俱舍论疏卷第二十七 沙门法宝撰 分别智品第七之二 论「如是已辨至今当显示」，已下当品大文第二明智所成德。于中有二：一不共、二共。 论「于中先辨佛不共德」，已下有半行颂总明十八不共法也。 「论曰至故名不共」，释不共名，如文可解。 论「且佛十力相别云何」，已下别释。于中有五：一明力、二无畏、三念住、四大悲、五佛同异。就明力中，一明智力、二明身力。此下两行半颂，第一明智力。 「论曰至十智为性」，释初力也。于中有二：一出力体性、二义门分别。此即出体。《正理论》云「为依何义立此力名？佛于经中自作是说：『苾刍谛听！如来于处如实知处，如来于非处如实知非处』，乃至广说。知一切法自性功能理定是有，名为处智。知一切法自性功能理定非有，名非处智。此智通缘情、非情境，与一切智皆不相违。恐于略说少功难悟，故复此中析出余九。如薄伽梵《多界经》中自广分别处、非处义。『身等恶行感非爱果定有是处，感可爱果必无是处』」，乃至广说。准上论文，即是一切应理之事名为是处，不应理者名非处也。又云「岂不处智已知非处，诸非处智亦已知处，何劳双说处、非处名？虽理实然，而双说者，为欲遮止无因论故说是处名，为欲遮止恶因论故说非处名。依一智体双说无失。宁知于一处、非处力中，恐略难悟析出余九力，以余皆有此力义故。谓如实知恶行能感可爱异熟、妙行能感非爱异熟，必无是处。与此相违，定有是处。云云乃至又如实知非理作意能得漏尽必无是处，与此相违定有是处。我于如是一一力中，略举方隅显处、非处。若尽其事言论无穷，故应皆名处、非处力。恐略难悟，别立异名(已上论文)。」 论「二业意熟至谓除灭道」，出第二力体。《正理论》云「谓善分别如是类业感如是类诸异熟果无罣碍智，名业异熟智力。或说名为自业智力，谓善分别如是类果是自所造业力所招，非妻子等所能与夺；如是类业必招自果，不可贸易，无罣碍智名自业智力。」 论「三静虑解脱至谓除灭智」，出次四力体也。《正理论》云「谓如实知诸静虑等自性名，得方便、摄持、味、净、无漏、顺退、住、进、决择分等无罣碍智，名静虑等智力。又佛自说此力相言：『苾刍谛听？佛于静虑、解脱、等持、等至，杂染、清净安立皆如实知，乃至广说杂染谓能障证静虑等，清净谓即此诸法清净，诸净法住名为安立。乃至广说若如实知诸有情类能逮胜德根品差别，无罣碍智名根上下智力。』虽有中根而待胜劣，是胜、劣摄，故不别显。此中根名为目何法？谓目信等。断善根者总相续中，亦有去、来信等善法。或目意等，若如实知诸有情类意乐差别无罣碍智，名种种胜解智力，乃至喜乐胜解名差别故。若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠及诸法性种种差别无罣碍智，名种种界智力。种种界者，显各别义，非一界者显众多义。应知此中界与志性、随眠、法性名之差别。如是四力竝缘有为，故十智中唯摄九智(已上论文)。」 论「七遍趣行至十智为性」，释第七也。《正理论》云「谓如实知生死因果，及知尽道无罣碍智，名遍趣行智力。此意显佛能如实知趣生死行、趣涅盘行。趣生死中、有趣地狱乃至趣天趣、一一中复有多种趣。涅盘行有三乘别趣、一一中复有多种。依总说一遍趣行名(已上论文)。」 论「八宿住随念至皆俗智性」，《正理论》云「谓如实知自他过去宿住差别无罣碍智，名第八力。若如实知诸有情类于未来世诸有续生无罣碍智，名第九力。广辨此二，如六通中(已上论文)。」 论「十漏尽至十智为性」，《正理论》云「理应如是，以辨相中云于尽及为尽无罣碍智，二种俱名漏尽智力。又佛自说此力相言：『苾刍谛听！佛漏尽故，于诸无漏心惠解脱，自现通达具证领受。能正自知我生已尽』，乃至广说。此后三力即是三通，以六通中此三殊胜。在无学位立为三明，在如来身亦名为力。神境、天耳，设在佛身亦无大用，故不名力。且如天眼能见有情善、恶趣中异熟差别，由此能引殊胜智生。亦正了知能感彼业，由此建立死生智名。神境、天耳无此大用，是故彼二不立为力。然不别说他心力者，义已摄在根等力中，以他根等中有心、心所故。又薄伽梵具一切智，于工论等亦得自在。而于佛事齐此已成，余智于中无别胜用，是故虽有亦不别说。唯依遍觉十种所知，佛所应为皆圆满故。何等名曰十种所知？谓诸法中因非因义，多分散地业果差别，定地功德品类不同，所化有情根、解、界异，所治、能治因果差别，前际、后际经历不同，离染不续方便有异。但由觉此佛事已成，余设有无不致益损，故唯十种得名为力。又佛观察，乃至由第十智观所化生所证解脱方便有异。」准此，漏尽智知所化有情兼漏尽方便名漏尽力。 论「已辨自性至名十一地」，已下第二义门分别。一依地、二依身、三释力义。此第一明依地别也。五通唯依四根本故，由斯第八第九依四禅也。余文易了，不烦解释。 论「已辨依地至男子佛身」，已下第二明依身也。唯赡部洲男子佛身，唯此堪为力所依故。《婆沙》第三十云「念住者，种种胜解智力、宿住随念智力唯法念住，死生智力唯身念住，漏尽智力若缘漏尽境故则法念住，若依漏尽身故则四念住。余力皆四念住(述曰：种种胜解智力唯不杂缘，法念住唯缘胜解故。宿住随念智力唯杂缘，法念住缘总法故。死生智力，若根本者唯身念住，若并眷属缘未来，杂缘法念住。言身念住者，说根本也。余力总通别缘，故通四念住。余文可解之)。」 论「已辩依身何故名力至故名为力」，已下第三释力义也。言无碍者，无知障碍，屈伏佛智令不知故，名为力也。 论「由此十力至生多少等」，简二乘等非力摄也。「如舍利子舍求度人」者，昔佛在世时有一人，誓多门首求度出家。舍利子等观知此人，八万劫来未种解脱分善，以无出家因缘故舍而不度。其人叹恨求度不舍，后佛来见度令出家，说法获果。舍利子等怪而请问，佛告彼曰：「我昔过去于那伽罗喝国，共此国人扫洒街衢严诸供具，欲请定光如来供养。时求度人入城卖柴，因知此事遂即发愿：我更取柴得钱供养。至彼山中遂被虫食，临欲命终欲称彼佛名号忘而不忆，乃云『南无城中欲所迎者。』」此即名种顺解脱分善。虽昔起善，由时远故，舍利子等而不观知。「又不能观知鹰所逐鸽前后二际生多少等」，如《大智度论》云「佛在只洹住，晡时经行。是时有鹰逐鸽，鸽飞来佛边住。佛经行过之影覆鸽身，鸽身安稳，怖畏即除，不复作声。后舍利弗影到鸽，便作声战怖如初。舍利弗白佛言：『佛及我身俱无三毒，以何因缘佛影覆鸽，鸽便无声不复怖畏。我影覆上，鸽便作声战怖如初？』佛言：『汝三毒习气未尽，以是故汝影覆之怖畏不除。汝观此鸽宿世因缘，几世作鸽？』舍利弗即时入宿命智三昧，观见此鸽从鸽中来，如是一、二、三世，乃至八万大劫常作鸽身，过是已往不复能见。舍利弗从三昧起，白佛言：『是鸽八万大劫中常作鸽身，过是已前不能复知。』佛言：『汝若不能尽知过去世，试观未来世，此鸽何时当脱？』舍利弗即入愿智三昧，观见此鸽一、二、三世，乃至八万大劫未脱鸽身，过是已往亦不能知。从三昧起，白佛言：『我见此鸽，从一世、二世乃至八万大劫未脱鸽身，过是已往不复能知。我不知过去、未来齐限，不审此鸽何时当脱？』佛告舍利弗：『此鸽非诸声闻、缘觉所知齐限，后于恒河沙等大劫中当作鸽身，罪讫得出，轮转五道后得为人，经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧只众生，然后入无余涅盘。遗法在世，是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛，然后于三阿僧只行六波罗蜜，十地具足得作佛身，度无量众生已入无余涅盘。』是时舍利弗向佛忏悔，白佛言：『我于一鸽尚不能知其本末，何况诸法。』」 论「如是诸佛遍于所知」，自下一行颂，第二明身力也。 「论曰至无边心力」，释佛身力量也。那罗延，是神名，此云人种。有三说不同。一云：佛力等那罗延力。二云：一一支节等那罗延力。三云：身力无边，若不尔者即应不能持无量心力。 论「大觉至力有胜劣」，明大觉、独觉、轮王三人力胜劣也。大觉支节相连似龙蟠结，独觉支节相连似连锁，轮王相连节相钩也。 论「那罗延力其量云何」，问也。 论「十十倍增至前前十倍」，答也。有七重挍量：一凡象；二香象；三摩诃诺健那(此神名也，此名大路形也)；四钵罗塞建提(亦是神名，钵罗此云胜，塞建提此云蕴)；五伐浪伽(亦是神名，此云妙支)；六遮怒罗(亦是神名，此云执持)；七那罗延(已如前说)。即此七重，后后力胜前前十倍。 论「有说前六至成那罗延」，述异说。《正理论》云「有余师说：此量如千蔼罗伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天将游戏苑，象王知已化作诸头，种种庄严往天宫所。诸天眷属数有多千，乘已腾空如持桦叶，速至戏苑随意欢娱。天大象王力势如是，此力千倍等那罗延(已上论文)。」 论「于所说中唯多应理」，论主评也，《正理》亦同。 论「如是身力至离七外别有」，明力体也。《婆沙》三十有五说。一云：四大无偏，增胜名身力，羸弱名身劣。第二云：地增名身力，水增名身劣。第三说：重增名身力，轻增名身劣。第四云：离七所造触外别有所造触名身力身劣。第五评家，应作是说：即四大种及所造触俱是身力、身劣自性。谓若调和俱名身力，若不调和俱名身劣。《俱舍》前释非《婆沙》第五释。亦可同《婆沙》初二说大种差别，即是无偏增等、地增等故。后释同第四。《正理》有四解。一云：如是身力触处为性，此应总是诸触差别。此同《婆沙》评家。诸触差别即是四大，及所造触调和之异名也。第二云：唯大种差别。此同《俱舍》前说。第三云：是造触离七外有。此同《俱舍》后说。第四云：力是重，劣是轻。此同《婆沙》第三说。《正理》以《婆沙》评家为正，《俱舍》意别。论师意尔，不可和会。 论「佛四无畏相别云何」，下半行颂，第二明无畏。 「论至曰如第七力」，准力出无畏体，如文可解。《婆沙》三十一云「一正等觉无畏。如契经说『我是诸法正等觉者。若有世间沙门、梵志、天魔梵等依法立难，或令忆念于如是法非正等觉，无有是处。设当有者，我于是事正见无由，故得安稳无怖无畏。自称我是大仙尊位，于大众中正师子吼转大梵轮，一切世间沙门、梵志、天魔梵等所不能转。』二漏永尽无畏。如契经说『我于诸漏已得永尽。若有世间沙门、梵志、天魔梵等依法立难，或令忆念有如是漏未得永尽，无有是处。设当有者』，乃至广说。三说障法无畏。如契经说『我为弟子说能障法染必为障。若有世间沙门、梵志、天魔梵等依法立难，或令忆念有此障法深不为障，无有是处』，乃至广说。四说出道无畏。如契经说『我为弟子说能出道修必出苦。若有世间沙门、梵志、天魔梵等依法立难，或令忆念修如是道不能出苦，无有是处。设当有者，我于是事正见无由，故得安稳无怖无畏』」，乃至广说。又云「如是所说十力、四无所畏，一一力摄四无畏、一一无畏摄十力故，则有四十力、四十无畏。然前说第一力、第十力、第三力、第二力是无畏者，依显相说。」《正理论》废立云「何缘诸佛无畏唯四？但由此量，显佛世尊自他圆德俱究竟故。谓初无畏显佛世尊自智圆德，第二无畏显佛世尊自断圆德，此二显佛自利德满。为显世尊利他圆德，是故复说后二无畏，第三无畏遮行邪道，第四无畏令趋正道，谓佛处处为诸弟子说障法令断除，即是令修断德方便。又于处处为诸弟子说出道令正行，即是令修智德方便。此二显佛利他德满。但由此四，随其所应，显佛自、他智、断圆德至究竟故，唯立四种(已上论文)。」 论「如何于智至体即是智」，此释无畏。但是无怖非是智也，以智成故说名为智。《正理论》亦同，故彼论云「理实应然，但为显示无畏以智为亲近因，是故就智出无畏体。夫无畏者谓不怯惧，由有智故不怯惧他，故智得为无畏因性。唯佛四妙智是四无畏因，谓诸如来于一切法、一切相妙智，是初无畏因。若诸如来一切烦恼并习气断妙智，是第二因。若诸如来知弟子众有损有益妙智，是后二无畏因(已上论文，同此论文)。或无畏体即四妙智。怯惧名畏，此即于法无所了达，怀恐怖义起于此畏。有近治能与畏相违，故名无畏。岂不非无智即是畏体，如何说智体即是无畏(述云：此中难意，畏既非无智，如何无畏智为体耶)？此责不然。智与多法为近治故，如即无疑。谓智如能近治无智，亦于怖畏有近治能，故得智名亦名无畏。如治无智亦能治疑，故得智名亦名决定。所治无智虽不即疑，而智、无疑名二体一。如是无智虽与畏殊，而无畏名即目智体，一善能断多恶法故。有说：无智亦摄畏体，故于此中不应为难。问：力与无畏有何差别？答：此无差别，体俱智故。然于智体别义名力，复依别义立无畏名。谓不屈因说名为力，不怯惧因说名无畏(云云多释)」，广如彼论。 论「佛三念住相别云何」，已下半颂，第三明念住也。 「论曰至第一念住」，释第一也。 论「诸弟子众至第二念住」，释第二也。 论「诸弟子众至第三念住」，释第三也。 论「此三皆用念惠为体」，出三念住体也。《婆沙》一百八十八「问：佛说法时若皆敬受，便应无三念住。若有不敬受者，将无世尊于非田、非器雨正法雨？如是佛说法则为唐捐。答：世尊为人说法，欲令人解。若当人不解者，亦有天能解之。如是念住有三，亦非佛唐捐说法。所以者何？以人不解故，念住有三。天能解故，不于非田、非器而雨法雨。」《正理论》云「谓由安住正念、正知，于三境中不生欢、戚(已上论文)。」 论「诸大声闻至不共佛法」，问也。此事声闻亦有，何名不共？ 论「唯佛于此并习断故」，答也。 论「或诸弟子至非奇特故」，第二释也。谓诸弟子本是随属如来，不是随属声闻。于如来有顺、违、俱，不生欢、戚，可谓希奇。既本不属声闻，于声闻有顺、违、俱，不生欢、戚，非希奇也。 论「故唯在佛得不共名」，总结名也。 论「诸佛大悲云何相别」，已下一行颂，第四明大悲别。 「论曰至如共有悲」，此文中有三：一出体、二释名、三明与悲别。此即第一出大悲体。以普缘一切有情，故非无漏智，是俗智也。 论「此大悲名依何义立」，此第二释名。于中有二：一问、二答。此即问也。 论「依五义故此立大名」者，标五义也。 论「一由资粮至所成辨故」，第一义也。 论「二由行相至作行相故」，第二义也。 论「三由所缘至为所缘故」，第三义也。 论「四由平等至作利乐故」，第四义也。 论「五由上品至能齐此故」，第五义也。 论「此与悲异由八种因」，已下第三明与悲异有八因也。 论「一由自性至哀愍异故」，大悲无痴为性，悲无嗔为性故。余文可解。 论「已辨佛德」，已下一行颂，第五明佛同异。 「论曰至等究竟故」，长行中有三节：一明同、二辨异、三述德。此即初也。 论「由寿种性至法住久近等」，第二辨异。文有五节：一总明异。别明有四：一由寿、二身量、三种性、四等言。释此四文复有四种，如文可解。 论「如是有异至机宜别故」，述异因也。 论「诸有智者至深生爱敬」，自此已下第三述德劝敬令发菩提心也。 论「其三者何」，问三德也。 论「一因圆德至三恩圆德」，列三名也。 论「初因圆德至修无慢故」，开初因圆德四，如文可解。 论「次果圆德至色身圆德」，第二开果圆德为四，谓智、断、威势、色身也。 论「智圆德至无功用智」，复开果圆德中智圆德为四：一无师智者，谓成佛时无师故；二一切智者，谓缘共相理至极故；三一切种智者，知一切种差别法故；四无功用智，一切智及一切种智起时不须加行故。 论「断圆德至并习断」，开果圆德中第二断圆德为四：初断与二乘同，三乘无学同断一切烦恼故。此异菩萨也。二一切定障断者，简异菩萨、二乘。无量三摩地，菩萨、二乘不得故。三毕竟断者，显不退。四并习断者，明二无知尽。 论「威势圆德至希奇威势」，开果圆德中第三威势圆德为四，此四明不思议神足四种不同。 论「威势圆德至必能伏」，更开威势圆德为四。前四明神变，后四明调物。 论「色身圆德至逾百千日」，开果圆德中第四色身圆德为四。 论「后恩圆德至善趣三乘」，开果圆德中第三恩圆德为四。有二种四：一解脱三恶趣为三，解脱生死为第四；二安置善趣为一，安置三乘为后三。 论「总说如来圆德如是」，结上总说三德。 论「若别分析至说乃可尽」，叹别说多也。 论「如是则显至如大宝山」，总叹佛德。 论「有诸愚夫至不能信重」，明愚不信知。 论「诸有智者至彻于骨髓」，明智深信。 论「彼由一念至究竟果故」，明信利益。 论「如薄伽梵至后必得涅盘」，引颂证也。 论「已说如来至共功德」，已下一行颂，大文第二明共功德。于中有二：一与圣共、二兼凡共。 「论曰至随其所应」，列上共德。 论「谓前三门至亦共异生」，列二种共也。一共圣人、二兼共异生。《正理论》云「虽佛身中一切功德行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依类同说名为共(已上论文)。」 论「前三门中且辨无诤」，已下明唯共圣人。于中四门：一无诤定、二愿智、三无碍解、四得差别。此一行颂明无诤定。 「论曰至生贪嗔等」，明圣人起无诤智意。《正理论》云「有阿罗汉，忆昔多生受杂类身，发自他惑，由斯相续受非爱果。便作是念：有烦恼身，缘之起惑尚招苦果，况离烦恼具胜德身。思已发生如是相智，由此方便令他有情不缘己身生贪，嗔等。此智但以俗智为性，缘他未来修断惑故，非无漏智此行相转。若无诤体是智所摄，如何说习无诤等持？此不相违，一相应品有多功德，随说一故。如一山中有种种物，随举一种以标山名。理应无诤，是智所摄，护他相续当来惑生，巧便为先事方成故(已上论文)。」 论「此行能息至得无诤名」，释名也。然一切诤总有三种，蕴、言、烦恼有差别故。蕴诤谓死，言诤谓鬪诤，烦恼谓百八烦恼。由此俗智力，能止息烦恼诤故，得无诤名。 论「此行但以俗智为性」，述非无漏十六行故。 论「第四静虑至最为胜故」，述依地也。 论「不动应果至他身烦恼」，述性及果。退及有学尚不自防起烦恼过，况能止息他身烦恼。 论「此唯依止三州人身」，述依身也。 论「缘欲未来至总缘境故」，明所遮烦恼唯迷事也。 论「辨无诤已次辨愿智」，已下半行颂，第二明愿智。 「论曰至故名愿智」，释名。此即愿之智，故名为愿智。 论「此智自性至为所缘故」，明与无诤定有同异也。 论「毗婆沙者至如田夫类」，明因比智知无色也。言「观彼因行及彼等流」者，谓先以余智，审观彼前因，及彼后等流，有此智生，引真愿智。或观欲、色死生时心，比度而知所生、从处。由如田夫见种子时知后苗也，及见苗时知先种子。《正理论》云「若尔，何故立愿智名？有学、异生亦能知故。不尔，所知定、不定故。而闻传说：诸大声闻记未来事有定、不定，定者是愿智，不定者非愿智。一解：愿智实知未来，谓先起比智观过、现世，准度未来引愿智生方能真见，即由此故能知无色。谓先观彼因行、等流，有比智生，引真愿智。或观欲、色死生时心，比度而知所生、从处，引生愿智方能实知。第二解云：或比智知亦无有失，以证比智所缘必同。若比不知，如何能证？是则愿智应不可言力能遍缘三界、三世。」准此，缘三界、三世也。 论「诸有欲起至皆如实知」，明愿智加行。准此论文，亦是实知，非比知也。《正理论》云「此愿智力能知过去，与宿住智差别云何？愿智通知自相、共相，诸宿住智知共非余。知共相中亦有差别，愿智明了，宿住不然。于现所缘对他心智辨差别相，如理应思(述曰：他心知别，不知共相。观知别中，他心明了未及愿智)。」《婆沙》一百七十九「问：云何愿智知无色界？有说：由观等流及行差别，如观行路之人知所从至。有说：若尔，愿智应是比量智，非现量智。应作是说：此愿智不观因知果、不观果知因，故此智是现量智，非比量智。」又《婆沙》云「问：宿住随念智与缘过去愿智何别？复次宿住随念智知有漏五蕴，此愿智知有漏、无漏诸蕴。复次宿住随念智知欲、色界五蕴，此愿智知三界及不系诸蕴。复次宿住随念智知诸蕴共相，此愿智知诸蕴自相及共相。」又云「他心智与缘现在愿智何别？复次他心智缘一物为境，此愿智缘一物或多物为境。复次他心智缘自相境，愿智缘自相、共相境。复次他心智缘他相续，此愿智缘自、他相续。」准前文释，复次虽多，然义不足。若与愿智同一缘者，力用何别？准《正理论》，虽有同缘，愿智胜也。 论「已辨愿智无碍解者」，已下两行半颂，第三明四无碍解。 「论曰至智为自性」，略释名体。即无退智为四无碍体也。 论「谓无退智至立为第一」，次广释也。《正理论》云「趣所诠义说之为名，即是表召法自性义。辨所诠义说之为句，即是辨了法差别义。不待义声独能为觉，生所依托，说之为文，即是迦、遮、吒、多、波等。理应有觉不待义声，此觉不应无所缘境，此所缘境说之为文。文谓不能亲目于义，但与名、句为诠义依。此三能持诸所诠义，及轨生解，故名为法(述曰：声虽是教，而于此中不名为法，轨生物解非声用故也)。」 论「缘所诠义立为第一」，《正理论》云「若无退智，缘一切法所有胜义，立为第二义，即诸法自相、共相。虽名身等亦是义摄，而非胜义，有多想故。谓有如义、有不如义，有有义、有无义，有依假转、有依实转，了此无间，或于后时诸所度量，名为胜义。为欲显示义无碍解所缘之境非语及名，故此所缘说为胜义。谓此但取依语起名、名所显义，非取泛尔心之所行说名为义(已上论文)。」 论「缘方言词立为第三」，《正理论》云「若无退智，缘诸方域俗、圣言词立为第三。即能了知世语、典语，于诸方域种种差别(已上论文)。」 论「缘应正理至立为第四」，《正理论》云「即于文、义能正宣扬，无滞言词，说名为辨。及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，亦名为辨。此能起辨，立以辨名。了辨及因智，名辨无碍解。即前所说能正宣扬，善应物机不违胜义。所有言说名应正理，即前所说无滞言词。不待处、时及有情等，辨析自在名无滞碍。即上所言已得功德，不由加行任运现前名为自在定、惠二道(已上论文)。」 论「此即总说至兼显所缘」，总结上文兼引下也。 论「于中法词至事境界故」，自此已下就智、地等别释。此即释法、词二无碍而俗智摄也，已智类同故越次而释。 论「法无碍解至无名等故」，明法无碍所依地也。《婆沙》一百八十云「地者，法无碍解，有说在二地，谓欲界、初静虑。有说在五地，谓欲界、四静虑。有说在七地，谓欲界、未至、静虑中间及四静虑。」然无评家。有人云：初说据名随语系故，说法无碍解且依二地。后二说据名随身系，说法无碍解通依上地。以缘法难，要自地智缘自地法。此论、《正理》、《显宗》竝同《婆沙》第二说，以五地为正。今详此解不得论意。若以《婆沙》三说后二说是名随身系家，既未至禅无别有身，如何第三释通七地也。又准此中明法无碍所依地有三释，明名所依地有两重二说、两重详文，准彼名属声为正。《正理论》云「法无碍解通依五地，谓依欲界、四本静虑。上地中无名身等故，彼不别缘下名等故。」准此论文，无色不别缘下名也。「上地无名身等故」者，上地谓无色界，无色界无名身等，复不能别缘下名等故，无法无碍解。第二静虑已上无名等身，有能别缘下名等故，有法无碍解。 论「词无碍解至无寻伺故」，明依地也。上无寻、伺，同俗智性依地有别。《正理论》云「词无碍解唯依二地，谓依欲界、初本静虑。上诸地中无寻、伺故，彼地必无自语言故。此因非理。所以者何？非发语智名无碍解，勿无碍解定中无故。由此不应作如是说。无寻、伺故，上地中无，无斯过失，因义异故。何谓因义？谓此意言？寻、伺二法能发语故，相不寂静自性麁动，上无此故寂静微细。词无碍解缘外言词，亦不寂静麁动类摄，是故此解上地中无。初静虑中亦有寻、伺、故于定内亦有此解。由此极成、但依二地(已上论文)。」 论「义无碍解至灭尽无生」，明义无碍解智多少也。 论「辨无碍解至缘说道故」，明智摄也。言说道者，道谓定、惠二道。 论「此二通依至皆得起故」，明依地也。《正理论》云「此二通依一切地起，辨无碍解于说道中，许随缘一皆得起故，通依诸地亦无有失。然于其中但缘说者，唯依二地与第三同(已上论文)。」 论「《施设足论》至四种次第」，引论证兼显次第。无退转智是无碍解体，四种皆以无退转智为体。《正理论》云「又经列此先义后法，诸对法中先法后义，此为显示二智生时，或义因名、或名因义，故经与论作差别说。谓听法者先分别名，既正知名次寻其义，正知义已欲为他说，次必应求无滞说智，依此次第故名在先。然此四中义智最胜，余是助伴，故义在先。谓于义中若正了达，次应方便寻究其名，既已知名欲为他说，次应于说求巧便智，是故此四次第如是。辨无碍解若缘说时，何异第三词无碍解？第三了达训释言词，如有变碍故名色等，此达应理无滞碍说(已上论文)。」 论「有余师说至言无滞碍」，述异说也。 论「传说此四至无碍解故」，述《婆沙》一说也。此四加行成，方得四无碍故。 论「理实一切至能为加行」，论主述正释也，以佛语中具有四故。《婆沙》一百八十，评家云「如是说者，四无碍解皆以习佛语为加行。如于一伽陀中，应如是说彼名，习如是说名，是法无碍解加行。应如是解彼义，习如是解义，是义无碍解加行。应如是训彼词习，如是训词，是词无碍解加行。应如是无滞说，习如是无滞说，是辨无碍解加行。皆以习佛语为加行(已上论文)。」 论「如是四种至可名为得」，明得时同也。 论「此四所缘至如无诤说」，明与无诤有同异也。《婆沙》一百八十云「世者皆堕三世。法、辨二无碍解缘三世。词无碍解，过去缘过去、现在缘现在，未来生者缘未来，不生缘三世。有说：法与词同。有说：法、词、辨三无碍解，过去、现在缘过去，未来缘三世。义无碍解，或有欲令唯缘离世，或有欲令缘三世及离世。」然无评文。 论「如是所说无诤行等者」，已下一行颂，第四总释六种得差别，并释边际定也。 「论曰至边际定得」，明六所因得也。此六皆因边际定力所引发故。 论「边际静虑至第四静虑故」，明边际定体通局也。《正理论》云「体有六种。前六除词，余五少分及除此外，复更有余加行所得上品静虑名边际定，故成六种(述曰：此六因第四定边际定得。然所得三无碍解及无诤定、愿智，通余地故言少分也)。」 论「此一切地至得边际名」，释名也。先略、后广。 论「云何此名至遍所随顺」，广释一切地遍所随顺也。 论「云何此名至得边际名」，释增至究竟。由此定先顺一切，后入第四定，名一切地随顺。就第四定中，从下至上名增至究竟。由斯二义得边际名。 论「此中边名至及实际言」，别释边际二字，即是如是二言。显此静虑是最胜定中最极，殊胜功德多此引生，乐通行中此最胜故。 论「除佛所余至非皆得故」，明诸圣不同非离染得。若离染得者，杂染之时一切同得。既离染得时有异故，以此证知由加行得。 论「唯佛于此至自在转故」，明佛离染得也，得佛已后不须加行乃现前故。 论「已辨前三唯共余圣德」，此就共功德中，第二明通与凡共功德也。就中有六：一明六通；二述三明；三述三示导；四别明神境；五别释眼、耳；六述通种类。此四行颂，第一明六通也。 「论曰至六漏尽智证通」，列六名也。 论「虽六通中至亦共异生」，释共难也。 论「如是六通至显出障义」，四道分别及体性。「如沙门果」，举喻显也。《正理论》云「解脱道言，显出障义(非谓唯解脱道也)，胜进道中亦容有故。如是通惠无间道无，此位定遮他心智故，勿阿罗汉舍无间道即名亦舍漏尽通故。」《品类足》说善惠是通，《正理》第二释云「又彼但言通谓善惠，不言唯善，故亦无违。如说能知谓诸善智，岂恶、无记皆非智摄？」 论「神境等四至或十智」，明智摄也。 论「由此已显至依四静虑」，明依地也。 论「何缘此五不依无色」，问也。 论「初三别缘至无如是能」，答也。「初三别缘色为境故」者，天眼、天耳、神境别缘色故。无色近分虽缘下色，总而无别修他心通，忆时以色为门故。宿住通渐次忆念色之分位差别成故，成时复缘处、性等故。依无色地无如是能，是故立通不依无色。 论「诸有欲修至能如实知」，明修他心加行。 论「诸有欲修至加行亦尔」，明宿住加行。 论「此通初起至亦能超忆」，明初、后知别。 论「诸所忆事至昔曾闻故」，明忆曾更事也。《婆沙》一百云「问：此宿住随念智，为但忆知曾所更事？为亦忆知未曾更事？答：此但忆知曾所更事。问：若尔，此智应不忆知五净居事，无始时来未生彼故。答：曾所更事路有二种，一者曾见、二者曾闻。虽未曾见五净居事，而曾闻故亦能忆知。余欲、色界极远、极胜诸难知事，准此应知(已上论文)。」 论「从无色没至自相续起」，明从无色没生欲界者，依他身初修此通。或可依自身修至中有初心，依他身前命终心究竟。《正理论》云「若宿住通不依无色，应不能忆无色界事。契经何故说佛世尊无上法中，言佛能忆过去有色、无色等事。此是决定比智所知，非宿住通，故无有失。谓诸外道若见有情欲、色命终，不知生处，执有情类死已断灭。见生欲、色，不知所从，便执有情本无而有。声闻、独觉见彼命终，二万劫中不见所在，便谓彼没生于空处，而彼或生上，不尽寿命终。如是乃至八万劫中不见所在，便谓彼没生于非想非非想处，而或生下地经二、三生等。见生欲、色时，谓所从亦尔。世尊观彼死时生时，如实比知所生从处，有尽寿量、有中夭者。虽亦比知，非不决定，故与余圣比知有别(已上论文)。」 论「修神境等至不依无色」，神境加行思轻、天眼思光、天耳思声以为加行，成已自在，随所近远皆能身往及见、闻等。此等以无加行，故无五通也。 论「又诸无色至由此已遮」，此第二解。以止、观不均，无五通也。 论「如是五通至为二通境」，明下不知上等。 论「即此五通至无数世界」，明通广狭。 论「如是五通至不由加行」，明二得也。《正理论》云「三乘圣者后有异生，通得曾得、未曾得者；所余异生唯得曾得(已上论文)。」 论「六中前三至天耳缘声」，明念住也。《正理论》云「约四念住辨六通者，约境约体二义有殊。有说：二通即天眼、天耳，所余四种以惠为性。彼说眼、耳通是身念住境，余四唯是法念住境。然实六种唯惠为性，经说皆能了达境故，由此皆是法念住境。若约体辨，则六通中前三唯身，但缘色故(已上论文)。」 论「若尔何缘至诸恶行等」，难也。若天眼通唯缘色者，天眼即是生死智通。如何经说生死智通，知有情类由现身中成身、语、意诸恶行等？意业非是色为性故。 论「非天眼通至死生智名」，答也。谓天眼通力所引起，有别胜智，是通眷属，知意业等未来世事，与天眼通合立死生智名。 论「他心智通至一切境故」，明他心、宿住、漏尽三通念住摄也。准此论文，宿住通别缘色、受、心，许有四念住故。宿住既尔，眷属死生智通故知亦尔。《正理论》云「经主欲令一一皆通四念住摄，通缘五蕴一切境故。而实宿住，法念住摄。虽契经说念曾领受苦、乐等事，是忆前生苦、乐等受所领众具，即是杂缘法念住摄。」《婆沙》评家云「应作是说：念过去世诸乐、苦具，名受乐、苦，非但缘受。故彼非证。然宿住随念智，总观前生分位差别，唯是杂缘法念住摄。」两论与此论别，意各异故。如见道中虽总缘谛，而得修者亦四念住。此亦应尔，各据一义亦不相违。漏尽如力，或法、或四，不应定言四念住摄。 论「此六通中至相应惠故」，明二通无记性。虽五识通三性三受，然二通唯无记，舍受相应，本意唯欲取色等故。 论「若尔宁说依四静虑」，难。二识唯通二地，如何说通依四根本静虑地也？ 论「随根说故至说依四言」，答也。就根说四定，识唯初定摄。 论「或此依通至依四地故」，第二释也。 论「余之四通性皆是善」，明除天眼、耳，余四善性。 论「若尔何故至何谓善惠」，引文难也。若言二通无记性者，何故《品类足》言通谓善惠。 论「彼据多分或就胜说」，答也。《正理论》云「六通皆是解脱道摄。眼、耳二识是解脱道，理不成故。应作是说：四静虑中有定相应胜无记惠，能引自地胜大种果。此惠现前，便引自地天眼、天耳令现在前为所依根，发眼、耳识。故眼、耳二识相应惠非通，但可说言是通所引(已上论文)。」今依《婆沙》等论杂释六通。《婆沙》一百云「问：何故名宿住随念智？宿住随念智是何义？答：诸过去生有漏五蕴名为宿住，随念势力而能知彼，故名宿住随念智。谓此聚中虽有多法，而念力增，故说随念。如自性念生智，虽惠为体，而念力增，名本性念生智。有现知他心、心所法非他心智，谓如有一，或观相、或闻语、或得如是生处得智，能观知他心心法。人中有覩相智知彼心，有闻语知他心(可解不录)。或占卜者，如诸外道种种占卜知他心者。生处得智知他心者，谓地狱等有。其事云何？且地狱中亦有生处得智，能知他心等，然无别现事可说。问：彼于何时知他心等？答：初生地狱未受苦时。若受苦已，尚不能知自心所念，况能知他心、心所法？问：彼住何心知他心等，善耶？染污耶？无覆无记耶？答：三种皆能知。问：为住意识？为五识？答：唯住意识。问：为住威仪路心、为住工巧处心、为住异熟生心，知他心等？答：唯住威仪路心。所以者何？彼无现起工巧处心故。彼异熟生心，唯五识有故。」又一百一云「傍生趣亦有生处得智，能知他心等。初、中、后位皆悉能知，善、染、无记三种皆能知，唯意识知。威仪、工巧、异熟生，三种皆能知，彼亦现起工巧处心故。彼异熟生心，意识亦有故。非如地狱，决定不受善异熟果。鬼趣亦有生处得智知他心等，如傍生说。本性念生智现忆知宿住事者，唯人趣中有，四趣中无此智。」 论「如契经说无学三明」，已下一行颂，第二述三明也。 「论曰至为其自性」，出三明体。《正理论》云「又宿住通，忆念前际自他苦事。死生智通，观察后际他身苦事，由此厌背生死众苦，起漏尽通观涅盘乐。故唯三种偏立为明。」《婆沙》一百二「问：何故六通中三立为明？答：有胜用故。宿住厌前际，死生厌后际，漏尽欣涅盘。复次宿住引空解脱门，死生引无愿解脱门，漏尽引无相解脱门(已上论文)。」 论「六中三种至治中际愚」，释六通中唯三立明所以，及释得明名所以。 论「此三皆名至非无学故」，述名无学明所以，兼述是真无学，有非真无学。于中，是无漏者，是无学法，即是漏尽一分。若有漏者，是非学非无学法，即是宿住。生死智明全，漏尽一分。 论「有学身中至故不名明」，述在有学，宿住、生死二通不名明所以。 论「契经说有三种示导」，已下一行颂，第三明三示导。 「论曰至为其自性」，出体也。 论「唯此三种至令发心故」，释唯三得立示导所以。 论「能示能导得示导名」，释名也。示谓显示、教示之异名。导谓教导、引导之异名。 论「又唯此三至余三不尔」，重释也。神变令于佛法归伏、他心令信受、教诫令修行，由此三通得名示导。 论「于三示导至故非决定」，述胜劣也。 论「如有呪术至故是决定」，指事释决定也。真谛云：「有天名健驮梨，翻为持地，呪术从所说人得名。」伊刹尼者，真谛云：「伊刹尼是论名，是露形外道师所造，翻为观时，此呪从所出论为名。」他心、神足有非通亦成故，非决定胜；教诫、示导唯漏尽通所成故，是决定胜也。 论「又前二导至最胜非余」，重释。由前二示导，不能令他决定必引当利益及安乐果故，非是最胜。《婆沙》一百三云「问：应为何人现神变事？答：若于佛法决定信者及不信者不应为现，若不定者应为现之引入正法。若为不信者现，彼即云此何希有，世有明呪名健驮梨，善受持者亦能示现如是幻惑，谁有智者现斯鄙事？他记心亦尔，有明呪名刹尼迦，有善受持者亦知他心。」 论「神境二言为自何义」，已下两行颂，第四广释神境也。 「论曰至说名为境」，述神境体别。《正理》云「而契经说神果名神，意为举麁以显细故，又显胜等持是彼近因故。然神变事体实非神，此广如前觉分中辨，诸神变事说名为境。」 论「此有二种谓行及化」，分境为二，一行、二化。 论「行复三种至得意势名」，分别为三，意势最胜。如举意缘时，此行亦尔，故名意势。 论「于此三中至并异生」，明共、不共也。《正理论》云「如日舒光，蕴流亦尔，能顿至远，故说为行。若谓不然，此没彼出中间既断，行义应无。或佛威神不可思议，举心即至，不可测量，故意势行唯世尊有。」《婆沙》一百四十一有二说，此论及《正理》同后说，恐烦不引。 论「化复二种谓欲色界」，分化为二，谓欲界化、色界化也。 论「若欲界化至无香味故」，述二界化具境多少。 论「此二界化至故总成八」，述化不同。在欲界作欲界化，有属自身及属他身为二；作色界化亦有二种，谓自、他身，合为四也。在色界亦四，故成八也。于自身上化，为属自身化；若化外人，名属他身化。 论「若生在色界至成香味失」，难也。若尔，生于色界化四种，有属自身作欲界化，如何不有成香、味失？此问自身化。 论「如衣严具化而不成」，答也。虽生色界有属自身化，如衣、严具不与根合，化而不成。准此答意，他身化定不成就，自身化中尚有不成就故。 论「有说在色唯化二处」，第二答也。《正理论》云「虽生在色作欲界化，而无色界成香、味失，化作自身唯二处故。有说：亦化四，如衣等不成。」《婆沙》一百三十五有二说，评家云：「如是说者，虽化香、味无成就失。如人衣服、严具、花香，虽复在身而不成就。」准上论文，故知若作化人令语声，非执受大种所造，亦不成就，唯依自身化作问答故。有人问答云：问：异界化色、触皆成就不？解云：皆成就。如《婆沙》一百三十二云「有成就欲界系大种，亦色界系大种，谓生欲界，色界大种现在前。若生色界作欲界化，发欲界语。」又云「有成就欲界系大种，亦色界系所造色，谓生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，发欲界语。」《婆沙》既言若生色界作欲界化发欲界语，成就欲界大种及所造色，文不别简，明知异界化若化自、若化他身，色、触二种皆悉成就。义准应知，若即身化、若离身化，亦皆成就。或可若即身化即成就，若离身化即不成就。《婆沙》言成就者，据即身化。虽有两解，前解为胜。又《婆沙》云「如是说者，离所化身不发化语，语者必由麁四大种相击起故。」今评二释，前解为非。若别作化人有成就得，不应道理。诸有为法住现在世，有成就得必是有情。说别化人为有情法，不应道理。故住现在世色、触二境，若是有情住散心位，无非执受。诸化人语声，应是执受大种所发。又婆沙评家云：「自身化如庄严具尚不成就，况异身化而成就也。」以此证知，前解为失。《婆沙》依身发语者，化人身，非化主身。 论「化作事为即是通」，已下四行颂，第二明通果差别。 「论曰至有差别故」，述通果有二：一能化心、二所化事。此明能化心。依地差别分为十四，先略明、后广明。此略举也。 论「依初静虑至势力劣故」，广释也。谓初禅二、二禅三、三禅四、四禅五，总有十四化心。上地定心生下果化；下地定心不生上果，下地定心势力劣故。 论「第二定等至亦得名胜」，述胜劣也。如第二、第三、第四定果，欲界等化心对初定、二定、三定等果上地化心。若以系地以论，欲等化心劣初禅等化心。若以所依及行，即依上地下地化心，胜依下地上地化心。以二禅欲界化胜初禅，初禅化虽是欲界系，依第二禅故，从欲界向上行至第二禅故。初禅，初禅化者依初禅故，向上行唯至初禅故。 论「如得静虑至俱时得故」，述得时也。《正理论》云「然得静虑总有三时，离染、受生、加行异故。谓离下染得上静虑时，亦得此定所引化心果。从上地没生色界时，及由加行起胜功德，但有新得所依静虑，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿罗汉及练根位得应果时，十四化心一时总得。乃至身在第四静虑得阿罗汉，得五化心。」《婆沙》一百二十二云「诸变化事是前道及化心果。」又百三十五云「化当言有心无心？答：当言无心。然化有二种：一修得，此无心：二生得，此有心。此中说修得，化非心依故，以父母生身亦至梵世。」 论「诸从静虑至还从门出」，述出入心也。「故此从二」者，谓从静虑定及化心生。「能生二」者，谓能生化及净定。 论「诸所化事至起表心故」，述二种化。「化事唯自地心」者，即欲界心还化欲界事等。若作发言，初二地，自地化心语；二禅已上，下地化心语，已上地心不发语故。《正理论》云「若生欲界第二定等化事转时，如何起表？非威仪路、工巧处心依异界身而可现起，彼必依止自界身故。此无有过，引彼界摄大种现前为所依故。谓引色界大种现前，与欲界身密合而住，依之起彼能发表心，无定地表心依散地身过。或起依定能发表心，如依定生天眼、耳识。」 论「若一化主至诸所化亦然」，述化主、化人语默同也。 论「此但说余至亦容有别」，述佛异余化语。 论「发语心起至化如何语」，征难也。 论「由先愿力至亦得发语」，明愿心留化，别起语心。起语心从化心引，故亦名化心。如是从威仪更生意识，亦名威仪心。若克性说是通果心，通果心中有是化事心、有是发语心，二心用不同也。定非欲界威仪、工巧心，以欲界通果心不生欲界威仪、工巧心故。梵王作欲界语者，是通果心。 论「非唯化主至应慈尊世」，明留化至命终后。 论「唯坚实体至不留肉等」，唯明留坚实也。 论「有余师说至持令久住」，述异释也。 论「初习业者至多少化事」，明能化用心多少。《正理论》云「初习业者由多化心，要附所依起一化事。习业成满，由一化心能不附所依，起众多化事。」 述曰：所依谓非化物。 论「如是十四至无记摄义」，明修得化心唯是无记性。 论「余生得等至化九除声」，述生得异修得化。 论「理实无能至亦无有失」，论主正释。五根唯是异熟、长养、不通化也。「言化九处」，据不离根。《正理论》云「生所得等，于欲界中化为九处，色界化七。依不离根言化九等，理实无有能化作根。」准二论释，诸论之中言化九处者，依不离根说。问：修得言化四处，岂不能自身化不离根邪，因何不许化九处也？答：由生得化与根相杂，故能化九。修得化附根而住，以不相杂，故名化四。又《正理论》云「修果无心，余化容有。修果起表，由化主心，余容自心起身、语表。修果饮食若为资身，必在化主身中消化；若为余事吞金、石等，或即住彼化事身中，或随所宜置在别处，余化饮食随住所依。修果化心唯无记性，余通三性，谓善、恶等。如天龙等能变化心，彼亦能为自他身化。」 论「天眼耳言为因何义」，已下一行颂，第五明天眼、耳。 「论曰至名天眼耳」，出天眼、耳体用。 论「如是眼耳何故名天」，问名天所以。 论「体即是天定地摄故」，答天名也。自有天非定地，但是定地皆是天故。所以定地摄者，故名为天。 论「然天眼耳至似天眼耳」，有三类也。前二有两释：天之眼、耳，名天眼、耳，是属主释；若天即眼、耳，是持业释。第三是有财释，实非天眼、耳，全取天眼、耳名。 论「如藏臣宝至及中有等」，指事也。 论「修得眼耳至无翳无缺」，明修得眼、耳恒是同分，有二义故。一恒与识俱得见、闻故；二无翳、无缺故。 论「如生色界至天眼见无遗」，明力用也。如生色界生得天眼，见障色等。依《婆沙》一百八十六云「又天眼在左在右，胜劣品类必同。问：诸有此生眼不见色，彼依何法引发天眼耶？答？如有一得自性念，生先余生中眼曾见色，彼依此故引发天眼。天耳亦尔。问：诸有获得宿住随念智者，亦能引发天眼、天耳，此中何故不说？答：应说而不说者，当知此义有余。有说：若于生盲者天眼、生聋者天耳，俱能引发者，此中说之。宿住随念智唯能引发彼类天眼，非天耳故，所以不说。所以者何？诸生聋无宿住随念智故，要由他教此智生故，是以不说。」又云「《法蕴足论》说：于眼因有异色界大种所造天眼清净现前，由此天眼能见前、后、左、右、上、下诸色差别，非石壁等所能障故。问：此是天眼于一切顿现，见十方诸色境不？有说能见，有说不能，然能面向一方随欲能见，不须回转故，说能见十方。」 论「前说化心修余得异」，下两行颂，第六明神境等五亦有修得、余得异也。 「论曰至是业成摄」，标神境有五种别：修得、因定生得、随生彼趣得、因呪得、因药得也。「业成」者，曼驮多王及中有等。曼驮多，此言我养。等谓等余业成之类。 论「他心智类至加占相成」，明他心有四，谓修得，生得，呪成得、无药成、业成，加占相知。 论「余三各三，谓修、生、业」，谓天眼、耳及宿住智，力用有异。由因各别，由斯有同分也。诸法相因，不可定准。如琥珀拾芥、礠石引铁，作用各别。 论「除修所得至不得通名」，三性分别。非修得者通三性，名生处、得、自性念生智等。 论「人中都无生所得者」，有自性念生智，余趣有生处得智，无自性念生智。自性念生者，以本性念前前生事也。 论「本性念生业所成摄」，生修不恼众生业得也。 论「于地狱中至如应当知」，述诸趣生处得智，知时有异也。依《婆沙》一百一杂释自性念生智及生处得智，论云「本性念生智现忆宿住事者，唯人趣有，余四趣中无有此智。生处得智忆宿住事，地狱等有。如契经说『地狱有情互相谓言：奇哉自误。我等过去曾闻沙门、婆罗门说诸欲过患能引未来可怖畏事，汝等应断。我等虽闻，而不信用，今因彼欲受斯剧苦。』问：彼于何时忆？答：初生未受苦时。若受苦已，次前灭事尚不能忆，况久灭事。无覆无记唯住威仪路(余如傍生说)。傍生有生处得智，忆宿住事住三种心，如知他心说。评曰：应作是说，能忆多生，如狼忆知五百生事。鬼趣生处得智知宿住事，竝如傍生说。如有颂曰『我昔集珍财，以法或非法。他今受富乐，我独受贫苦。』天趣中，如傍生说。人趣中无生处得智忆宿住事，非田器故，为本性念生智等所损覆故，为宿住随念通及愿智等所映蔽故。本性念生智出体释名。出体者，以惠为自性。释名者，生谓前生诸有漏法，智谓此生能知彼智，念谓此智俱生胜念。言本性者，简别修得，即本性智由胜念力，知过去生诸有漏法故，名本性念生智。复次本性者，谓前际法，即过去生有漏法性。智由念力知本性生，故名本性念生智(不反释，以修得故)。体虽是惠，名念者如念处释。何处有？唯人趣有。所以者何？唯欲界人趣中，能造殊胜业，引得此智故。又人趣中智惠猛利胜余趣故。因何业得，评曰：应作是说，若诸有情不造恼害他业，恒作饶益他事，由斯业故，在母腹中不为风、热、淡饮病等之所逼切。后出胎时无迫迮苦，是故能忆诸宿住事。能忆几生？有说：忆七生(引一伽吒证)。有说：忆五百生(引二比丘证)。有说：忆成坏劫(引王为子求姄证)。问：菩萨忆九十一劫，一说宿住智、一说自性念生智。两说无评。问：本性念生智能忆知中有不？评曰：应作是说，亦能忆知中有中事。所以者何？若不忆知此智，知境应成间杂，谓少分能知，少分不知故。」 俱舍论疏卷第二十七 保延三年九月八日黄昏于南新屋点了。 觉树记 以黄薗古本一交了。理