阿毗达磨顺正理论卷第十二
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩差别品第二之四
无色法中已辩心心所，今次当辩心不相应行。颂曰：
心不相应行， 得非得同分、
无想二定命、 相名身等类。
论曰：等者等取句身文身及和合性。类者显余所计度法，即前种类。谓有计度离得等有蕴得等性，如是诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起。说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同亦心种类，为简彼故言不相应。诸无为法亦心种类，无所依缘，故亦是不相应，为欲简彼故复言行。此已总标。复应别释，于中且辩得非得相。颂曰：
得谓获成就， 非得此相违，
得非得唯于， 自相续二灭。
论曰：得、获、成就，义虽是一，而依门异说差别名。得有二种，谓先未得及先已得。先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失。未得非得说名不获，已失非得名不成就，故说异生性名不获圣法。于何法中有得非得？且有为中于自相续有得非得，非他相续及非相续，若蕴堕在自相续中可有成就不成就故。他相续蕴及非情蕴，必无成就，不成就故。无为法中唯于二灭有得非得。一切有情无不成就非择灭者，故对法中有如是说：谁成无漏法？谓一切有情，除初刹那具缚圣者及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。决定无有成就虚空，以于虚空无有得故；亦无不成就，以无非得故。若法有得亦有非得，若法无得亦无非得，其理决定。依此得故，说如是言：色蕴行蕴一得所得，余蕴行蕴说亦如是。有漏无漏一得所得，有为无为一得所得，如是等类如理应思。经主此中作如是问：何缘知有别物名得？应答彼言：契经说故。如契经中薄伽梵说：应知如是补特伽罗，成就善法及不善法。若谓经说有转轮王成就七宝，有太过失。此难不然，王于七宝自在无碍，名成就故。若谓余经所说成就亦应尔者，此亦不然，以现在者唯于现在有自在力，非过未故。谓转轮王于现七宝有自在力，增上果故、恒现前故，随乐而转，可名成就。善不善法则不决定。且如善法现在前时，补特伽罗于现善法可说成就，彼于过未不善法中应更指陈。若无现得，由何别法说为自在？不善现前，征善亦尔。况执过未全无体者，于何自在说名成就？若于未来有能生力名成就者，理亦不然，是则应有非爱过故。谓诸异生住最后有定生无漏，应是圣者。诸阿罗汉住最后心，决定不能复生无漏，应非阿罗汉。便退成异生，住世俗忍见，所断烦恼必不复生，应是预流果。又若许有别物名得，有何非理？如是非理，谓所执得，无体可知。如色声等或贪瞋等，无用可知，如眼耳等，故无容有别物名得。执有别物，是为非理。此定不然，非非理故。由所许得是已得法，不失因故。又是知此系属于彼，智幖帜故。除此更有何别大用能过于此，说此为无？若尔，何用执此得为？唯所依中有诸种子，未拔未损增长自在，于如是位立成就名。由斯不失已得诸法，亦此属彼智之幖帜。此复云何？且诸善法略有二种：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损名为成就，若所依中种已被损名不成就。谓断善者由邪见力损所依中善根种子应知名断，非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就；与此相违，名不成就。不善无记，由对治道断伏种子，或无功力可生现行，名不成就；与此相违，名为成就。故所执得便为无用。如是种种颠倒所执，但有虚言而无实义。且执何法名为种子？谓名与色于生自果所有展转隣近功能，此由相续转变差别。名色者何？谓即五蕴。如何执此为种子性？能为善等诸法生因。为总为别、为自种类？且汝所执唯应尔所，若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善诸法生因？若自种类善法无间不善法生或复相违，以何为种？天爱非汝解种子性，前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心上功能差别说为种子，由此相续转变差别当来果生。此中意说，不善心中有善所引展转隣近功能差别以为种子，从此无间善法得生；或善心中不善所引展转隣近功能差别以为种子，从此无间不善法生。今汝所执功能差别种子，与彼善不善心，为有别体、为无别体？此无别体，岂不许善为不善种，及许不善为善种耶？谁有心者执暖与火无有别体，而复执言唯暖能烧、火不能烧？云何能感那落迦等诸异熟果？不善心中安置能感可爱异熟善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙等诸异熟果？净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子。诸不善心于感可爱诸异熟果无堪能故，诸净善心于感非爱诸异熟果无堪能故，云何言二能招二果？如是便谤诸佛世尊所得十力中处非处智力。又应许思差别所引功能差别种子与心同一果故，无漏心中亦有有漏功能差别，则无漏心亦应能感三有之果。无漏心中亦许安置烦恼种故，则无漏心亦应能作烦恼生因，或圣身中修所断惑，应无种子自然而生。烦恼心中亦许安置无漏种故，则烦恼心亦应能作无漏生因，或圣身中烦恼心后所起无漏应无种生，或应尔时名初无漏。又退法性阿罗汉果，或有退起诸烦恼故，即阿罗汉无学心中应有三界烦恼种子。有烦恼退，后当广辩。又曾未见异种类法性有差别而无别体，故彼所执极为迷谬。又前所起思差别与后功能差别心，云何作因果更互相应义。此何所疑？因果法尔，要有前思差别故，方有后心功能差别生。若无前思差别者，后心功能差别则不起。是故此二得有因果更互相应。若有思时少有所起，可有此义；然有思时都无所起，未来无故。前思后心有无不并，云何可说因果相应？如是等义，辩过未中当更思择。然彼所说非所依中善根种子毕竟被害说名断者，何故但言非毕竟害？此但应言毕竟不害，本无种故。又彼所说违害契经，以契经言毕竟断故。如世尊说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义，彼于后时一切皆断。如何所有微劣善根一切皆断非毕竟害？故彼但应由自分别魍魉所魅而作此言。又善种子，若邪见力损其功用令不生芽，设非毕竟断，此复何所用？无用能生善根芽故。若邪见力不能损彼生善芽用，是则不应名断善根，能生善故。又彼所言，要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损说名成就，此亦非理，彼宗此善生义尚无，况有身中彼法已起，生彼功力自在无损？前说彼宗未来无故，当于何处有自在力？即彼生因理非有故，不应征觅余不生因。既无生因，依何而说生彼功力自在无损？由此已遮说烦恼断品类计度。然彼所言，犹如种子，火所焚烧转变异前无能生用，如是圣者所依身中无生惑能，名烦恼断，惑世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违名未断者，此今应说，以无漏道断诸烦恼，与世间道断诸烦恼，有何差别？俱如种子，火所焚烧无生用故。若谓如种，非极被损令永不能生于芽等，以世间道损烦恼种亦复如是，犹能如前生诸行果及当能起诸烦恼者，如何说言如种被损？种被损者谓不生芽，若能生芽不名被损。由世俗道断惑亦尔，若损惑种应不能生，后既能生不应名损，若不名损如何名断？又一心中，能断所断理不俱有，断义不成。故彼所言，谓名与色于生自果所有展转隣近功能名为种子，理不成立。又彼所言，此由相续转变差别，何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。如是具寿！一切所说异意异言，其首亦异。以譬喻者无有相续前后异性，亦无因果三世诸行，亦无无间生果功能，如后当辩。彼由憎背对法义宗，于圣教中起诸过患，如诽谤得，于圣教中所起众多违理过患。如是于得若许实有，于圣教义有何相违？经主于中虽随自执多有所说而无所成，所执种子理不成故。种子既无，知所许得是已得法，不失因故。又是知此系属于彼，智幖帜故。决定有用，用有既成，知别有体。故所许得，体用极成。对法诸师议论宗处，诸譬喻者多分于中申自所执诸法种子，惑乱正义令不分明。复有诸师，于此种子处处随义建立别名，或名随界、或名熏习、或名功能、或名不失、或名增长。故我此中广兴决择，摧彼所执、建立正宗。如是已成得非得性，此差别义今应广思。且得云何？颂曰：
三世法各三， 善等唯善等，
有系自界得， 无系得通四，
非学无学三， 非所断二种。
论曰：三世法得各有三种，谓过去法有过去得、有未来得、有现在得，如是未来及现在法各有三得。约容有义且作是说，其中差别后当更辩。又善等法，得唯善等，谓善、不善及无记法，如其次第有善、不善、无记三得。又有系法，得唯自界，谓欲色界无色界法，如其次第唯有欲色无色三得。若无系法，得通四种，谓不系法，就总种类具四种得，即三界系及与不系。别分别者，非择灭得，通三界系。若择灭得，色无色系及与不系。其道谛得，唯有不系。又有学法，得唯有学，若无学法，得唯无学，故学无学法得各有一种。非学无学法，得总类有三。别分别者，全五取蕴及三无为，总名非学非无学法。且五取蕴及非择灭并非圣道所证择灭，唯有非学非无学得。若有学道所证择灭，得唯有学。若无学道所证择灭，得唯无学。又见修所断法，如其次第，有见修所断得。非所断法，得总有二。别分别者，诸无漏法名非所断。若非择灭及非圣道所证择灭，得唯一种，谓修所断。若以圣道所证择灭及道圣谛，得唯一种，谓非所断。前言三世各有三得，诸有为法皆定尔耶？不尔。云何？颂曰：
无记得俱起， 除二通变化，
有覆色亦俱， 欲色无前起。
论曰：无覆无记，得唯俱起，无前后生，势力劣故。一切无覆无记法得皆定尔耶？不尔。云何？除眼耳通及能变化，谓眼耳通慧及能变化心，势力强故、加行差别所成办故，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。又威仪路四蕴之得，多分世断及刹那断，唯除诸佛、马胜苾刍及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得，亦多世断及刹那断，除毗湿缚羯磨天神及余善习工巧处者。唯有无覆无记法得但俱起耶？不尔。云何？有覆无记色得亦尔，谓唯色界初静虑染身语表业得亦如前但有俱起，虽上品染而亦不能发无表故，势力微劣，由此定无法前后得。欲界诸色亦定唯有俱起得耶？不尔。云何？谓欲界系善不善色得无前起，唯有俱生及后起得。如是已辩得差别相。非得差别其相云何？颂曰：
非得净无记， 去来世各三，
三界不系三， 许圣道非得，
说名异生性， 得法易地舍。
论曰：性差别者，一切非得皆唯无覆无记性摄。世差别者，过去未来各有三种，谓过去法及未来法一一各有三世非得，若现在法唯有过去未来非得，决定无有现在非得，以现在法与不成就不俱行故。有说：现法无现非得，性相违故。界差别者，三界系法及不系法各三非得，谓欲界系法有二界非得，色无色界系及不系亦尔。定无非得是无漏者。所以者何？由许圣道非得说名异生性故，如本论言：云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名。如何无漏法可名异生性不获？何圣法名异生性耶？为总不获一切圣法、为唯不获苦法智忍？有说：不获一切圣法。若尔，岂不无非异生，无一总成诸圣法故。若有不获，不杂于获是异生性，若杂获者非异生性，故无有失。若尔，本论应说纯言。不尔，杂言见义有故，如说此类食水食风，虽无纯言而亦知彼纯食水风，不杂余故。有说：不获苦法智忍，然非后舍复成异生，前已永害，彼非得故。经主于此复作是言：若曾未生圣法相续分位差别，名异生性。何缘经主复作是言，谓异生性都无实物。若尔，是谁相续分位？谓眼耳等相续分位。岂一刹那眼等分位非异生性，而言眼等相续方是异生性耶？非一刹那可名相续，刹那便有非实过故。此非唯有言违义失，亦复有余违契经过。故世尊说：如是名为随信行者，入正性离生，超越异生地。此异生地即异生性。何缘故知？说得舍故。非于尔时舍曾所得眼等诸法少分可知。如得未曾所得圣法圣者正在见道位时，成就眼等一切品类，皆如前位无所缺减。若异生性无别有体，便违此经，尔时无别异生地体可超越故。若谓恶趣是异生地，得忍位已应非异生。若谓眼等未得圣时离圣法故，依之假立异生名想是异生性，入见道时超越彼故，说名超越异生地者，理亦不然，如何尔时眼等诸法如本随逐，而可说为超越眼等？若言如证阿罗汉果超越眼等，理亦不然，彼时具证眼等结断，虽成就眼等而名超越故。今此位中眼等如本具缚成就，故喻不齐。若谓如言未离欲圣超越恶趣，理亦不然，于彼已得非择灭故。未离欲圣于彼不作不趣不行可名超越，今见道位超何眼等？若言应有异瓶等物瓶等性者，理亦不然，离破瓶等，舍瓶等性理不成故。无漏心起时，眼等如本而舍异生性，故例不齐。由此已遮生性等例。若言婆罗门等性何不尔者，如圣异生定差别，彼不见故，谓圣异生各有少分不作不趣，作趣定别。无有少分智慧工巧制止堪能定差别事，婆罗门等，诸种姓中唯一能为，非余能作，可因此执有婆罗门等性。虽亦见有中边国等少分差别而无别性，由许别有众同分法为差别依，故无有过。岂不如圣法即说是圣性，成就此性故名圣者；如是异生法应即异生性，成就此性故名异生。此例不然，以诸圣法唯圣者有，可即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有，如何可立为异生性？若异生法唯异生有、遍异生成，可是异生性。恶趣、无想、北俱卢等不遍异生，故非异生性。余命根等虽遍异生，非唯异生有，亦非异生性。又唯异生有遍异生相续，违圣道得是异生性。又若有法与诸异生作身生因是异生性，岂不业烦恼与诸异生作身生因，何用异生性？此责非理，现见有法待余因方能作余法因故，非业烦恼所生眼等离四大种而可得生，故有别法名异生性。即超越此，故名超异生地。要作此释，方显世尊所说契经有大义趣。傍论已了，今更应思：如是非得，何时当舍？此法非得，得此法时，或转易地舍此非得。如圣法非得说名异生性，随得圣法时，舍三界非得。如是住初无漏心者，于苦法智展转乃至住金刚喻三摩地者，于阿罗汉所有非得，如其所应，随得此法、舍此非得，如是乃至阿罗汉果。时解脱者，于阿罗汉不时解脱所有非得，得此法时，舍此非得。余法非得，类此应思。又此非得，云何名舍？若非得得断、非得非得生，如是名为舍于非得。得与非得虽各有余得及非得，然非无穷。由得势力成就本法及与得得，得得势力成就法得，岂成无穷？非得亦应如理思择，非得非得必不俱生。又从下地生上地时，下地非得一切皆舍，从上生下类此应知，由所依力非得转故。如是已辩得非得相。同分者何？颂曰：
同分有情等。
论曰：有别实物名为同分，谓诸有情展转类等，本论说此名众同分。一趣等生诸有情类，所有身形、诸根业用及饮食等互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。如鲜净色业心大种皆是其因，故身形等。非唯因业现见身形，是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。若谓满业有差别故此差别者，理不应然，或有身形唯由相似引业所起，以众同分有差别故，业用等别。若身形等唯业果者，随其所乐业用等事，若舍若行应不得有。此中身形业用乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依诸有情说，非草木等。故契经言：此天同分、此人同分，乃至广说。就界趣生处身等别，有无量种有情同分。复有法同分，谓随蕴处界，异生同分入离生时舍，有情同分入涅盘时舍。岂不异生性即异生同分？此不应然，所作异故。谓彼身形业用乐欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。同分非色，如何得知？有用能生无别事类，由见彼果，知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。何不许有无情同分？不应如是责，有大过失故。汝亦许有人天等趣胎卵等生，何不亦许庵罗等趣菉豆等生？又佛世尊曾不说故。但应思择何故世尊唯于有情说有同分，非于草等。复云何知如是同分别有实物？且我于中作如是解，由彼草等无有展转业用乐欲互相似故，于彼不说别有同分。又必因有情，草等方生故，唯于有情说有同分。又因先业及现勤勇此法得生，于彼草等二事皆无，故无同分。即由此事，证有实物。又木素漆雕画等像及彼真形，虽有色形展转相似，而言一实。由此非唯见彼相似即言是实，要于相似差别物类方起实言，故知实有此差别法。此实言说，由此法生。又前说故。前说云何？谓见身形是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。是诸同分展转差别，如何于彼更无同分而起无别觉施设耶？由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉施设因。如眼耳等由大种造方成色性，大种虽无余大种造，而色性成。此应显成胜论所执总同句义、同异句义。若胜论执此二句义，其体非一，刹那无常，无所依止展转差别。设令同彼，亦无多过。非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见别作余解。故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。已辩同分。无想者何？颂曰：
无想无想中， 心心所法灭，
异熟居广果。
论曰：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法令暂不起，如堰江河。此法一向是无想定所感异熟，由彼无想有情天中，无想及色唯是无想定所感异熟故。此定无力引众同分及与命根，以众同分及与命根唯是有心第四静虑所感果故。彼处余蕴是共异熟，以生无想有情天中，入无想前、出无想后，多时有心故。然无心位极长远故，总名无想天。无想有情居在何处？居在广果。谓广果天中有高胜处如中间静虑，名无想天。彼以宿业等无间缘为任持食，谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助，故彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无。有心位中二种俱有，彼诸有情由想起故。从彼处没，没已决定生于欲界，非余处所，先修定行所感寿量势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。已辩无想。二定者何？谓无想定及灭尽定。初无想定，其相云何？颂曰：
如是无想定， 后静虑求脱，
善唯顺生受， 非圣得一世。
论曰：如前所说，有法能令心心所灭，名为无想。如是复有别法，能令心心所灭，名无想定。说如是声，唯显此定灭心心所与无想同，由正成办或极成办，故名为定。有余师说：如理等行故名为定，令心大种平等行故。无想者定或定无想，名无想定，由厌坏想生此定故；非诸异生能厌坏受，由耽着受而入定故。此定在何地？谓在后静虑，即在第四静虑非余。此不应说。所以者何？此定能感无想异熟。已说无想居广果天，当说广果在后静虑，岂于余地而修彼因？此责不然，曾无说故，未曾有处说无想定为无想因。岂不前颂说无想为异熟，于彼释中说为无想定果。此亦不然，曾未有颂作如是说，今说乃成。何故此定名异生定？为求解脱修此定故。彼执无想是真解脱，执无想定为出离道，为证无想而修此定。一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故说此定名异生定。前说无想是异熟故，无记性摄不说自成。今无想定一向是善，岂不此是异熟因故，善性所摄不说自成。此于无想有情天中，为因能招五蕴异熟？不尔，颂中犹未说故。又染无记，谁复能遮？若尔，此中应言纯善。不尔，离言见义有故，此应准前异生性释。或唯言善，已显非余。此定既是异熟因性，为顺何受？唯顺生受，非顺现后及不定受。一类诸师作此定执，理顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定。由约现行说无想定名异生定，非约成就。又许此定通是此法外法异生所得非圣，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故。颂中已说求脱言故，即显此定唯属异生，复言非圣便为无用。此初得时，为得几世？此于诸位中，如别解脱戒，念念别得，未曾得故。第一念时，非得过去，以无心故，不修未来。故初得时，唯得一世，谓得现在。第二念等乃至未出亦成过去，出已乃至未舍已来唯成过去。如天眼耳，无未来修，唯加行得，非离染得。次灭尽定，其相云何？颂曰：
灭尽定亦然， 为静住有顶，
善二受不定， 圣由加行得，
成佛得非前， 三十四念故。
论曰：如前无想定，灭尽定亦然。谓如已离第三静虑贪者，有法能令心心所灭，名无想定。如是已离无所有处贪者，有法能令心心所灭，名灭尽定。如是二定差别相者，前无想定为求解脱厌坏于想，以出离想作意为先而得证入。今灭尽定为求静住厌坏散动，以止息想作意为先而得证入。前无想定在色界边地，今灭尽定在无色边地。以在非想非非想处所受生身，是最上业所牵引故，说名有顶。或有边际，故名有顶，如树边际说名树顶。唯此地中有灭尽定。何缘下地无此定耶？厌背一切心及边际心断，方能得此胜解脱故。谓由二缘立此解脱：一者厌背一切心故、二者边际心暂断故。若于下地有此定者，便非厌背一切种心，以未能厌上地心故；亦不名为边际心断，以上地心犹未断故，应名厌背少分诸心，亦复应名中际心断。于三性中，此灭尽定同前唯善，非染无记，非诸圣者厌怖散动，取染无记为寂静住。前无想定能顺生受及不定受，今灭尽定通顺生后及不定受。谓约异熟，有顺生受或顺后受及不定受或全不受。谓若下地起此定已，不生上地便般涅盘。此灭尽定能招有顶四蕴异熟，前无想定唯异生得。此灭尽定唯圣者得，非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故。未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能，非诸异生能超有顶见所断惑，故唯圣者得灭尽定。有余师说：由诸异生怖断灭故、圣者于此现法涅盘胜解入故，唯圣者得，非诸异生。彼说非理，于无想定与此同故彼此心断，涅盘胜解无差别故。此中有说：第四静虑心心所麁，犹有所依，故不怖断。彼亦非理，修无想定为灭心故，为求解脱起出离想修无想定，怖畏灭心，不应正理。既出离想修无想定，亦应涅盘胜解而入，是故彼说非为正因。一切圣者得有顶时，皆得如斯灭尽定不？应言不得，由此定非离染得故。由何而得？由加行得，要由加行方证得故。如无想定初证得时，唯得现在，不得过去；不修未来，要由心力方能修故。第二念等乃至未舍，亦成过去。世尊亦以加行得耶？不尔。云何？成佛时得。彼谓世尊尽智时得，岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。于成佛时，应说尽智不由加行而现在前，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐起故。非佛身中所有功德成佛时得，如何可说佛尽智时得灭尽定？由菩萨时永离一切烦恼染故，令佛身中功德得起，故说如来所有功德皆离染得。故彼所言亦有过失。随宜为彼而通释者，谓于近事而说远声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。且置斯事。世尊曾未起灭尽定，得尽智时如何得成？最上圆满俱分解脱永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。西方师说：菩萨学位，先起此定后得菩提。迦湿弥罗国毗婆沙师说：非前起灭定后方生尽智。何因此国知前未起？何为不责西方起因？且我迦湿弥罗国说三十四念得菩提故。谓诸菩萨决定先于无所有处已得离贪方入见谛，不复须断下地烦恼，三十四念得大菩提。谛现观中有十六念；离有顶贪有十八念，谓断有顶九品烦恼，有九无间、九解脱道。如是十八，足前十六成三十四。于此中间无容得起不同类心，故于前位决定无容起灭尽定。若于前位起灭尽定便越期心，然诸菩萨决定不越要期心故。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道。若尔，期心如何不越？谓我未得诸漏永尽，终不解斯结加趺坐。决定不越如是期心，唯于一坐时诸事究竟故。岂不由斯已成违越欲起无漏圣道期心？如何菩萨为尽诸漏，修未曾得见修二道，欲拔有顶见断惑根及除有顶修惑怨敌，立誓要期结加趺坐。事未究竟，而于其中舍所要期无漏治道贵重无始，能为诳惑世间定类为获共有易得灭定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故，为非前因，如契经说：出灭定时当触三触，谓不动触、无所有触及无相触。何者云何触此三触？有说：灭定起心相应，有空、无愿、无相三触，如其次第，出灭定时触于三触。有余师说：识处、空处心相应触名不动触，此二纯作识空想故。无所有处心相应触名无所有触，无先所有故。非想非非想处心相应触名无相触，想无想相不分明故。即由此故，说四无色名有想定。从灭定起心，通有漏无漏。灭定起时，或逆次第入诸等至，或逆超越入诸等至，容有如是起灭定心现在前故。复有余师作如是说：唯约无漏。无所有处缘涅盘心起灭定时，言触三触，以无漏故名为不动。无所有处地所摄故，名无所有。缘涅盘故，名为无相。虽已说二定有多同异相，而于其中复有同异。颂曰：
二定依欲色， 灭定初人中。
论曰：言二定者，谓无想定及灭尽定，此二俱依欲色二界而得现起。然于此中，有说：唯在下三静虑，入无想定非在第四，勿因与果极相隣逼。有说：亦在第四静虑入无想定，除无想天，以生彼天受彼果故。有余师说：唯在欲界入无想定，非在色界，彼违论文。谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色廛有情，或生有想天，住不同类心，若入无想定、若入灭尽定、或生无想天。已得入无想，是谓是色有，此有非五行。由此证知，如是二定俱依欲色而得现起，是名同相。言异相者，谓无想定，欲色二界皆得初起。灭定初起，唯在人中，谓灭尽定唯在人中得初修起。唯人中有，说者释者，及有强盛加行力故。有在人中初修得已，由退为先，方生色界，依色界身后复修起，非在无色能入灭定，无所依故。命根必依色心而转，若在无色入灭定者，色心俱无，命根应断。诸蕴展转相依而住，故无有情唯具一蕴。又心心所不相离故，亦无有情唯具三蕴。何因故知？灭定有退，准《邬陀夷契经》义故。经言：具寿！有诸苾刍，先于此处，具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出灭受想定，斯有是处。应如实知，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足。从此身坏超段食天，随受一处意成天身，于彼生已复数入出灭受想定亦有是处。应如实知，此意成天身，佛说是色界灭受想定，唯在有顶。若得此定必无退者，不应得往色界受生。如是广释二定异相，总有六门，谓地、加行、相续、异熟、顺受、初起有差别故。
说一切有部顺正理论卷第十二
