阿毗达磨顺正理论卷第四
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩本事品第一之四
如是已说余蕴处界皆在此中蕴处界摄，今当显示蕴处界三有见等门义类差别。界中具显根境识故，诸门义类易可了知，故今且约十八界辩，由斯蕴处义类已成。于前所说十八界中，几有见几无见、几有对几无对、几善几不善几无记？颂曰：
一有见谓色， 十有色有对，
此除色声八， 无记余三种。
论曰：十八界中，一是有见，所谓色界。云何说此名有见耶？由二义故。一者此色定与见俱，故名有见，由色与眼俱时起故，如有伴侣。二者此色可有示现，故名有见，可示在此在彼别故，如有所缘。有说：此色于镜等中有像可现，故名有见，可示如彼此亦尔故。不可说声有谷响等，应成有见，不俱生故。由说此相，余界无见义准已成。如是已说有见无见唯色蕴摄。十界有对，对是碍义，此有彼碍，故名有对。此复三种，境界、所缘、障碍别故。境界有对，谓眼等根、心及心所、诸有境法与色等境，和会被碍得有对名。故《施设论》作如是言：有眼于水有碍非陆，乃至广说。彼论意言，有眼水中与境和会而被拘碍，非于陆境。所缘有对，谓心心所于自所缘和会被碍，得有对名。境界、所缘复有何别？若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。若法所缘有对，定是境界有对。心心所法，境界若无，取境功能定不转故。有虽境界有对而非所缘有对，谓五色根、非相应法，无所缘故。云何眼等于自境界所缘转时说名有碍？越彼于余此不转故。或复碍者是和会义，谓眼等法于自境界及自所缘和会转故。有说：若法唯于彼转、不能越彼，故名有碍。障碍有对谓可集色，自于他处被碍不生，如手石等更相障碍。今于如是三有对中唯辩障碍，故但言十，更相障碍对义胜故。若法境界有对，亦障碍有对耶？应作四句。谓七心界相应法界，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分非相应法，是第四句。说十有色名为有对，义准说余名为无对。言有色者，谓除无表，余色蕴摄。变碍名色有变碍义，故名有色。有说：色者谓能示现在此彼言。此有彼言，故名有色。有说：诸色有自体故，名为有色。称说易故，唯于色体说有色言。如是已说有对无对。于此所说十有对中，除色及声，余八无记。言无记者，谓不可记说为善、不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。其余十界通善等三，即是七心色声法界。善谓舍恶，是违恶义。或复善者名慧摄受，谓若诸法慧所摄受或摄受慧皆名为善。或复善者是吉祥义，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即释不善义名。色声二界，善心等起即名为善，恶心等起名为不善，余是无记。其七心界，若无贪等相应名善，贪等相应名为不善，余名无记。法界所摄品类众多，无贪等性相应等起、择灭名善，若贪等性相应等起名为不善，余名无记。其五识身皆无分别，又唯一念堕在境中，云何立为善不善性？若谓五识无分别故非善不善，有太过失。或等引中所有意识皆无分别，应非善性。又五识身非无分别，许与寻伺恒相应故。又虽一念堕在境中，谁遮相应？有信贪等，由有意识，虽复一念堕在境中，而成善恶，故不应用此所说因遮五识身善不善性。化地部说：前四识身但异熟生，唯无记性；身识亦有时转变生，故与意识俱通有记。此说非理，与契经中立六爱身义相违故。彼作是释，眼触无间所生贪爱名眼触生。此释非理，受等同故。《六六经》中说眼触生受想思等，非不许彼与眼触等俱时而生，是故不应作如是释。岂不如经说十八意近行，虽复说有三六不同而唯在意。此亦应尔，如是立喻与法不同。立六六门，据所依异；立意近行，就所缘别，是故不应以彼喻此。又彼所说，但述己情；防护六根，契经说故。如契经说：应于眼根乃至意根防护而住。若如所说，契经但应言：应于意根防护而住。若谓释此同意近行经是，则应言：应防护色等。又说能招苦异熟故，如契经说：若有六根不护不防不密而住，招苦异熟。然五色根无记性故，不招异熟。应知经意就依根识作如是说，如契经言：眼所识色，眼所希求。此亦如是。若不尔者，经唯应说：若有意根不护不防不密而住，招苦异熟。又契经说：若有眼根不护不防不密而住，乃至广说。岂异熟生有不护等？又虽一念堕在境中，而能取相，故通有记，如契经言：眼见色已，能不取相、不取随好。由诸色境二识取故，先起眼识取诸色相，后起意识取彼随好。如是契经意显眼识能取相故，亦能起染。若尔，云何唯说意识是有分别？应知但依分别力故起诸过失。应共思求契经意趣。我说。若识于一刹那能取非一品类境界，于一所缘多心流注，如是相识名有分别。然五识身唯取现境，无二念识同一所缘，无一所缘前取灭已第二念识复取生故。意识能缘三世境界，法虽已灭犹是所行，于一所缘多心流注，故唯说此是有分别。然五识身，自性分别恒相应故，亦有分别。而契经言无分别者，谓无随念计度分别，自性分别其体是寻。五识相应如前已说，然伽他说：第六增上王等。此中显示多分起染次第，如契经言：父母于子能作难作。非不亦有子于父母能作难作，此中亦尔。然诸众生有种种性，或软烦恼、或利烦恼。软烦恼者，要先发起虚妄分别，然后烦恼方现在前。利烦恼者，不待分别，境才相顺烦恼便起。由此道理，或有先起染污意识，或有先起染污余识。如燃火时，或先烟起，渐次生焰，后方洞然。或遇卒风，猛焰顿发，俄成灰烬。如人身中，病本若少，饮食乖适然后病生；病本若多，少遭风热外缘所触，众疾竞起。烦恼病起，理亦应然。故五识身亦通三性，理得成立。已说善等。十八界中，几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：
欲界系十八， 色界系十四，
除香味二识， 无色系后三。
论曰：系谓系属，即被缚义。欲界所系具足十八，色界所系唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食贪方得生彼。除鼻舌识，无境界故，非无境界少有识生。若尔，于彼亦应无触，非食性触于彼得有。触界于彼无成食用，有成余用所谓成身。若不尔者，大种应无，则诸所造亦应非有，便同无色，何名色界？又于彼触有成外用，谓成宫殿及衣服等。虽离食染，触有别用，香味不然，故彼非有。有余师说：住此依彼静虑等至，见色闻声轻安俱起，有殊胜触摄益于身。是故此三，生彼静虑由相随逐，香味不尔故在彼无。经主此中谓前有过，言彼鼻舌亦应非有，如香味境彼无用故。岂不二根于彼有用，谓起言说及庄严身。起说严身但须依处，根非有见，何所庄严？如无男根亦无依处，二根无者依处亦无。于彼可无男根依处，彼无用故。鼻舌依处，彼有用故，离根应有，谓庄严身及起言说。有虽无用而有根生，如处胞胎定当死者，于中眼耳何用故生？于根有爱及殊胜业，因此故生，无用何失？岂不色界鼻舌二根有爱业因故亦应起，若离境爱，根爱亦无。或应男根于彼亦有，彼无男根，离根爱故。由离根爱，依处亦无。此中何因作如是执：若离境爱，根爱亦无。非根爱无，处爱亦离。根与依处隣逼而生，境界不然。如何倒执男根依处于彼不生，即显男根于彼离爱？既许鼻舌依处彼生，故知二根彼爱未离，故不应执彼离根爱未离处爱，理如前说。又离境爱非证根无，如或有时眼耳身识未得离爱，彼所依根亦同其识未得离爱。或复有时已离识爱，根爱未离，由有所须，如是或时根爱已尽，其境界爱亦复随灭。或复有时已离境爱，由须用故，根爱未除。又引男根亦不成证，由彼起爱所依不同。依于内身起六根爱，非依境起，如何可说若离境爱根爱亦无？起男根爱，依淫触境；境爱彼无，理无根爱。又眼等根互相系属，见诸痖者多分耳聋、涂足不涂眼便明昧、脐轮涂沃津润于唇、拔鼻中毛眼便落泪，诸如是等其类寔繁，故知诸根更相损益。勿令眼等诸根用微，故鼻舌根色界定有。由兹色界十四义成。无色界系，唯有后三，所谓意法及意识界。要离色染，于彼得生，故无色中无十色界。依缘无故，五识亦无，故唯后三无色界系。已说界系。十八界中几有漏、几无漏？颂曰：
意法意识通， 所余唯有漏。
论曰：即此意法及意识三，一切皆通有漏无漏。谓除道谛及三无为，余意等三皆是有漏。道谛所摄及三无为，如其所应，三皆无漏。唯通有漏，谓余十五，道谛、无为所不摄故。如是已说有漏无漏。十八界中，几有寻有伺、几无寻唯伺、几无寻无伺？颂曰：
五识有寻伺， 后三三余无。
论曰：眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应。此五识身恒与寻伺共相应者，经主释言：以行相麁外门转故。此因非理，现见意识内门转时亦常与彼共相应故。应作是释：五识唯于寻伺所随地中有故。非于欲界初静虑中心心所法除寻与伺而有不与寻伺相应，何用外门为因简别？意法意识名为后三，根境识中各居后故。此后三界皆通三品，意界、意识界及相应法界，除寻与伺。若在欲界初静虑中有寻有伺，静虑中间无寻唯伺，从此以上无寻无伺。法界一切非相应法，静虑中间伺亦如是，于彼上地无寻伺故、非相应故、彼无寻故、自体自体不相应故。寻一切时无寻唯伺，自体自体不相应故、此常与伺共相应故。岂不经主言无第二寻故。设有第二，许相应耶？有第二受而不相应。无第二言，非为定证，一时无二故、行相不同故。虽有第二而不相应，如是此因便为无用。或应自体自体相应，许无差别亦相应故。此何缘故成异体耶？岂不还成自体自体不相应故。自体行相无差别法，一时无有二体相应，是故此因能为定证，非彼言无第二寻故。伺在欲界初静虑中三品不收，应名何等？此应名曰无伺唯寻，自体自体不相应故、此常与寻共相应故。由此安立有寻伺地法有四品，余十色界寻伺俱无，常与寻伺不相应故。此中乘便应更思量：若五识身有寻有伺，寻即分别，如何许彼无分别耶？颂曰：
说五无分别， 由计度随念，
以意地散慧， 意诸念为体。
论曰：分别有三，一自性分别、二计度分别、三随念分别。由五识身虽有自性而无余二，说无分别，如一足马名为无足，故虽有一而得名无。岂不意识有唯一种分别相应？由依意识总类具三，说有分别。自性分别体唯是寻，后心所中自当辩释。余二分别，如其次第，意地散慧诸念为体。散言简定。意识相应散慧，名为计度分别，定中不能计度境故。非定中慧能于所缘如此如是计度而转，故于此中简定取散。若定若散意识相应诸念，名为随念分别，明记所缘用均等故。五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意。夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择明记行似顺寻，故分别名亦通慧念。由此三行差别摄持，皆令于境明了转异，于已了境遮简行生，故分别名不通于想；于未了境不能印持，故分别名不通胜解。若在欲界及初静虑，不定意识具三分别。若初静虑在定意识，及上散心，各二分别。上地意识若在定中，及五识身，各一分别。
如是已说有寻伺等。十八界中，几有所缘、几无所缘？几有执受、几无执受？颂曰：
七心法界半， 有所缘余无，
前八界及声， 无执受余二。
论曰：六识意界及法界摄诸心所法，名有所缘，有所缘故，如人有子。所缘所行及与境界名义差别，余十色界及法界摄不相应法，名无所缘，义准成故。此中上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。为成此义谬引圣言，佛告多闻诸圣弟子：汝等今者应如是学，诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性恒性，广说乃至无颠倒性出世圣谛皆是虚伪妄失之法，乃至广说。彼谓五识若缘实境，不应圣智观彼所缘皆是虚伪妄失之法，由此所依亦非实有，准所缘境不说而成。又彼师徒串习世典，引众盲喻，证已义宗。传说如盲一一各住，无见色用；众盲和集，见用亦无。如是极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。彼部义宗略述如是。今谓彼论涉坏法宗，故有智人不应欣慕。五识不缘非实有境，和集极微为所缘故。又五识身无分别故，不缘众微和合为境。非和合名别目少法，可离分别所见乃至所触事成，以彼和合无别法故，唯是计度分别所取。五识无有计度功能，是故不缘和合为境。即诸极微和集安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。设有极微不和集者，是彼类故亦属依缘。然五识身唯用和集为所缘故，不缘彼起，犹如虽有过去未来色等境界，以五识身唯现境故不缘彼起，虽不缘彼而五境摄。又眼识不缘和合为境，以青等显色应非实故。若眼识缘和合为境，青黄等觉应决定无，青等不应是和合故。若是和合，应非实有，是则显色亦假非真。无容眼识不取青等，有意识能分别青等。若言青等如和合者，其理不然，以就胜义非许和合是色性故。有诸师说：和合亦非意识境故。或五识身唯缘胜义，世俗唯是意识所缘，故无青等同和合过。如取未来不见灭色，于何分位缘和合耶？于彼所依已灭分位，岂不此位无和合耶？余位亦无，何独责此？如青等有和合本无，唯分别心计度而取，如于现世和集色等起总计度名和合觉。如是亦应由觉慧力，于已灭位不集色等起总计度名和合觉。又如觉慧，虽集去来现在等色总为一聚名色蕴觉，而去来等诸色不同，不可集为一和合聚。虽彼一一各起蕴觉，而去来等诸色不同，应不总生一色蕴觉。然有如是总色蕴觉，故知亦于已灭色等，彼虽离散不可和集，而觉慧力摄为一聚成和合觉，理不相违缘一合境名和合觉。如于已灭青色境界，谓是青性觉相分明，复为他说：我见如是如是青性。如是于彼已灭色等起和合觉明了现前，亦为他说我见如是如是和合。若执意识亦不能缘和合为境，是则应许诸和合觉无有所缘。若谓即缘所依为境，是则应名缘色等觉，色等一一非和合故。何得说名缘和合觉？若谓施设，理亦不然，不可无境有施设故。非毕竟无可施设有，是故意识亦有能缘和合为境，非五识身，以彼唯缘实有境故。若执极微不可见故，眼识不缘实有为境。此执不然，是可见故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼识无分别故。诸有殊胜智慧力者，乃能了别细极微相，如远近观锦绣文像。又如先说。先何所说？谓无极微不和集故。既常和集，非不可见。有说：极微性相安立，彼于眼识为所缘定，眼识于彼非定现行，不能一一别相见者，不和会故、非非相故。以有诸法虽是可见，有少因缘而不能见，如不能见水中盐色，及不能见壁等障色。又不达义，妄引圣言。若执彼经有此义者，意识所缘亦应非实，同说虚伪妄失法故。若尔，缘实觉慧应无，是则分明崩坏法论。若言意识通无漏故无斯过者，理亦不然，无漏意识亦以总法为所缘故。汝宗又许眼等五识通无漏故，不应妄执五识所缘唯假非实。有世间智缘界为境，彼所缘界亦应非实。然彼经说，六识所缘皆虚伪等无有差别，故说有漏所缘唯假，但由贪着自所乐宗。若尔，彼经复有何义？愚夫长夜于色等境妄执常等真实性相，是故如来教圣弟子如实观彼离诸妄执，谓去来今六识所识，如彼妄执常等都无，皆是虚伪妄失之法。此显妄执所取境虚，不显所缘皆非是实。故彼经后复作是言：有能如是如实观者，于去来今眼所识色，诸邪胜解想心见倒贪身系等，广说乃至彼皆永断。是故于中愚夫妄见所执常等，佛圣弟子观为虚伪妄失之法，非观境体为虚伪等，是谓契经不违理义。又如是释其理必然，由彼经说：于去来今眼所识色，非有眼识能识去来；又非去来可有和合，又非汝等许有去来，是故不应引彼圣教证成五识缘和合境。此契经义，违汝所宗，以说常等是虚等故。又彼经中不依眼等五识境说，由观彼境远离所执常等性故，又说彼境三世别故，又说观彼想心见倒贪身系等皆永断故。又若如言便起定执于深义趣不思求者，受等亦应非胜义有，以于六境说虚等故。又于诸处唯总说言，眼色为缘生于眼识。如何得知以界和合为所依缘生于眼识、非界和集为所依缘？复如何知唯界和集？理如前说。复有圣言显眼等识非缘妄境，故契经言：于不见言见、于见言不见，此非圣语；于见言见、于不见言不见，此是圣语。若眼等识缘妄境者，于见言见，应非圣语；于见言不见，应是圣语。若谓随俗说如是言无斯过者，则应意识说缘实者亦随俗言，是即一切唯有假说，便为安住坏法论宗。或应辩析差别道理，又此圣语依何境说？若依和合，眼识不缘和合为境，已广成立。若依和集即是胜义，何谓见言随世俗说？又所见色唯是胜义，于见见言可随俗说，言于诸方不决定故，非所见色是随俗言。而契经说：大母当知，于所见中唯有见语。此就增益常等性相说此唯言，非于见境。又于色处说名有见及有对故，于声等处别异说故。处非假有，非于假有补特伽罗瓶等法上有差别说，唯于实有色等法上有自共相差别说故。又于此中触法处界有何差别，而言触法处唯是假、界是实耶？若言此二亦有差别，多物和合方得处名，一一别物即得名界。触处可尔，法处云何？汝宗法处虽有三法而无积集，法界何异？又彼建立处界不同，都无正理及所余量，但彼上座随意而立，傍观鉴人不应信受。又若处假、界是胜义，上座此论便违经说。如契经说：乔答摩尊余处说言：我觉一切。依何一切言我觉耶？唯愿为开胜义有法。世尊告曰：梵志当知，言一切者谓十二处，此胜义有，余皆虚伪。世尊不应依不实法说胜义有，又亦不应唯证假有成等正觉。空花论者可说此言，称佛为师不应党此。故十二处皆是实有，非于假法可说胜义。如是上座诸有所言，前后谛观多成违害，信而无智同所敬承，具智信人必无随顺。又众盲喻违彼自宗，一一极微非依缘体，众微和合成依缘论。彼对盲喻，极不相符。和集极微为依缘论，此对盲喻理不相违，许一一微是依缘故。执一一微非可见者，众微和合亦应不见，同盲喻故。如非色合，故五识身决定不用和合为境；然必有境，故以实法为境义成。若五识身了胜义境，何缘五识不断结耶？了自相故、外门转故、无等引故、无分别故、一堕境故、所缘少故，虽了胜义而不断结。故说七半有所缘中，五界唯缘胜义为境，余缘胜义亦缘世俗。如是已说有所缘等。十八界中九无执受。何等为九？谓前所说七有所缘并全法界，此八及声皆无执受。颂中及言具含二义：一显总集，谓八及声总无执受；二显异门，谓余师说不离根声亦有执受。余九通二，谓五色根、色香味触。云何通二？眼等五根住现在世名有执受，过去未来名无执受。色香味触住现在世不离五根名有执受，过去未来及住现在非不离根名无执受。是故九界各通二门。何等名为有执受相，标之心首而说是言？本论中说：己身所摄名有执受。此复云何？谓心心所执为己有，即心心所共所执持摄为依处名有执受，损益展转更相随故。若尔，色等即应一向名无执受，心心所法不依彼故、非根性故。不尔，色等若不离根，虽非所依，而是心等之所亲附，故无此失。毗婆沙说：若诸色法逼迫断坏便能生苦，与此相违即能生乐，是己身摄名有执受。有余师说：若诸有情执为自体，一切处时方便防护茅灰火刺霜雹等缘，是己身摄名有执受。若尔，应违契经所说。故契经言：若于是处识所执藏、识所随摄，名有执受。虽有是说而不相违，有执受法略有二种：一者有爱及有身见，执为己有，名有执受；二者为因能生苦乐，名有执受。宿业所引异熟果等分位相续，是名第二。此中有爱及有身见，若正智生即便断灭。异熟相续，诸漏尽者亦未断灭，是故若法既执受已，至般涅盘随转不舍，此法一向名有执受。是为经论二义差别。如是已说有执受等。十八界中，几大种性、几所造性？几可积集、几非积集？颂曰：
触界中有二， 余九色所造，
法一分亦然， 十色可积集。
论曰：触界通二，一者大种、二者所造。此二如前十一触释。寡学上座于此说言：非触处中有所造色。所以者何？即诸大种形差别故。谓即大种次第安布，于诸金银、颇胝迦宝、云母、金刚、芭蕉练等和合聚中，说为滑触；与此相反和合聚中，说为澁触；余随所应，皆即大种安布差别。又眼亦能觉了彼故，彼谓依眼随取大种形量色相，亦能觉了滑澁等物，故知滑等不异大种。此说不然，违圣教故。如契经说：苾刍当知，触谓外处，是四大种及四大种所造有色无见有对。彼不许有，如是契经不应不许，入结集故。又不违害诸余契经，亦不违理，故应成量。彼谓此经非入结集，越总颂故，如说制造顺别处经立为异品。若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经，如说制造，二种空经立为异品，亦越总颂。如是等类，互相非拨。若谓此经非圣所说，违余经故、法处不说无色言故，如舍利子增十经中唯作是言：有十色处。故知此经非入结集，但是对法诸师爱无表色，制造安置阿笈摩中。若尔，对法诸师岂不亦能作如是说：譬喻部师憎无表色，制造安置增十经中？如是展转更相非拨，便为坏乱一切契经。然《增十经》为显十种应遍知法，故但说言有十色处。此十一向苦谛摄故，苦谛唯是应遍知故，无有相违。无表有漏无漏性故，犹如意处，亦应修习，是故于彼增十经中唯说一向应遍知法，岂不亦是应永断耶？此难不然，立谛异故。又舍利子于彼经中定有此意，言非尽法。即彼经中复说十种应永断法，谓五内外顺诸盖法，非无余法亦是永断，是故成此不违余经。如是上座说触处中无所造色，决定违害此别处经，智者应了。言即诸大种形差别故者，不说正因。云何定知？即诸大种形量差别名滑等性，非异大种别有滑等又诸大种安布差别。即诸大种，非诸大种是眼所取，眼所取者谓显与形。如何乃言即诸大种形差别故？岂不暗中身亦能取形量差别？若尔，大种应二根取，以言形量即大种故。由此即破彼第二因，谓眼亦能觉了彼故。又谓依眼随取大种形量色相亦能觉了滑澁等者，此言何义？若谓眼取大种形量，既执形量不异大种，应许眼根能取大种。若谓眼根能取色相，大种形量随此比知，如是云何遮滑等异大种？由见色相比知滑等言即大种，此有何因而言滑等不异大种？但有虚言都无实义。又应谓坚即余三大安布差别如滑澁等，谓他亦能如是计度。余三大种安布差别即名为坚，无别有坚异三可得。由无异因，不应别执，故彼言义无所堪能。又因嗅香觉了苦酢，应言苦酢体不异香。又滑等相异诸大种，故异大种应别有性，谓非滑性即是坚性，非诸坚处皆有滑故，如地即坚未尝相离滑性。若尔，应不离坚亦非滑性即是湿性，非诸湿处皆有滑故；亦非滑性即是暖性，非诸暖处皆有滑故；亦非滑性即是动性，非息等处滑可得故。由此故知滑非大种；亦非不有，如实有法现可得故，又能为缘生影像故。若谓唯有安布差别无实体者，理亦不然，安布差别必有所依，此所依体即滑性故。或应唯得安布差别，不应亦了此中滑性。又契经中方便说有如是滑性，如契经言：
「如来皮肤极细滑， 一切尘垢不着身。」
又纵滑性有经无经，然曾无经遮彼有故，又与正理不相违故，如是滑性实有义成。又若滑性异四大种无别有体，应假非实，是则身识应不了知，身识唯缘胜义境故。又离分别滑觉应无，如离分别于诸大种一一体上皆有别觉，即说身识缘诸大种实物为境，非缘假法。滑性亦然，既身所取，故不可说是假非实。又非一一大种中有，故异大种别有滑性。由此道理，亦总成立异四大种有澁等性。其中差别，当更显示。彼上座言：无别所造名轻重性，即诸大种或少或多说轻重故。又轻重性相待成故，非实有体，谓即是物待此名轻、待彼名重，非坚性等相待而成。又于风界说轻性故，轻即是风。如本论言：云何名风界？谓轻等动性。世尊亦说：诸轻等动性，名内外风界。此说不然，前说大种与此相异，非此性故。若不了知经论义故，即谓轻性是风界者，应说重性是何大种？若说此宗谓有大种增生重性，重性即是此大种者，理必不然，重与地水相各异故。又于一切和合聚中皆具有故，应无差别。若谓少多故无过者，应非重性即是坚湿。又许和合为轻重故，身识不应缘彼为境。又即大种众多极微和合聚中许为重故，即应一切和合聚中皆有重性，无定因故。若言大种和集差别能为因缘别生重性，则无斯过，此于世间现所见故。又言轻重相待成故非实有者，此非善说，譬如因果，轻重亦然。谓如一物待此名因，非即待此复名为果；待彼名果，非即待彼复名为因。如是一物待此名轻，非即待此复名为重；待彼名重，非即待彼复名为轻。因果既实，此如何假？故唯能诠相待不定，非所诠体而有改易。又如彼此岸，轻重性亦尔。谓于彼物立彼岸名，非说此岸令体改易；或于此物立此岸名，非说彼岸令体改易。以即一物相续转时，待此彼边名彼此岸。轻重亦然，体非不定。又如黑白，轻重亦然。谓即一物待此名黑，待彼名白，而非显色无别有体，是故相待非不实因。若言待多总说一性，如瓶林等，是假非实，此亦应然故非实者。云何知尔？应说其因。此且非因，有过失故。若言坚等非相待成、此相待成故非实者，坚等言说亦相待成，待不坚物立坚名故，坚非不实，此亦应然。若谓不然，未甞相待说坚为湿，不相似故。此非不然，其所待因一向决定，义相似故。然非待余坚名湿者，以更无别所待因故。待不坚物说此为坚，未甞待彼名不坚物。轻重亦然，故义相似。虽于轻聚有时说重，而非由说舍彼轻性，但余缘故起异能诠，体非改易。如前已辩，是故相待非不实因。或诸坚物亦有待对成异品类，谓或名坚，或名坚胜、或名坚极，于中亦说坚名不坚。其理既同，汝应生喜不能令喜，轻重二物同坚不坚，应成一故。且轻重性，异诸大种实有义成，然不应言相待不定应成一物。如黑与白虽相待对，品类不同而非一故。若言黑白虽品类异，而未曾有说白为黑、黑为白者。此亦不然，现见世间有此说故。名虽不定而体不易，如前已说，故体不同。又如汝说，微火为冷，有微暖聚，待此名冷、待彼名暖，名虽不定而体是实。此亦应然，有诸色聚，轻极微多、重极微少，此聚名轻。与此相违，彼聚名重。轻重二性聚同体别，其理显然，何缘不受？言于风界说轻性故轻即风者，此亦不然，辩大种中已释此义。对坚等三，动最难了，故举轻果以显风因。虽四大种皆是轻因，而就增强故作是说。火虽增强而不决定。又轻与动相顺相似，故论经言：轻等动性。若唯如言定取义者，即彼经说：发毛爪等名内地界。岂发毛等唯地界耶？是故彼言有别意趣，不应执彼遮轻造色。又阿笈摩有如是颂：
「坚重坠身中， 如重舟沈海。」
故重如坚应实有体。有余师说：轻性唯用重无为体。此亦不然，于虚空等重性既无，应有轻故。又于薪等重性非无，亦有轻故。若不尔者，掷置水内则不应浮。有、非有性，不应俱有。亦不应说广大故浮，广大是形非触性故，广大石等亦应浮故。又此轻性是轻安果，故体非无，谓修定者由轻安故身觉轻触，不应用无作轻安果。若唯令身离重触故名为果者，理亦不然，轻性是身长养因故。不应谓无亦能长养，以离轻安应长养故。若谓轻安能除重触，唯大种生名长养者，应谓轻安灭余大种、生余大种即名长养。何灭重为？重性如轻，应非别有，则与上座所执应同，然不应理，轻重二相，诸大种中皆无有故。若执轻性即诸大种少分为体，应执轻安现在前故少大种生。何故？轻安与诸大种相违而起，若相违者，少亦应不生；若不相违，谁障多不起？故轻不应是轻安果。又轻非用重无为性，品类异故，犹如重性。又阿笈摩说有轻重，如彼所说：如诸铁团或诸铁鍱，若时有火，有极暖热。尔时便有极软极轻极调柔用与此相违。极坚极重极不调柔，我身亦尔；若有轻安，则便有轻有调柔用，堪任修断。与此相违，即便有重，无调柔用，不任修断。
说一切有部顺正理论卷第四
