。若别疏条前十二种，各有尔所随眠随增，应言欲界见苦所断诸缘缘识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知见集断识、修所断识、欲修所断及诸遍行随眠随增，见道断识欲见道断及诸遍行随眠随增。然无漏缘唯相应缚，所余但作所缘随增。准此应知，色无色界有差别者，见道断识，欲界上界如次应知缘法类品缘眼根识，余所系事例眼应思。今于此中复应思择：若心由彼名有随眠，彼于此心定随增不？此不决定，谓彼随眠未断随增，非已断故。如本论说：彼于此心或有随增或不随增。云何随增？谓彼随眠与此心相应及缘心未断。云何不随增？谓彼随眠与此心相应已得永断。何等名曰有随眠心？有随眠名依何义立？复由何等名有随眠？且前所言三界各五部十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种，谓遍非遍行，有漏无漏缘染不染心有差别故。依二义立有随眠名，一是随眠所随增故、二以随眠为助伴故，由随眠故名有随眠。相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠。云何与心相应烦恼，乃至未断于心随增？谓彼随眠能引起得，于心相续能为拘碍。又与来世为同类因，引相续中心等流起，故乃至未断，说于心随增，断则不然，无随增义。非由断故令彼离心，故虽已断而名有彼，以助伴性不可坏故。谓对治力于相续中能遮随眠令不现起，及能遮彼所引起得，于心相续不为拘碍，故说已断相应随眠无随增理。非对治力能遮随眠俱行伴性故，彼虽已断心，名有随眠。若诸随眠缘心未断，随心断未断，于心随增故，恒令心得有随眠名。若彼缘心随眠已断，心不由彼名有随眠，道力令心离随眠故。虽为助伴及能所缘，俱非道力能令相离，而对助伴能所缘疏，故此有名。唯据未断，助伴性亲，断亦名有。此中身见相应之心，由所相应无明身见随增伴性，名有随眠。由自部余见集断遍，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见苦见集所断遍不遍心，如理应思。见灭所断邪见俱心，由所相应无明邪见随增伴性，名有随眠。由自部摄有漏缘遍，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见灭见道所断，若缘无漏、缘有漏心，如其所应例应思择。修道所断贪相应心，由所相应无明及爱随增伴性，名有随眠。由自部余及诸遍行，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。余修所断烦恼俱心，如其所应例应思择。诸修所断不染污心，由自部摄随眠及遍，唯随增性，名有随眠。如是所论皆约未断，彼若断已有伴性者，唯由伴性名有随眠。依此义门，应作是说。颂曰：
有随眠心二， 谓有染无染，
有染心通二， 无染局随增。
论曰：有随眠心总有二种，有染、无染，心差别故。于中有染所有随眠若未断时，相应具二，所缘唯一。若已断时，相应有一，所缘都无。彼无染心所有烦恼，唯未断位名有随眠。断已都无，非助伴故。此缘无染所有随眠，在有心前或俱时断。断缘染者通前后俱，相应与心必俱时断。故染通二名有随眠，无染局一有随增性。如上所辩，十种随眠次第生时，谁前谁后？诸随眠起无定次第，可一切后，一切生故。然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第。今且就彼辩次第者，谓有一类不善观察，由邪闻力宿习力故，因缘所引无我行中，最初欻生我我所见。次于如是所计行中，迷因谓常、迷果谓断，堕断边者便增邪见，执为最胜即是见取。堕常边者为我得乐离众苦故，事自在等修胜生因及解脱道，起戒取已，于诸邪师执因道中有差别故，无师为决遂复生疑：诸所执中谁真谁妄？随谓一胜于彼起贪，计为己朋恃而生慢，于他朋见陵蔑起瞋。若于其中不决真妄，疑所扰乱于观生劳，起厌怠心便自谏止，终难决定何用观察，胜仙能了非我所知。彼既自摧勤观察志，便背观察爱乐无知，由此息心憩无明室，是为一类十种随眠相牵现行前后次第。复有一类禀性愚痴，于诸沙门梵志所说，不能审察胜劣有殊，遂复生疑：此中谁胜？因此观察堕我见者，由我见力便执断常，为我当来得乐离苦，便妄计执颠倒果因。若观察时堕无我者，不了真实无我理故，便拨无有施等果因，于此见中执为最胜，由见胜德于中起贪，因此于中陵他起慢，于余见趣憎背起瞋。彼由如斯顺违欢戚，便起无量烦恼杂染，远正等觉所说圣教，沈沦苦海拔济为难。复有于斯别立次第，颂曰：
无明疑邪身， 边见戒见取，
贪慢瞋如次， 由前引后生。
论曰：谓诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。由不了故无观察能，既闻二途便怀犹豫，为苦非苦乃至广说。若遇邪说便生邪见，拨无苦谛乃至广说。于取蕴中既拨无苦，因此便起萨迦耶见。从此复执我有断常，随执一边计为能净，于如是计执为第一，见已见德缘之起贪，谓此胜他恃而生慢，于他所起违见生瞋，如执我徒憎无我见。或于己见取舍位中，必应起瞋憎嫌所舍。此依一类辩十随眠相牵现行前后次第，理实烦恼行相无边，以所待缘有差别故，无有决定次第而生。故上所论略标一二。诸烦恼起，由几因缘？此起因缘乃有多种，或同分是此起因缘，谓见有情随众同分，定有此类烦恼现行，如鸽鸳鸯贪最猛盛，蚖蛇蝮蝎瞋最炽然，如是所余随类应说。或富乐是此起因缘，谓多有情具善意乐堪逮殊胜，由获富乐起诸烦恼便无堪能，要舍富乐方堪逮胜。或方域是此起因缘，谓生南方贪多猛盛，生北方者瞋多炽然，如是余方随应当说。或邪论是此起因缘，谓习兵书便增瞋恚，听倡逸论便长欲贪，学外道书愚痴转盛，若闻正法烦恼不生，由怖生死贪等息故。或寡闻是此起因缘，谓无知人烦恼炽盛，诸多闻者烦恼轻微，以习多闻伏烦恼故。或多眠是此起因缘，谓多睡眠烦恼增长。或乐等是此起因缘，谓乐增贪苦增瞋等。或饮食是此起因缘，谓饮酒等烦恼炽盛。或年位是此起因缘，谓少壮老起烦恼异。或数习是此起因缘，谓习此惑此便增盛。或身境是此起因缘，谓遇与身相称境界，随应便发此类烦恼。或时分是此起因缘，谓有有情于此时分，随应便发此类烦恼。如是等类因缘无边，然于其中胜唯三种。颂曰：
由未断随眠， 及随应境现，
非理作意起， 说惑具因缘。
论曰：由三因缘诸烦恼起。且如将起欲贪随眠，未断未遍知欲贪随眠故，顺欲贪境现在前故，缘彼非理作意起故。余随眠起，类此应知。未断未遍知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知，谓得未断故、对治未生故、未遍知境故。又断有二，一有分断、二无分断。故说未断未遍知言，此说随眠由因力起，顺欲贪境现在前者。且应征问：此境是何？若谓于中有欲贪系，亦瞋所系应名瞋境，则顺瞋境亦顺欲贪，如是欲贪境无定故，不应说有顺境现前。若谓可意名顺贪境，此可意境亦非决定，一所爱境余不爱故。若谓偏依一相续说，非不决定，亦不应理，现见一色于一有情，有时顺情、有时违故。然必应许有定境界，缘彼方有欲贪现前，由此故言顺贪境现。向所设难，后当通释，此则说随眠由境界力起。缘彼非理作意起者，谓有如木境界现前，及有如钻燧非理作意起，钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意？谓于上妙衣服花鬘严具涂香雕妆彩饰娇姿所显女想粪聚，起有情想所住持心，俱颠倒警觉，名非理作意。此则说随眠，由加行力起。若诸随眠起皆具三因缘，云何许有阿罗汉退？非阿罗汉随眠未断，且非定许烦恼现前方得名为阿罗汉退。或此且据从前烦恼无间引生，故说无过。以烦恼生总有二种，一从烦恼无间引生、二次所余非烦恼起。若异此者，善无记心无间不应有烦恼起。此中不据次所余生，是故不应举退为难。或此且据具因缘说，实有唯托境界力生。譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。以佛于彼《摩建地迦契经》中说：诸癞病者，触苦火时，以为乐故。又说一色于一有情名可意境，非于余故。又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异。既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。正理论者作如是言：一切境界无不成实，经说有色乐随行故，又说贪着可爱色故。又言有可爱眼所识色故，又意近行境决定故。又契经说：如是色中，净妙相没、过患相现。然为断贪，说于可爱可瞋痴事。应断贪者，此依不净了知净界。由于此中有净界故，说诸母邑为可爱境。又离贪者不观彼故。又契经说：诸色聚中皆有爱味过患相故。理亦应尔，见诸事中诸烦恼生有差别故。谓于可意诸境事中，虽有生瞋，非如贪重。未离贪者遇可意事时，任运生贪、分别起瞋故。以因加行虽无差别，而见烦恼现行别故，知诸境体非不成实。由境界力令彼别故，岂不已显境不成实，许一事中起贪瞋故。不尔，一聚中容有二境故。谓可意聚中有少可瞋相，如妙衣服少被粪涂，诸乐净人总生憎恶。又如于蒜憎其香者，于其味等亦总生嫌。于彼味中有生贪者，于彼香等亦总生爱。故知诸法同聚俱生，谓一聚中有可贪等法，故于一聚容起贪瞋痴，非起贪境即起余二，故诸境界无不成实。若尔，既有成实净相，随观净见应皆如实，乘如实见应不生贪。然于境中无实净相，妄计为净乘此生贪，故知诸境皆不成实。不尔说境非成实者，取不净见同此失故。谓无成实不净相中，随观不净应非如实，此复如何能伏烦恼？若伏烦恼由胜解力，是则不应作如是计，要如实见方能离贪，起贪要由不如实见。然应境事虽亦实有少分净相，由胜解力观为不净能伏烦恼；虽亦实有少分不净，而增益故于中起贪。又若诸法无成实性，但由分别力起贪或离贪，圣教如何可作是说：此事可厌、此事可欣，此事顺结、此不顺结，此事应修、此不应修。又若一事或有起爱起恚起痴，即言境中可爱等相不成实者，岂不曾闻有怀僻见所作颂义理亦应成。如彼论中有如是颂：
「以有于一事， 见常见无常，
见俱见俱非， 故法皆无性。」
若尔，颠倒亦应不成，于实净中取为净故。不尔，此中于少净种，由作意力增益转故，谓于可意不可意境，作意增益不净净相，由此颠倒起瞋起贪，非增益依亦不成实，故于少种由作意力增益而转非不颠倒。又贪等乐等于境界生无有决定故，境虽成实而颠倒体非不得成。若尔，善心亦应成倒，有取可意境为不可意故。不尔，如是胜解作意能断烦恼，故非颠倒。有善作意由胜解力，于境界中唯取净相，云何非倒？非此胜解于诸烦恼有断力故。彼为自观于贪已断有势力不，故虽于境取净相转而非颠倒。或今但念如昔染心所取境相，为自观察所得修果为成不成，无别增益故非颠倒。或善作意于诸事中，随应但缘净不净相故非颠倒。贪等作意于诸事中，随应总缘为净不净，故不同善。然彼所言由分别力苦乐生故，境不成实，《摩建地迦经》为证者，理必不然，现见有于非所欲境亦生贪故，不尔便为拨境界力。又现见有由根过故，于甘等味颠倒而取，于冷暖等颠倒亦然，彼不可言此由境界不成实故遂致如是。又说一色于一有情名可意境，非于余故，知诸境界不成实者，理亦不然，前己说故。前说一聚容有二境，谓一聚中容有可意不可意种于中增益，遂总谓为可不可意。有说约位境体成实，谓于此时境成可意非不可意，余位相违。又如净秽不成实故，知无成实净秽境者，理亦不然，于不净中计净颠倒应不成故，谓若都无成实不净设取为净，如何得成于不净中净想颠倒？既许一境亦净不净，于中起想何倒非倒？又如于非常，常想成倒，故知不净性决定成实。或于有漏行，通取常非常，应非常性亦不成实。或如非常性，不净性亦尔。故净不净非不成实。言别生趣同分有情，于一事中取净秽异，知无成实净秽境者，理亦不然，前释一聚容有二境义已成故。言净秽相非定可得，故无成实净秽境者，理亦不然，准前说故。谓非无相有净秽性，性若无者颠倒不成，故不应言相不可得，便为净秽不成实因。又佛世尊于有漏法，决定成立有不净性。其义云何？谓有漏法，为烦恼所染，名胜义不净，故知净秽非不成实。若尔，岂不诸有漏法皆是不净，或有于中起净妙觉，此觉境界既不成实，余例应然。此觉所增虽不成实，而不净境是成实故，于中谓净颠倒义成，后贪起时随此净见，故所增相虽不成实而无所缘，非成实过。又先已说不净聚中有少净种净种净性无异体故，净境非无，但由于中总增成倒。又色等法有净自体，但由有漏立不净名。故一切境非不成实。有余师说：依五识身所起烦恼境界成实，非于一境二心转故，五识唯取现在境故，所取色等刹那性故。所余烦恼境不成实，由一刹那取色等已，后相续起异分别故。此亦应就总聚遮遣，谓于过去可爱聚中，有可增境能发瞋恚，先缘可爱于聚生贪，后忆可憎于聚生恚，是故意地所起烦恼，所缘境界非不成实。即上所说随眠并伴，佛说为漏、瀑流、轭、取。漏谓三漏，一欲漏、二有漏、三无明漏。言瀑流者，谓四瀑流，一欲瀑流、二有瀑流、三见瀑流、四无明瀑流。轭谓四轭，如瀑流说。取谓四取，一欲取、二见取、三戒禁取、四我语取。如是漏等其体云何？颂曰：
欲烦恼并缠， 除痴名欲漏，
有漏上二界， 唯烦恼除痴。
同无记内门， 定地故合一，
无明诸有本， 故别为一漏。
瀑流轭亦然， 别立见利故，
见不顺住故， 非于漏独立。
欲有轭并痴， 见分二名取，
无明不别立， 以非能取故。
论曰：欲界烦恼并缠除痴，四十一物总名欲漏，谓欲界系根本烦恼三十一并十缠。色无色界烦恼除痴，五十二物总名有漏，谓上二界根本烦恼各二十六。色无色界虽复亦有惛沈掉举，而缠不应依界分别，上界缠少不自在故，由是有漏唯说烦恼。若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六，故《品类足》作如是言：云何有漏？谓除无明，余色无色二界所系结、缚、随眠、随烦恼、缠。何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记性、于内门转、依定地生，由三义同，故合为一。彼界烦恼亦于外门有缘色声触境转故，应更别说第二合因，谓彼随眠同一对治。设依此义，无坏颂文，谓此应言：何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记对治，定地故合一。何缘唯彼得有漏名？此即如前名有贪释，义准三界十五无明为无明漏体，故颂不别说。何缘唯此别立漏名？为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂曰：
「诸所有恶趣， 此及他世间，
皆无明为根， 贪欲所等起。」
已辩三漏复应思择，如本论说：结、缚、随眠、随烦恼、缠为前二漏，若具五义方得漏名，是则十缠应非漏体；若随具一便得漏名，染思恨等亦应名漏，则上所结物数唐捐。今于此中唯据胜显，说一百八诸惑为漏。谓非染污思等恨等，非漏所摄，唯此诸惑稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，用强易了是故偏说。瀑流及轭体与漏同，然于其中见亦别立。谓前欲漏即欲瀑流及欲轭，如是有漏即有瀑流及有轭。析出诸见为见瀑流及见轭者，以猛利故，谓漂合执义立瀑流轭取。如余烦恼但除无明，总互相资能漂合执，诸见亦尔，由猛利故，离余相助能漂合执，故亦别立瀑流轭取。又诸烦恼皆令众生漂沦染法，离诸善品无解邪解，涌泛波涛漂激众生于善更远，故无明见于此别立。若尔，何不别立见漏？令住名漏，如后当说。见不顺彼，义有别故。谓令异生及诸圣者等住生死，故名为漏。诸见无有令圣住能，漏义不全，故不别立。漂合执义，圣异生殊，故后三门皆别立见。谓此诸惑能漂异生，容有令离一切善品，漂诸圣者则不可然。漂已能令诸异生类，遍与非爱界趣生合，令圣者合则不可然。合已能令诸异生类无不依执，令圣不然。由此三门，异生异圣于中见胜，是故别立。有余师说：见躁利故，于令住义独不能辩，故于漏门与余合立，若与余合便有住能，如于调象王系缚生象子。如是已显二十九物名欲瀑流，谓贪瞋慢各有五种，疑四，缠十。二十八物名有瀑流，谓贪与慢各十，疑八。三十六物名见瀑流，谓三界中各十二见。十五物名无明瀑流，谓三界无明各有五。应知四轭与瀑流同。四取应知体同四轭，然欲我语各并无明。见分为二，与前轭别，即前欲轭并欲无明三十四物总名欲取，谓贪瞋慢无明各五，疑有四，并十缠。即前有轭并二界无明三十八物，总名我语取，谓贪慢无明各十，疑有八。于见轭中除戒禁取，余三十物总名见取。所除六物名戒禁取，由此独为圣道怨故，双诳在家出家众故。何缘无明不别立取？依能取义建立取名，然诸无明非能取故。谓不了相说名无明，彼非能取，不猛利故。但可与余合立为取，余建立取及广决择，如缘起中应如理解。瀑流轭取若能总摄一切烦恼，便违契经，如契经言：云何欲轭？谓愚夫类无闻异生，不如实知诸欲集没爱味过患及与出离，乃至广说。彼于诸欲，欲贪、欲欲、欲亲、欲爱、欲乐、欲闷、欲耽、欲嗜、欲憙、欲藏、欲随、欲着，缠压于心，是名欲轭。有轭见轭，应知亦尔。此于爱体说三轭名。又余经说欲贪名取，由此故知于欲等四所起欲贪名欲等取。如何具摄诸烦恼耶？此不相违，经意别故。就所化者机行差别，密意说故，犹如瀑流。谓契经说：有四瀑流。然余经中佛观所化机行差别，说如是言：苾刍若能多住于此，便为已渡前五瀑流，第六瀑流亦当能渡。云何知此是密意言？非唯以爱为三轭体，以契经中说有九结，结之与轭义类相似，故知烦恼皆有轭相。佛观所化机行所须，于多体中且略举一。又如经说：若断一法，我能保汝得不还果，一法者谓萨迦耶见。非唯断此得不还果。又如经说：应断害忿。非余烦恼不应断害。又如说无明能盖有情类，然于余处说盖有五。此经亦尔，随所化生现相续中为爱所恼，故略为彼说爱无失。欲有二轭可略举爱，爱彼摄故。见轭云何？爱与见轭性各别故，举亦无失。以见轭名依训释门通二义故。若见即轭名为见轭，如无明轭。若于见轭名为见轭，犹如有轭。佛令弟子知二义故，虽亦于爱立见轭名，而亦无有违法性失。如是已辩随眠并缠。经说为漏瀑流轭取，此随眠等名有何义？颂曰：
微细二随增， 随逐与随缚，
住流漂合执， 是随眠等义。
论曰：根本烦恼现在前时，行相难知，故名微细。是故圣者阿难陀言：我今不知于同梵行起慢心不？不说全无，以慢随眠行相微细，彼尚不了慢心有无，况诸异生余例应尔。有释于一刹那极微亦有随增，故名微细。二随增者，谓于所缘及所相应皆随增故。如何烦恼有于所缘相应随增？如前已辩，或如怨害伺求瑕隙，及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义。如热铁丸能令水热，及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义。二皆同乳母，令婴儿随增，乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集。所缘相应，令诸烦恼相续增长及得积集。言随逐者，谓无始来于相续中起得随逐。言随缚者，极难离故，如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影。由此所说诸因缘故，十种烦恼立随眠名。依训词门释此名者，谓随流者，相续中眠，故名随眠，即顺流者身中安住增惛滞义。或随胜者相续中眠，故名随眠，即是趣入如实解位为惛迷义。或有狱中长时随逐覆有情类，故名随眠。何缘随眠唯贪等十，非余忿等？唯此十种习气坚牢，非忿等故。谓唯此十习气坚牢，起便难歇，如担山火或如怨结，故名随眠。若尔，恨应是随眠性。不尔，随眠任运转故，要设功用恨方随转。然诸随眠性尤重故，不设功用亦坚固转。或恨随瞋有所作故，谓诸恨垢是瞋等流，随瞋所为方有所作。忆念种种瞋恚相时，随瞋所为结恨不舍，故无恨垢成随眠失，是为训释建立随眠。稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏。极漂善品，故名瀑流。于界趣生，和合名轭。执取彼彼自体名取。经主此中复作是说：若善释者应作是言，诸境界中流注相续泄过不绝，故名为漏。若势增上说名瀑流，谓诸有情若坠于彼，唯可随顺无能违逆，涌泛漂激难违拒故。于现行时非极增上说名为轭，但令有情与种种类苦和合故。或数现行故名为轭。执欲等故说名为取。彼有何善？释四名中，二与我同、二违理故。谓彼所说，诸境界中流注相续泄过不绝故名为漏，即我宗说由彼相续于六疮门泄过无穷故名为漏。非离诸漏有别相续，由彼势力于境泄过，即诸烦恼或总或别流注不绝得相续名。说于六疮门，即说于六境。彼言不绝，即我无穷。与我何殊，独言彼善？彼势增上说名瀑流，即我宗言极漂善品。与我何别，彼独善耶？言现行时非极增上说名为轭，令与种种苦和合故。此与理违，于现行时若非增上，何能令与种种苦合？如何可说彼释为善？又诸善法数数现行，亦令有情与众苦合，应与烦恼俱立轭名。若言我释亦同此过，此难非理，我说烦恼由发业门，有此能故。所释取义亦与理违，谓若取名唯因爱者，说取缘有，义如何成？应但说言爱缘有故。又如前际后际业缘，亦应通摄一切烦恼，如缘起中已广思择。由彼所释违正理故，毗婆沙师不作是说。
说一切有部顺正理论卷第五十三
