No. 1562
阿毗达磨顺正理论卷第一
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩本事品第一之一
诸一切种诸冥灭， 拔众生出生死埿，
敬礼如是如理师， 对法藏论我当说。
论曰：诸欲造论，必有宗承，于所奉尊，理先归敬。所以经主观诸世间，皆为邪师异论所惑，自师永离一切诸冥，立教不虚、处大师位，成就尊胜不共功德，为缘引发殷净信心，欲正流通彼所立教，故先赞礼佛薄伽梵自利利他圆满功德，用标嘉瑞，许发论端。此中世尊智断二德皆具足故，自利圆满；恩德备故，利他圆满。所以者何？一切种冥皆永灭故，智德圆满；诸境界冥亦永灭故，断德圆满；授正教手拔众生出生死泥故，恩德圆满。声闻独觉虽破诸冥，而犹未能灭一切种，故不成就一切种智。未得所有无知差别，不行智故；意乐随眠智等?故，不能如理济拔有情。自利利他德未满故，虽有圣德而不名师。唯佛世尊二德圆满，无倒济拔一切有情，成就希奇广大名称，位居尊极，独号大师，故先赞礼大师功德，以开所说对法藏论。对法者何？颂曰：
净慧随行名对法， 及能得此诸慧论。
论曰：慧者择法义。净者无漏义。诸漏名垢，择法离垢故名净慧。何缘得知此无漏慧名为对法？以佛世尊恣天帝等所请问故。如契经言：我有甚深阿毗达磨及毗奈耶，恣汝请问。此以圣道及圣道果，恣天帝释随意请问，恣筏蹉类请问亦尔。复以何缘唯无漏慧名为对法？由此现观诸法相已，不重迷故。岂不现观非唯慧能？是则对法应非唯慧。实非唯慧，谓及随行。何谓随行？谓慧随转色受想等诸心所法生等及心，此则总说净慧随行。无漏五蕴名为对法，何故不说受等随行名为对法？慧于见等三现观中皆有能故。生等及色有事非余，受等唯通缘事现观，受等各有领纳等用。如慧能见应名对法，受等如盲，岂名对法？不能简别四圣谛故。以于现觉苦等相中，其见现观最为殊胜，于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故现观中非为最胜。是故成就无漏慧根，说为胜义阿毗达磨。为有世俗阿毗达磨观彼说此为胜义耶？有，谓能得此诸慧论。此谓所得无漏慧根能得诸慧，谓彼世间殊胜修慧、思慧、闻慧及彼随行，非离如是慧及随行无漏慧根可能证得，彼是能得此方便故，同无漏慧受对法名，如慈方便亦名慈等。能得诸论，谓彼根本阿毗达磨，是无漏慧胜资粮故，亦名对法。如业异熟，漏等资粮亦名业等。前诸慧言亦说生得，离生得慧无能诵持对法教者。唯生得慧能正诵持契经等法，故彼亦名阿毗达磨。岂不此论是无漏慧胜资粮故亦名对法。何故乃名对法？《俱舍》颂曰：
「摄彼胜义依彼故， 此立对法俱舍名。」
论曰：此就依主及多财释。藏谓坚实，犹如树藏。对法论中诸坚实义皆入此摄。是彼藏故名对法藏，即是对法之坚实义。藏或所依，犹如刀藏，谓彼对法是此所依。引彼义言造此论故，此论以彼对法为藏，名对法藏，即是对法为所依义。此论所依阿毗达磨，何因故说？谁复先说？虽不应问说对法人，佛教依法不依人故。而欲必以人为量者，此及前问，今当总答。颂曰：
若离择法定无余， 能灭诸惑胜方便，
由惑世间漂有海， 因此传佛说对法。
论曰：由离择法无胜方便能灭世间引苦诸惑，故世尊言：若于一法未达未知，我终不说能正尽苦。世间未灭诸烦恼故，于三有海生死轮回。为令世间修习择法灭诸烦恼，故言因此佛说对法。佛若不说，舍利子等诸大声闻亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毗达磨定是佛说。经主称传，显已不信阿毗达磨是佛所说。何缘不信？传闻尊者迦多衍尼子等造故、不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言：汝等从今当依经量，诸部对法义宗异故。此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。阿毗达磨是佛所许，亦名佛说，能顺遍知杂染清净因果智故，如诸契经。若佛所许不名佛说，便应弃舍无量契经。若不说依非佛语者，毗柰耶藏应非佛说，临涅盘时不劝依故。若言亦劝苾刍当依别解脱经无斯过者，是则应许广毗柰耶非佛所说，便非定量。若毗柰耶即是广释戒经本故是佛说者，阿毗达磨广释契经，何故偏疑非佛所说？又即慧蕴及与随行并胜资粮名为对法。四依中说智是所依，不说依言，有不成过。又彼唯说经非定依，而竟不言阿毗达磨及毗柰耶依有差别。又定应许阿毗达磨是经差别，故成所依。或应颂等亦非所依，世尊唯劝依经量故。又今言依，欲显何义？若显量义，理未必然。如何世尊先说四量，而今但说经为量耶？或应先时依唯说一，以法等三经所摄故。或即于彼已遮依人，亦即劝依经之差别，而今复说，有唐捐过。故今言依，应显别义，谓汝昔来心属于我，是则依仗补特伽罗，自今以往无别所依，应唯仗经勿令忘失。又今言经，总说一切如来圣教。若不尔者，应颂等教应非所依。而复劝依别解脱者，为令于戒起尊重心，以彼戒经不应求义，唯当恭敬如说而行，毁重戒者不可修治，故重劝依令坚持戒。是故言依非唯量义。又劝阿难依经量者，正为劝依阿毗达磨，是经之量故名经量。即是众经所有定义，阿毗达磨能决众经，判经了义不了义故。阿毗达磨名能总摄，不违一切圣教理言，故顺此理名了义经。与此理违名不了义，不了义者恐违法性，依正理教应求意旨。若异此者，如先但说依了义经，今亦应尔，唯劝依经，不应言量。所言诸部阿毗达磨义宗异故非佛说者，经亦应尔，诸部经中现见文义有差别故。由经有别，宗义不同，谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有，如是建立渐现观等。赞学根本异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别，谓有经说汝阿氏多于当来世成等正觉、非黑非白、非黑非白异熟业等，无量名句诸部不同，是故不应由义宗异阿毗达磨便非佛说。阿毗达磨定是佛说，由佛摄受三藏教故。如世尊说：老耄出家持吾三藏甚为难得。若谓此言依杂藏说，理必不然，以彼即是经差别故，曾无处说，别持彼故。唯有处说持素怛缆及毗柰耶摩怛理迦，而无别处言持杂藏，亦不可说杂藏即是摩怛理迦，由别释故。如大尊者迦叶波言：摩怛理迦名目何等？谓四念住，广说乃至八支圣道、四正行、四法迹、四无碍解、空空无愿无愿无相无相、诸现观边、诸世俗智、杂修静虑、无诤愿智、边际定智、止观等法，及集异门法蕴施设。如是等类，一切总谓摩怛理迦，非杂藏中此等诸法具足可得。故说杂藏即是第三，非为善说。又契经说：于阿毗达磨、阿毗毗柰耶应勤修学。故知佛说阿毗达磨。若尔，阿毗毗柰耶藏应为第四？不尔，由许毗柰耶藏即是阿毗毗柰耶故。所有最胜增上尸罗相应论道，以能现对毗柰耶故，名阿毗毗柰耶。所有甚深诸法性相相应论道，以能现对法性相故，名阿毗达磨。或诸契经名为达磨，论能现前决择其义，名阿毗达磨别解脱。本名毗柰耶律，唯现前广辩缘起，名阿毗毗柰耶。是故所言不成疑难。又佛圣教三蕴所收，犹如契经、毗柰耶藏，阿毗达磨定应量摄。《正法灭经》亦作是说：
「阿毗达磨毗柰耶， 阿笈摩中要文义，
当有不传诸弟子， 恐闻齐己有轻陵？」
又说此法、此毗柰耶、此大师教法即对法。现见经中有前句事，或时彼事离前句说，如正等觉或但言觉、增上尸罗唯说尸罗、诸欲贪等但说贪等，故知此法即是对法。世尊有处亦以法声方便说有阿毗达磨，谓若有说，随顺契经、显毗柰耶、不违法性，应随此等理教。信知阿毗达磨真是佛说。谤正法罪深为可怖，勿自爱人习语恶行，讪谤对法言非佛说。傍论已了。如上所言，为令世间修习择法，因此佛说阿毗达磨。何等名为彼所择法？颂曰：
有漏无漏法， 除道余有为，
于彼漏随增， 故说名有漏。
无漏谓道谛， 及三种无为，
谓虚空二灭， 此中空无碍，
择灭谓离系， 随系事各别，
毕竟碍当生， 别得非择灭。
论曰：说一切法略有二种，一者有漏、二者无漏。是则总说，次当别解。除道圣谛，余有为法，是名有漏。此复云何？谓五取蕴，色乃至识。如说云何名色取蕴？谓有漏色随顺诸取，广说乃至识亦如是。何缘取蕴名为有漏？以于彼中漏随增故。有身见等诸烦恼中立漏名想，令染污心常漏泄故。与漏相应，及漏境界随增漏故，名漏随增。随增眠义后当广辩。由此已遮不同界地及无漏缘。烦恼境界随眠有漏，彼此展转不随增故，非相对立如是二名。有漏无漏复有何相？如世尊言：有漏法者，谓所有色随顺诸取，是能增益诸有取义，广说乃至识亦如是。与此相违，是无漏法。有漏无漏略相如是。为广分别，复作是言。谓于过去未来现在诸所有色，生长现贪或瞋或痴，或随一一余随烦恼诸心所法，乃至广说。复为何义作如是说？为别分别顺诸取义。若尔，唯应说能生长贪等烦恼，或随一一余随烦恼，非总相说能别了知。为令一切别知义故，以非一切一切烦恼皆可现行，故唯总说，或随一一余随烦恼。又诸随眠行相微细，彼现行位有不能知，忿等行相麁显易知，故唯总说。余随烦恼或堕世间，名为有漏，世间所摄，名堕世间。谓处世间不出为义，依苦谛体立世间名。故契经言：吾当为汝宣说世间及世间集。又作是言：观世间集于世间无，是为非有，乃至广说。复云何知诸堕世间皆名有漏？如契经言：吾当为汝说有漏法及无漏法。有漏法者，谓诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识、诸所有眼触、诸所有眼触为缘内所生或乐受或苦受或不苦不乐受，如是乃至堕世间意、堕世间法、堕世间意识、堕世间意触。广说乃至名有漏法。无漏法者。谓出世间意、出世间法、出世间意识，广说乃至名无漏法。依此圣言及由正理，有漏无漏法相成立，无法自制。譬喻论师违理背经妄作是说，非有情数离过身中所有色等名无漏法。此必不然，违契经故。如契经言：谓于过去未来现在诸所有色，生长现贪或瞋或痴，乃至广说。非有情数离过身中所有色等，既能生长有情贪等，云何无漏？所以者何？无比指鬘、乌卢频螺、迦叶波等，缘世尊身生长贪瞋痴等漏故。彼计于言，非境第七，是依第七，如油于麻为漏所依，故名有漏。此不应理，以于去来说起现故，未曾依去来起现在贪等，是故彼计决定非善。又上经言：或随一一余随烦恼诸心所法非随烦恼。有非心所，为简彼故复言心所，故知复言心所法者，为显于言是境第七。又应灭道是无智依，如言无明以于苦等无智为性，此中于言第七声故。若此于言非许依者，因何固执彼定是依？故于色等生长痴等，非定漏依方名有漏。又一切声皆应无漏，以声定非漏所依故；不应执声定是无漏，经言声体是杂染故。非说无漏名为杂染，是应理言。又诸异生身中善识应成无漏，非漏依故。若言漏分随逐故者，学位诸识皆应有漏。又显色等粪秽酒等非漏依故，应皆无漏。又阿罗汉身是无漏，不应正理。故契经说：诸所有苦皆取为缘。然阿罗汉身定是苦，故契经言：
「阿罗汉寿终， 深生大欢喜，
其犹舍毒器， 亦如众病除。」
譬喻者说：先业所引六处名寿。此若无漏，圣不应观如毒器等。如契经言：诸阿罗汉常自羞厌诃毁己身。圣者不应羞厌诃毁诸无漏法，故阿罗汉身定有漏。由契经言：无明所蔽、贪爱所缚，愚夫智者同感有身。若谓无明所感身灭，余明所引身复续生，智者应无无明贪爱所感有身，便违经说。又诸觉分应成有果，若阿罗汉身非有者，如病如毒可厌毁身，而言非彼三有所摄，除譬喻师谁为此计？又眼等法有过离过，体相同故，不应别执。又譬喻部，异生身中眼等亦非诸漏依止，彼执五识无染污故。若阿罗汉无诸取蕴，岂不违经？如说彼观自五取蕴如痈病等。又彼传执，非有情数外法是苦而非苦谛；应执有贪非贪随眠、眼非眼界、受非受蕴。如契经言：触俱生受名为受蕴。故应诸苦皆是苦谛，由契经言：若于诸苦或于苦集迷惑犹预，是于苦谛集谛生疑。如是已辩譬喻论宗?于至理。为有至教证彼执耶？彼谓亦有。故契经言：离贪瞋痴则离诸漏。又说有六心栽覆事，所谓有漏有取诸色心栽覆事，声等亦尔。彼谓此中心栽覆事，既说有漏有取诸色，故知别有无漏诸色，广说乃至触亦如是。彼依义准妄为是计。然圣教中不应依此义准理门起诸戏论，如契经说：我诸所有触所生受一切皆灭。亦应义准，别有诸受非触所生；而不应许。又契经说：大迦叶波于施主家心无系着。亦应义准，余阿罗汉于施主家心有系着。又彼经中非容义准，无若声故，由彼不言。谓若有漏有取诸色心栽覆事，但言有漏有取诸色心栽覆事，此显色过非为简色，是故彼宗亦无至教。虽彼上座误引经言：若诸苾刍有漏有取，彼于现法不般涅盘。又引经言：
「真梵离诸漏， 不染于世间，
谓独觉世尊， 自在离诸漏。」
此于彼义都不相应。我亦不许阿罗汉等有漏取故，眼等虽名有漏顺取而非取漏。经亦不言阿罗汉等无顺取法离诸有漏。言不染者，谓于世间一切境界烦恼断故。由契经说贪等名染，谓于世间所摄受事及一切趣永离贪等，故名不染。由此即释余契经言。佛告苾刍：阿罗汉等于诸世间已得离系，虽行世间而能摧伏，不为世间之所染污。谓于世间诸有漏事，不为一切烦恼所缚。是故说言：阿罗汉等于诸世间已得离系，虽行世间而能摧伏，不为世间所染污者。此经意说，阿罗汉等虽处世间亦复成就，而于世间得对治故，摧伏世间烦恼染污。是故彼宗都无至教。又彼起执依训词门，谓与漏俱名为有漏。此释非理，立相异故。如契经言：谓于过去未来现在诸有色等，生长现爱或恚或慢，乃至广说。如何去来与现俱起？又譬喻者唐搅虚空，十八界中前十五界一向有漏，经所说故。谓契经言：有漏法者，诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识，如是乃至身触身识。诸所有言，显无余义。彼言我等不诵此经。非不诵经能成所乐，欲成所乐当勤诵经。又彼不以一切契经皆为定量，岂名经部？谓见契经与自所执宗义相违，即便诽拨，或随自执改作异文，言本经文传诵者失。或复一切皆不信受，如顺别处等经皆言非圣教摄。是对法者实爱自宗，制造安置阿笈摩内，彼由此故背无量经，违越圣言多兴异执，我此论中渐当显示。已辩有漏及有漏因，云何无漏？谓道圣谛及三无为。有异释言：与漏等类故名有漏，如有种族。复有释言：为漏所污故名有漏，如有毒食。或有释言：与漏俱断故名有漏，如天帝释有怛策迦与彼俱堕。如是等类训释众多。与彼相违名无漏法。道圣谛者，谓非有漏色等五蕴。三无为者，虚空、二灭，所谓择灭及非择灭。此虚空等三种无为及道圣谛，由是因缘名为无漏。次前已说其道圣谛，后当广辩。于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，于中诸法最极显现，故名虚空。是则无障以为其相，所有大种及造色聚一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故说言无障为相。已说虚空。择灭即以离系为性，于四圣谛各别简择故名为择。即是善慧差别为性，离系涅盘是此果故，名为择灭。有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言随系事别，若诸所断同一择灭，证得苦法智忍所断烦恼灭时，余烦恼灭为证得不？若证得者，修余对治则为无用；若不证得，是则一物证少非余，与理相违，有分过故。由是定应许离系事，随系事量，不违正理。已说择灭。永碍当生得非择灭。择谓如理勤所成慧，不由此慧有法永碍未来法生，名非择灭。如眼与意专一色时，于所余色及一切声香味触等念念灭中，对彼少分意处法处得非择灭，以五识身及与一分意识身等于已灭境终不能生，缘俱境故。由彼生用，系属同时所依缘故。若法能碍彼法生用，此法离慧定碍彼法，令住未来永不生故，得非择灭。此法实有，后当成立，随顺本文次第理故。前说除道，余有为法，是名有漏。何谓有为？应当辩说。颂曰：
又诸有为法， 谓色等五蕴，
亦世路言依， 有离有事等。
论曰：老病死等灾横差别隐积损伏，故名为蕴。为别戒等，故言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为，色等五蕴具摄有为，故此偏说。言有为者，众缘聚集共所生故，未来未起，何谓有为？是彼类故，亦名有为。如所烧薪，于未烧位是彼类故，亦名为薪。或据曾当，立名无失，如琴瑟等名为有声，亦如乳房莲花池等。诸不生法不越彼类，故名有为。此有为法，彼彼经中，世尊随义名世路等。彼复云何？谓诸有为亦名世路，色等五蕴生灭法故、未来现在过去路中而流转故、诸不生法众缘?故。虽复不生，是彼类故，立名无失。有说：无常之所吞食故名世路，或名言依。言谓言音，或谓能说，此则语声相续差别。依谓名俱义，即具摄五蕴。如契经说：言依有三，无四无五。由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。岂不亦依无为起说，何故彼义不立言依？彼义与名无俱理故。如说言依，谓名俱义。若义与名可俱说者，立为言依。以无为义与有为名不可俱说，无俱义故不立言依，堕世离世无俱理故。或此灭故建立无为，故契经言：蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴。复有释言：若于是处三分可得立为言依，谓依义语，无为唯义，故非言依。有说：亦依而?于语。或名有离，诸趣轮回沈溺生死，涅盘永舍故名为离，是息诸趣恒流转义。若已至得定不还来，此有离故说名有离，如有财者名为有财。即是有为有出离义，一切有为皆同船筏，是故圣道亦应舍离。如契经言：法尚应断，何况非法。或名有事。事谓所依或是所住，即是因义。果依于因，从因生故，如子依母。或果住因，能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前后故，及细麁性故。此有事故，说名有事，喻如前说。此唯有为，如是等类说有为法诸名差别。于此所说有为法中，颂曰：
有漏名取蕴， 亦说为有诤，
及苦集世间， 见处三有等。
论曰：岂不前说，除道圣谛，余有为法，名为有漏。何故此中复重说耶？虽前已说，而欲显彼差别名想，或为显彼名想定义，故复重说。前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴。即诸漏中立取名想，以能执取三有生故，或能执持引后有业，故名为取。蕴从取生，或能生取，故名取蕴，如草糠火、如花果树。即有漏法亦名有诤，谓烦恼中立诤名想，触动善品故、损害自他故。蕴与诤俱，或诤蕴俱而得生起，故名有诤。此中意显蕴之与诤，非随?一余可得生。及者显余有漏名想。谓或名苦即五取蕴，是诸逼迫所依处故、自性麁重不安隐故。或名为集，即彼种类能为因故、能集成故。或名世间，可毁坏故。如世尊说：性可毁坏故名世间。若尔，道谛应是世间。不尔，第二毁坏无故，道谛毁坏性不定故，世间毁坏性决定故。或名见处，萨迦耶等五见住中，随增眠故。岂不有漏一切烦恼皆随增耶？岂不诸见漏取诤摄前已说耶？虽有此理，而彼诸见于有漏法一切种时相无差别，坚执无动随增眠故。体用增盛，为显有漏是能生长，此诸见处故应重说。贪等痴疑则不如是，以彼贪等有一切种、无一切时；痴一切时非无差别；疑无差别而不坚执，是故有漏不说彼处。或名三有，有因有依，三有摄故。等言为摄名有染等，如是等类是有漏法，随义别名。如上所言色等五蕴名有为法，色蕴者何？颂曰：
色者唯五根， 五境及无表。
论曰：色谓色蕴。言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，所谓色声香味所触境。谓眼等所摄所行及无表者，谓法处色。唯者，唯此所显十处一处少分，名为色蕴。如是诸色其相云何？颂曰：
彼识依净色， 名眼等五根。
论曰：彼谓前说眼等五根。识即眼耳鼻舌身识。依者眼等五识所依，如是所依净色为体，即此净色名眼等根。故薄伽梵于契经中说眼等根净色为相。本论亦说：云何眼根？眼识所依净色为性，如是广说。诸圣教中以根别识，不以境界，故知彼言显根非境。有说：彼者是境非根，而无意识缘色等故。名色等识，彼识所依名眼等过，由净色言所简别故。若尔，色言应成无用，彼识依净名眼等根，义已成故。无识所依净而非色，为简彼故，应用色言。若谓色言是契经说，契经可尔，不说识依差别言故。若谓此言是本论说，彼亦同疑，应俱思择：如是释者为遣疑难须置色言，若识依言就有财释则应净信名眼等根。故置色言，为简此释。无有一法以识为依色而是净，可为此释，是故色言甚为有用，由此即释本论所言。又于此中前言为简耳等四根，彼虽皆用净色为性，而彼非为眼识所依，故彼四根非眼根摄。后言为简无间灭依，彼虽亦为眼识所依，而彼非用净色为性，故彼意根非眼根摄。或复前言显同分眼，后言为显彼同分眼，余根亦尔。若尔，净色相无别故，应不成五。不尔，功能有差别故。如何得知功能别者？不共境识所依定故。又因别故，现见别因果有差别，犹如琴瑟箫笛等声。然眼耳等所因四大各有差别，因差别故，眼等净色体有差别。体虽有别因无异故，其果净色应无别者。此难不然，虽同一相，现见异故，犹如内外大种差别。若言如声，因虽有别而相一故。同一处摄，眼等五根亦应尔者，无如是过，声虽因别而与一识为境界故。一处所摄，眼等五根别类境识所依性故。又是别依用所显故，不应诸根同一处摄。又如识受，虽同了别领纳一相，由因别故，而有六识三受差别。此亦如是，如彼识受，虽六三异而相同故一处所摄。眼等亦应一处摄者，受与无为，何因同处？故非一处摄，显自相同有。自相虽异，同处摄故。已辩眼等相，色等今当说。颂曰：
色二或二十， 声唯有八种，
味六香四种， 触十一为性。
论曰：言色二者，是二种义，谓显与形。此中显色有十二种，形色有八，故或二十。显十二者，谓青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。于十二中，青等四种是正显色，云等八种是此差别。其义隐者今当略释。地水气腾，说之为雾。障光明起，于中余色可见名影，翻此为暗。日焰名光。月星火药宝珠电等诸焰名明。形色八者，谓长、短、方、圆、高、下、正、不正。此中正者谓平等形，不平等形名为不正。余色易了故今不释。有说：色有二十一种，空一显色第二十一，此即空界色之差别。于显色中青黄赤白影光明暗唯显可知，于形色中身表业性唯形可了，余色形显俱可了知。如何一事有二体者？非宗所许，故无此过。辩业品中当更思择。已说色处，当说声处。能有呼召故名为声，或唯音响说之为声。善逝圣教咸作是言：声是耳根所取境界，是四大种所造色性。此声八种，谓有执受或无执受大种为因，及有情数非有情数差别为四，此复可意及不可意差别成八。执受大种，谓现在世有情数摄，长养等流异熟地等，与此相违名无执受。此中执受大种为因声有二种，谓有情类加行所生，及余不待加行所起。其有情类加行所生，复有二种：一者手等加行所生、二者语表业为自性。此语表业复有二种，谓依名起，及不待名。依名起者复有二种：一者有记、二者无记。不待名者二种亦然。是有执受大种为因声相差别。其无执受大种为因声亦二种：一者有情加行所起、二者诸界扰动所生，初谓螺贝钟鼓等声，后谓风林河等所发。有情数者语手等声，余声即是非有情数。如是诸声闻生悦者名可意声，与此相违名不可意。八中唯有初二应理，以有情数非有情数即有执受及无执受大种为因声所摄故。于色等中亦应可说可意等异，何独在声？色等亦应说有执受及无执受大种为因，理实应说，然由声处自性难知，故但就因说有二种。色等不尔，是故不说。本论所摄声相无异，故不应立此八种声。岂不有声用有执受及无执受大种为因而得生起，如手鼓等合所生声。无如是声，二具四大各别果故，非二四大同得一果为俱有因成过失故。虽有执受与无执受二四大种共相扣击，而俱为因各别发声，彼声各据自所依故，不成三体。虽有执受与无执受手鼓大种相击为因发生二声，而相映夺随取一种，其差别相不易可知，是故声处唯有二种。已说声处，当说味处。越次说者，显彼境识生无定故。味谓所噉，是可甞义。此有六种，甘、酢、醎、辛、苦、淡别故。已说味处，当说香处。香谓所嗅，此有四种，好香、恶香、等不等香有差别故。等不等者，增益损减依身别故。有说：微弱增盛异故。本论中说：香有三种，好香、恶香及平等香。若能长养诸根大种名为好香，与此相违名为恶香，无前二用名平等香。或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为恶香，唯四大种势力所生名平等香。此虽增上果而亦有差别，故唯大种势力所生，亦是有情增上果摄。已说香处，当说触处。触谓所触，十一为性，即十一实以为体义，谓四大种及七造触，滑性、澁性、重性、轻性及冷、饥、渴。若尔，身根应成所触。此既能触彼彼定触，此故有说：身根唯能触非所触，譬如眼根唯能见非所见。复有说者：无有少法能触少法，所依所缘无间生时立触名想。若依此识能得彼境，此于彼境假说能触；境非识依故非能触。即由此因，唯说地等名为所触，依彼色等定非所触。此中意显依身根识不缘彼境而生起故。若彼色等非所触者，如何华等由身触时色等变坏？由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益，非此相违。如地方所甘泽润沃稼穑丛林鲜荣滋茂，烈日所迫与此相违，故知所依大种被损，能依色等变坏非余。如是义言后当广辩。此中大种，至次当说。今应略释滑澁等相。滑即是性故言滑性，如别即性故言别性。训释词者，可相逼触故名为滑，即是软暖堪执持义，此有澁用故名有澁，如有毛者说为有毛。澁即是性故言澁性。是力麁燥坚硬异名，能为镇压故名为重，是能成办摧伏他义。重即是性故言重性。毗婆沙说：令称权升故名为重，易可移转故名为轻。现见世间物形虽大，而有轻故易令迁动。轻即是性故言轻性。毗婆沙说：不令称首坠故名轻。由彼所逼希暖欲生故名为冷，又令凝结及易了知故名为冷。是彼损益疾可知义，食欲名饥，饮欲名渴。岂不欲是心所法故违触相耶？以于因中立果名故，无相违失。如言河乐，阶隥亦乐；食为人命，草为畜命。余所未说闷力劣等摄在此中，故不别说。闷不离滑，力即澁重，劣在软暖，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄。何缘滑等展转差别？所依大种增微别故。水火界增故生滑性，地风界增故生澁性，地水界增故生重性，火风界增故生轻性。故死身内重性偏增，水风界增故生于冷，由是亦说此所生闷。若尔，云何言不离滑？随一一增，此有无过。或复闷者是滑差别，非唯滑性。应知此因亦有差别。是故滑性，或因水风界增故起，或因水火界增故生，所以二言无相违失。风界增故生饥，火界增故生渴，余随所应皆当配释。如是所造，离大种外别有体性，后当广辩。
说一切有部顺正理论卷第一
