俱舍论疏卷第三 沙门法宝撰 分别根品第二之一 明根等义立名有异。此论名〈根品〉，《杂心》名〈行品〉，《正理》名〈差别品〉。然《杂心》合此论〈根品〉、〈世品〉总名〈行品〉，以行有二义：一缘、二所作。缘行是因行，所作是果行，由此《杂心》合为〈行品〉。因行即是胜用义故，此论与根合为〈根品〉。又以先明根故，故名〈根品〉。如本论中说世第一品等作用，即是法差别。故《正理论》名〈辨差别品〉。名虽有异，义不相违。问：何故〈根品〉，〈界品〉后明？答：以界是自性及是本事、是所依故。所以先明。根是作用、及是差别，是能依故，所以后说。释品名者，最胜、自在、光显名根，此品初明，故名〈分别根品〉。 论「如是因界至根是何义」，此品总有七十四颂，分为三节：初二十二颂正分别根、次二十七颂分别俱生、后二十五颂分别因缘。就初节中复有三段：初六颂建立根、次两颂释根体相、后十四颂义门分别。就初六颂中，初之一颂述婆沙师建立、第二三颂述昙无德建立、第三一颂述昙无德重说根相、第四一颂述余师建立。就初文中有五：一结前问后、二答根义、三重问、举颂略答、五长行释。此初文也。真谛师云：「根义云何者，前已开十八界为二十二根，未解根义。根有二义：一名义、二法门义。名义是立名义，法门义是流、无流等义。」今详此中问其根义，正问名义：此二十二法以何义故名之为根？ 论「最胜自在至根增上义」，第二答根义也。《正理论》云「此增上义，界义显成。界谓伊地、或谓忍地，最胜自在是伊地义，照灼明了是忍地义。」今详字界有其多义。《正理论》意：最胜自在是伊地界义，照灼明了是忍地界义。炽盛光显是字缘，助其伊地、忍地二字界名。最胜自在照灼明了之义转名增上，增上即是根义。此论最胜自在是伊地字界之义，光显是字缘，助其伊地最胜自在之义转名增上义，增上义名根也。故《正理》云「此增上义界义显成」，此意总显二十二根于诸聚中作用增上。问：诸法相望各各别有增上用故，应竝名根。答：此极增上，别说义成。如师子王及村邑长等，于兽、村邑极增上故。 论「此增义谁望于谁」者，此第三重问。 「颂曰至各别为增上」，第四重答。 「论曰至四不共事」，第五释颂文也。于中有三：初释五根有四增上、次释四根各二增上、后释十三根各一增上。此即列四增上用也。 论「且眼耳根至闻声别故」，此释眼、耳二增上也。 论「鼻舌身根至香味触故」，释后三根增上用也。 论「女男命意至能为增上」，次释四根各二增上。 论「且女男根至乳房等别」，此释女、男二根增上。《正理论》云「且女、男根二增上者，一有情异、二分别异。有情异者，劫初有情形类皆等，二根生已便有男、女形类差别。分别异者，进止、言音、乳房、髻等安布差别。有说勇、怯有差别故名有情异。衣服、庄严有差别故名分别异。」 论「有说此于至诸清净法」，叙异说也。「扇搋」，谓无根、损根。「半择」谓无势、损势。「二形」，谓具足二根。初以无根或被损故，于染、净中无增上用。次以无势或被损故，于染、净中亦无增上。后具二根，具二烦恼，故染、净中亦不增上。扇搋、半择皆悉通有本性、损坏，由此故言本性、损坏扇搋、半择。扇搋中有全无根、有分无根，半择中有全无势、有分无势。诸经论中有说扇搋是无根者，全无、少无同名无故。《婆沙》九十解离欲名为丈夫四句中，云「或成就男根而不名丈夫，如扇搋、半择迦等。」此意即说分无根也。有人多解，未能释难。然此后释，不及前师。所以然者？二根之者虽于染、净无增上用，而得名根。故知有染、净言非为定证。 论「命根二者至能续及能持」，此释命根二增上。《正理论》云「命根于二有增上者，谓由此故施设诸根及根差别，由此有彼有、此无彼无故。或于众同分能续及能持。于无色界要有命根方有所生，处决定故。彼起自地善、染心等，或起余心，非命终故。」旧《俱舍》云「于众同分相应，及执持中增上。」真谛释云：「如生人道，得在人类，故言相应。命若坏时，则生异道，非复人类。又此身何以得相续住？要由有命执持住故。」 论「意根二者至皆自在随行」，此释意根二增上。《正理论》云「有说意根于染、净品有增上力，故言于二。如契经言：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。」 论「乐等五受至喜及忧舍」，后释十三根各一增上。乐、喜，贪随增；苦、忧，瞋随增；舍受痴随增。信等八根皆能生长清净法也。「乐等于净亦为增上」者，显有二义，故致「亦」言。谓能令染亦能令净。染义如上，净义云何？如契经说：乐故心定，苦为信依，六出离依喜及忧、舍者，定、信、出离皆是净品，乐受与定为增上，苦受与信为增上，喜及忧、舍与于六境出离之义为增上也。 论「毗婆沙师传说如是」，第四结上所说，是毗婆沙师也。《正理论》云「初传说言，显乐后说。谓或有说能导养身等。」述曰：显世亲师乐后说也。 论「有余师说至受段食故」，已下第二述昙无德建立根也。真谛云：「经部。于中有三：一破婆沙师建立二十二根、二以三颂建立二十二根、三长行释。此破五根导养身也，云此是识非根用也。」 论「见色等用至别增上用」，此破眼等，以见色等为不共事，见色等用是识非根。 论「故非由此眼等成根」，总结破。余义大同少异，故不破也。 论「若尔云何」，婆沙师问。若不许我以眼导养及不共事等故名增上用，汝经部师说，其义云何？ 「颂曰至涅盘等增上」，第二颂答建立根也。 「论曰至各立为根」，释颂文也。谓眼等根与眼等识为依故，于眼等识有增上用，故立为根。 论「岂不色等至应立为根」，外难。 论「境于识中至于法亦尔」，通难。夫增上用谓胜自在，眼于眼识之中最胜自在故名增上。有其二义：一与了青等众多色识为通依故、二能依之识随所依根有明昧故，以此二义根于识有最胜自在增上之义。「色则不然二相违故」者，一、青色唯为了青色为所缘，不为了黄等色为所缘。二、色有变坏，识不随变坏。色之二事与根二事，以相违故不立为根。乃至意根亦具二也，声等亦尔。 论「从身复立至有增上故」，释颂第三、第四句。 论「女男根体至别立为二」，此文释女男根所以。谓即以身一分为体，此二少异余处身根。谓能于女、男有增上用，故身根外别立二根。 论「女身形类至于二性增上」，释女、男性及显二根与此二性为增上也。 论「于众同分至各能为根」，释第二颂。言「于众同分住中命根有增上用」者，释命根也。言「于杂染中至无明随增故」，释五受根增上用也。言「于清净中至引圣道故」，释信等五根有增上用。言「言应知者至各能为根」，此释颂中「应知」字也。 论「三无漏根至有增上用」，释第三颂。 论「言亦尔者至各能为根」，此释颂中「亦尔」字。 论「谓未知当知根至能般涅盘故」，此释颂中于得后后道涅盘等增上。 论「等言为显至解脱喜乐故」，释颂「等」字。「等言为显更有异门」，释增上也。《正理论》云「此说非理。彼同分根应非根故(以非识依，应非根故)。岂不斯过汝亦有耶(经部却难：汝不共事等以见、闻等为增上，彼同分眼更不见色，应非是根)？我无此失，说于严身有增上故(彼同分眼虽无余三增上，有严身等增上用也)。又非一切与能了别一切色识为通因性，以诸眼根刹那灭故，了诸色识不俱生故。若言眼类无差别者，色亦应同，类无异故。若谓青、黄种类别者，眼亦应尔，有异熟生，及所长养类不同故(准此见青、黄色眼根不别)。识但随根有明昧者，此亦非因，识体生已方可得有随根明昧(未生不可说随根也)。未生令生增上力等，随阙一种即不生故(未生令生，若色若根随阙一种识即不生。此说根与境等)。」若作俱舍师弹：只由未生令生之根有明昧故，识随眼根有明昧生，谁言识独至现已方说随耶？又现在世唯一刹那，如何得有转明作昧、移昧作明耶？或识随根有明昧故，导养身义应许在根。眼用若增，随发胜识，能避险难导养于身。眼用若微，随发劣识，不了险难令身颠坠。故导养身在根非识。弹曰：避险导身亲由识济，今既废亲立远，一何误耶？《正理》又云「又于此中有何少异？前门已显眼等诸根发眼等识及相应法，今此门中略彼一分，非己所见何足生欣？既无别义，不应重说。」即是于我前说中减却一分，所不略者还说我说，何足生喜？已下诸根言同我说。 论「若增上故至增上用故」，论主假立宾、主释难。于中有二：一假设难、二正通难。就难之中，先举自宗难、次举数论难。此即先举自宗难也。《正理论》云「若增上故立为根者，于爱、见品诸烦恼中，受、想二法有增上用，想应如受亦立为根。又诸烦恼于能损坏善品等中有增上用应成根体。又最胜故建立诸根一切法中涅盘最胜何缘不立涅盘为根？」 论「又语具等至有增上用」，此即次举数论难也。彼论有二十五谛义，言二十五者，一、我，彼计常我思为体，性但是受者而非作者。余二十四谛是我之所受用。二、自性，以萨埵，剌闍，答摩为体，亦名苦、乐、痴，亦名忧、喜、暗。此三种如我之臣佐，我若欲得受用境时即为我变，未变之时各住自性，故名自性。三、从自性生大，谓我思量欲得受用诸境界时，三法即知。动转之时其体大故，名之为大。四、从大生我执，谓缘彼我，故名我执。五、从我执生五唯量，谓色、声、香、味、触，足前为九。六、从五唯量生五大，谓地、水、火、风、空，足前为十四。谓色能生火，以火赤色故。声能生空，以空中有声故。香能生地，地中多香故。味能生水，以水中多味故。触能生风，能触身故。七、从五大生十一根，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便处、小便处、语具即是肉舌，足前为二十五谛。谓火能生眼还能见色，空能生耳还能闻声，地能生鼻还能嗅香，水能生舌还能尝味，风能生身还能觉触。五大竝能生意、手、足、大便处、小便处、语具。彼计肉心名意。彼宗所执诸法是常，如转变金成环玔等，金色不改、环等相异。若我欲得受用境时，从自性生大，从大生我执，从我执生五唯量，从五唯量生五大，从五大生十一根。若我不受用境时，从十一根却入五大，从五大却入五唯量，从五唯量却入我执，从我执却入大，从大却入自性。今约彼宗十一根中五作业根为难。语具谓肉舌于语有增上用，手于执有增上，足于行有增上，大便处于弃舍便秽增上，小便处于淫欲乐事增上。此等竝有增上，应立为根。 论「如是等事至有如是相」，下一颂，第三论主为昙无德建立根也。以语具等自余诸法无根相故，不立为根。 「论曰至是有情本」，释所依也。内六处是有情本故是心所依，外六处非有情本故非心所依。有情本者，内六处中全是有情，外六处中一分是情，由内六处故，有扶根四境等故，根是其本。 论「此相差别」，已下释余根作用。此者，此上六根也。不可此有情，有情无体故，即以六处为其体故。不可言此心、心所法，男女相别多是色故。真谛等云：此六处也。相别、令住，如文可解。「此成杂染由五受根」，杂染有二：一与烦恼相应故名杂染，此即意根；二以被烦恼缘缚故，故名杂染，此通六根。 论「此净资粮由信等五」者，眼等清净资粮谓信等五。 论「此成清净由后三根」，此有三种：若体无漏故名清净，即唯意根；若离自烦恼缚及还灭故名清净者，即通眼等六根。 论「由此立根事皆究竟」，结上成根。 论「是故不应至增上用故」，此显余法非根摄也。《正理论》云「不应更立想等为根，诸烦恼中爱过最重，故唯立受与彼为根。爱过重者，以契经说爱与六处为生因故。又想非见烦恼生因，余因发生颠倒见已，妄分别想持令相续，离正对治不可断坏，故说此想与彼为因。受为爱因俱通二种，受为过重烦恼因故、通二因故，独立为根。」 论「复有余师别说根相」，下一颂，第三述余师建立二十二根。二十二根是经说故，诸师皆无增减。其数建立是论师意，所以诸说不同。 「论曰至二十二根」，释颂「或」字显余师执。约生死流转、还灭最胜所依，生、住受用有增上故，建立诸根。生死相续是流转义，生死止息是还灭义，即是六处毕竟断灭。《正理论》云「生死相续是流转义，生死止息是还灭义，即是六处毕竟断灭。」《婆沙》一百云「流转者谓更受生，还灭者谓趣涅盘。」 论「流转所依谓眼等六」，此说六根为流转依。 论「生由女男从彼生故」，此意偏说欲界胎、卵生也。此中有难：行、执有用于口、腹，由兹不定，手、足不立根。生中亦有不依男、女根，此亦不定，应非根。 论「由命根住杖彼住故」，此说眼等六根杖命住故。 论「受用由五受因彼领纳故」，此意显受有增上。 论「约此建立前十四根」，结也。 论「还灭位中至立后八根」，亦约四义以立后八。 论「还灭所依谓信等五」，《正理》释云「生死止息是还灭义，即是六处毕竟断灭。此得所依谓信等五(此得者是择灭得。或是六处不生，即非择灭得也)。以是一切善根生长最胜因故。」 论「于三无漏至由后受用」，《正理》释云「初无漏根能生此得，正定聚中此初生故。次无漏根令此得住，由彼长时相续起故。后无漏根令得受用现法乐住，彼所显故。」 论「根量由此无减无增」，总结数决定也。 论「即由此缘经立次第」，此明经中先说内六处；次说男、女；次说命根；次说五受；次说信等五根；次说三无漏根。不言论说次第者，以论意根于命根后说，不依此次第也。 论「不应语具」，已下弹斥外道立十一根，有与释同、有与释别，与前同者不破、与异者即破之。言「不应语具至语方成故」，者，如能见色不待学成，若舌于语有增上用，应自能语不待学成。《正理》云「又语具等亦不名根，不定、杂乱、太过失故。不定失者，何等语具立为语根？能发言音名为语具，此即是舌。若尔，则应寻、伺等法及能引起语业诸风亦立为根，能发语故。又寻、伺等于发言音是胜因故。若谓了色亦由言故，不应独立眼为根者。理必不然。诸生盲人虽闻说色，不了青等差别相故。」 论「手、足不应至建立为根」，破手、足也。「异处」，谓运动。「异相」，谓申、屈。余文可了。已上不定、杂乱失也。 论「出大便处至起此乐故」，前难有杂乱失，后难无别增上。 论「又诸喉齿至不应立根」，此是太过失也。《正理》云「太过失者，彼所立根应无限量等。」问：七十五法何故色唯五根、心王全，通中唯取受、念、定、慧四，善中唯取信、勤二法，不相应中唯取命根不取余法。答：若依余师，此十三法于流转、还灭有胜用故建立为根，余用非胜不立根也。若依昙无德，即此十三法是心所依，此别、此住、此杂染、此资粮、此净，故立为根，余法不尔不立为根。《正理》「问云：诸法相望各各别有增上用故，应竝名根。答云：此极增上，别说义成。如师子王及村邑主。」如前已引此文。问：此中将胜能作因，对增上果当立为根，岂能亲于因缘对果而反不立根耶？ 论「此中眼等至亦当广辨」，上来六颂建立二十二根，下两颂第二释根体相。于中有二：先指当余根、后释五受及三无漏。此即初也。 论「乐等五受至依九立三根」，者，后释五受及三无漏根。受有三种：一摄益、二损恼、三非损非益。又有二种：一身受，谓五识相应；二心受，谓意识相应。身受摄益及第三禅心受摄益名乐受，身受损恼名苦受。心受第二禅已下摄益名喜受，损恼名忧受。通在身、心非损非益名舍受。 「论曰至名为苦根」，释苦受也。 论「所言悦者至心悦名乐」，释乐受也。 论「即此心悦至名为喜根」，释喜受也。 论「第三静虑至唯名喜根」，此释三禅名乐，下地名喜所以。 论「意识相应至名曰忧根」，释忧受也。 论「中谓非悦至应言通二」，释舍受也。 论「何因此二总立一根」，问也。何因悦与不悦，在身在心受名各别？非悦非不悦，在心在身合为舍受？ 论「此受在身心至身心合一」，释妨难也。 论「又苦乐受至故总立根」，更重释也。 论「意乐喜舍至立具知根」，此释三无漏根。于中有二：先以九根于其三道立为三根，后释三根得名所由。此即初也。 论「如是三名因何而立」，自此已下释三根名，先问、后答。问云：因何名未知当知根等。 论「谓在见道至名未知当知」，此释初无漏根名也。智名为知，忍非知故。在见道中苦法智忍位，有八谛未知当知行转，至苦法智位有七未知当知行，乃至道类忍位有色、无色道谛未知当知行故，故十五心皆名未知当知根也。 论「若在修道至名为已知」，此释第二无漏根名也。至道类智已知谛周尽，无未曾知圣谛之境为求知故起于圣道，但为断除修道惑故于四谛境复数数了，是故说彼名为已知。《婆沙》一百四十三云「第十六心顷应如七智，何故独说为已知根，非已知而知故。答：此亦从多分说，谓初刹那虽与七智相似，后诸刹那皆与彼异。从多分说悉名已知根，一类性故。」准此论文，前七智唯一刹那。「道类智二乘必有多念，或声闻众出必有多念。」准此，重知名已知也。有说：此后更无未已知，道所陵所覆，不以下着上令不得自在，必当尔故。于知言已知，如去时名已去，彼亦如是。准此论文，未已知道为下、已知道为上，忍为其下、智为其上，前为其下、后为其上。虽前七即于知说已知，亦得名为已知。后道类忍名为未知，故名以下着上。八智虽皆得名已知，七智上有下故不名已知，第八上无下故名为已知。虽道类智不能自知，至第二念方被智知，如须弥一尘、大海一渧。又就谛作法，非就刹那。问：修道中观谛为断烦恼，及为练根法乐等，因何但言为断烦恼？答？初果道后必起胜果道，其胜果道即是断惑之加行也。又练根等恐烦恼退，为现法乐，亦是断惑之胜进道故。但言断惑义即摄余，由斯论师唯说断惑。 论「在无学道至乃至广说」，此释具知根名。「知己已知」者，唯说尽智，即是钝根。谓得尽智，知我已知苦、知集等。或得尽智，知我已知苦、断集等。「或习此知已成性者」，谓得尽智、无生智也，此即利根得其二智。我已知苦是尽，不复更知是无生智。「乃至广说」者，谓我已断集，不复更断等。《正理论》云「第三具知根体知己已知，故名为知，习知成性故，或能护知故。」《抄》释云「谓无学道云：苦我已知等，名知己已知。此名知。习已成性是初得，谓尽智。或能护知，是后位，即无生智。成而能护，故名为具。《俱舍》亦云『以初为有知，后为习成性。』此能有、能习者名为具知。具知家根，名具知根。」案此二论意有差别，若此论以三道慧名未知欲知等，即彼是根，就同依释。是即彼是根义，但唯是慧。若《俱舍》意，彼之三名目能成行者，就依士释。彼所有根，名为彼根，即具摄九法。《正理论》云「九根相应合成此事，故意等八亦得此名。」《婆沙》历七十五法废立，恐烦不述，然不过此前建立门。无前义者，不立为根。 论「彼所有根至当知根等」，总结前三根名。 论「如是已释至几无漏」，下第三有十四颂诸门分别。于中有二：初六颂有六门分别、后八颂别约诸义分别。初一颂漏、无漏分别，于中有三：一唯无漏；二唯有漏；三通有漏、无漏。 「论曰至名异体同」，此明唯无漏。 论「七有色根至色蕴摄故」，此明有漏。详此释义不尽。无漏无表亦色蕴摄，是无漏故。 论「意乐喜舍至有漏无漏」，第三漏、无漏也。 论「有余师说至外异生品」，此叙化地部计。则是应婆沙毗婆闍婆提，此云分别论师。彼引经证信等五根唯是无漏，以契经唯说圣所有故。谓说阿罗汉乃至预流，向有此信等五根，故知无漏。「又世尊说：若全无此信等五根，我说彼住外异生品」者，又下文全无五根住外异生品，故知无漏。虽引重文，其义是一，圣有凡无。 论「此非成证至外异生品」，自下论主破，有二：一通化地部引文证成无漏、二自引经文证通有漏。此即初也。「此非成证」，总非。「依无漏根说此言故」，释所以信等五根通其二种，谓有漏、无漏。彼说圣有凡无，依无漏根说，不依有漏信等五根。云何知然者？化地部征：云何知依无漏根说？言「先依无漏至说此言故」，释。论主释依无漏信等五根所以也。夫建立圣人唯有为无漏、非无为有漏。彼经既以信等五根建立圣人，故知唯依无漏根说。前说圣有，依无漏根。既言若全无此信等五根，故知唯说无漏。「或诸异生至外异生品」，论主第二释，如文可解。 论「又契经说至亦通有漏」，论主引经证信等五根通有漏也。佛未转法轮时未有圣人，此时已说有情根上、中、下，故知说有漏信等五根。 论「又世尊说至品类观察」，论主引第二经证通有漏。信等五根若唯无漏，如何实知是集没、味、过患，此之四行观有漏故。集能招苦，没沈没处，味爱味处，过患是苦，出离是在灭。余文可解。 论「故信等五根通有漏无漏」，总结证也。 论「如是已说至成非异熟」，下一颂第二明是异熟、非异熟门。 「论曰唯一命根定是异熟」，此定宗也。二十二根中，唯一命根定是异熟。「唯」，遮更通余根。「定」，遮通非异熟。 论「若如是者至谁之异熟」，外难。难云：若定是异熟者，留多寿行。既由第四定等延此命根，即此命根是谁异熟？ 论「如本论说至寿异熟果」，此有二意：一引本论证有留寿行、二引本论答前问也。言「留寿行谁之异熟」者，引本论证，即是先感富等业之异熟。「云何苾刍留多寿行」者，问留法。「谓阿罗汉」，简有学。「成就神通」，简慧解脱。「得心自在」，简时解脱。「若于僧众若于别人」，简余田。「以诸命缘至随分布施」，简余物。「施已发愿」，简无愿。「即入第四定」等，简余定。「从定起已至则皆转招寿异熟果」者，由施、定力，能转招也。由施、定转先不定富异熟业，令招今时寿异熟果。或由此施、定，愿令延不定业也。问：何以得知非是由今布施现招寿果？答：有多文证。《婆沙》一百二十六云「问：理无富异熟果可成寿异熟果，何故乃说富异熟业则转能招寿异熟果？答：无转果体，有转业力。谓由布施、边际定力，转富异熟业，招寿异熟果。虽俱可转，而彼今时不顾富果，祈寿果故。」准此文，施为能转，不言正感。「有余师说：有业先感寿异熟果，然有灾障。由今布施，边际定力，彼灾障灭，寿异熟起。虽俱可转，而彼今时不顾富果，祈寿果故。」准此论文，施为能感。「有作是说：有业先招寿异熟果，然不决定。由今布施、边际定力，令招寿业决定与果。」准此论文，施为能决定也。「复有欲令由施、定故，引取宿世残寿异熟。谓阿罗汉有余生中残寿异熟，由今布施、边际定力引令现前。定力不思议，令久断还续。」准此论文，亦由施、定引也。准上四解，第一解云：由布施、边际定力转富异熟业，招寿异熟果。准此论文，于僧众等施，为转业因，非自招命。然此初解即与本论相扶，言转富业招寿果故。第二师云：有业先招寿异熟果，然有障故等。此亦容是不定业也。第三师云：有业先招寿异熟果，然不决定。第四师云：由施、定故引取宿世残寿异熟。上三师释，皆与本论相违。本论云「时彼能感富异熟业，则皆转招寿异熟果。」此后三师皆不言转富业，但言寿业有障、不定、残果，故知非与本论相扶。 论「复有欲令至引取受用」，此是《婆沙》第四家也。 论「云何苾刍至富异熟果」，此释舍寿行。准舍寿行，欲舍寿行皆行施等，定知不是转现施业招寿之力令招富也。本欲转舍寿业令招富果，欲令寿短，今更造寿业转令招富，于舍寿行有何用耶？故知留寿行中所有布施但为转力，不招现果。问：若尔，何故布施？答：《婆沙》云「问：所留寿行正由谁引？为由布施？为定力耶？若由施力，不应入定；若由定力，不应行施。有说由施，有说由定，如是说者俱由二种。虽多行施，若不入定，彼终不能引寿果故。虽数入定，若不行施，彼终不能引寿果故。然施力能引，定令决定，由此故言俱由二种。」准上论文，由施命缘能引过去招富之业感寿果也。《婆沙》释舍寿行有六师释。问：理无寿异熟果可成富异熟果，何故乃说寿异熟业即转能招富异熟果？答：有三师如前留寿，唯改寿、富有异，皆言由施、定力。第四师云：有业先招富异熟果麁而非妙，由今布施、边际定力，令灭麁业转招妙果。谓彼先引长时麁果，今由布施、定、愿力故，令彼转招促时妙果。第五释云：复有欲令引残富异熟业，如留寿第四释。《婆沙论》云「问：若诸有情寿果富果不决定者，可有留舍；若俱决定，如何留舍？答：但作分限，无留舍事。譬如良医所记分限无能过者，此亦应然。」准此论文，留寿行者，富、寿二业俱不定者可有留舍；若决定者，但为分限不能增减。又准此文，增寿行者，非是现施能感，文极分明。第六尊者妙音释，如此论。《正理论》云「且无分别。此诸根中唯一命根定是异熟，如何此命可无分别？定果命根非异熟故。如是命根亦是异熟，得边际定应果苾刍，于僧众中或别人所施思果故，诸我能感富异熟业，愿皆转招寿异熟果，本论说故。」此当《婆沙》初解。准《婆沙》四释中，初释及后立由施能引、定能决定，即是现施之思，引旧业起故，名施思果也。若作此释，即与《婆沙》初释相扶。《婆沙》复三师释，皆违本论，不可依也。若不尔者，即与婆沙所解相违，又违本论舍寿行文。《正理》第二解同《婆沙》第三解，第三解同《婆沙》第四解。瑜师《正理抄》中云「《俱舍》所释并非萨婆多正义，应以此引不定业为正。由不许命根是现业果。引无边胄造《婆沙决择》云『如说一法是业果非现业果，谓命根。又不许一业感多身。』」瑜师自云「然未详其深趣，应更思之。」今详有部命根定非现果，不许造一引业引多生果，亦不许造多引业共感一生。今此留寿，若为通释，若准留寿，定愿即转前富果令续今命，即有多业感一生过。若言令感命不定业延，即有与愿不同过。今即以此二义以为两释。一解：以定、愿及施思力，延不定业留寿得长。问：若尔，岂不与愿不同？答：由愿富业感寿果故，此愿方能延不定业，如以命缘施等方能延等。二释：即转富业令招寿果。问：若尔，岂不一生多业引，及非取而与果耶？答：不许二引业共一生受。由施、定力资不思议故转，其非取满业令招寿果，然不是一生多引业果。如色是碍，通力不思议故，而能令无碍。若不尔者，因何本论云「富异熟业则皆转招寿异熟果」。若言施思为引招现果者，此即有多过失，违《婆沙》增、舍文故，一生多业引故，违舍寿行文。违无边胄《决择》云「一法是业果非现业果，谓命根。又不许一业感多身。」若引感富业感此身者，此非多引感一生过。然两释中，应取后释，顺本论故，尊者法胜说此命根亦非异熟故。彼论说「有十三根皆通二种」，此违本论一根非业是异熟，九根非业非异熟，十二不定。有人释论第一引本论意云：此家意说，以布施时无贪相应思，正能感现异熟命根。以边际定等为缘，转富业令感寿果。此即现业能感现命果，此释为定。问：同分亦现感不？命与同分谁总、谁别？第一解云：同分是总，命根是别。同分非现感，命根容现感。由有总、别不同，现、非现异故。有同分长、命根短者可延，若同分亦短者命不可延。此论既云转招寿果，以此故知现容感命。又下论云「四业容俱作」，引同分唯三等(云云)。又引《婆沙》一百十四三说(云云)，通《婆沙》三十一云「命根、众同分是牵引果。」解云：引业非唯感总同分，亦能兼感别命根故。弹曰：旧翻名总、今译为引，旧翻为别、今译为满。引满总别眼目异名，如何引业兼感别命，岂非引、满杂乱过耶？第二解云：同分是总、命根是别，同第一解。言差别者，俱容现感，由业力故。引《婆沙》第三师四业容感众同分证。第三解云：同分是总、命根是别，同第一解。俱容现感，同第二解。言差别者，虽总、别不同，由彼俱容现业感故，长即齐长、短即齐短，延即同延、促则同促。第四解云：同分非现感，命根容现感，同第一解。言差别者，二俱是总。引《婆沙》三十一证。第五解云：俱容现感，同第二解。二俱是总，同第四解。言差别者，或延同分、或延命根。第六解云：俱容现感，同第二解。二俱是总，同第四解。云差别者，既俱容现感又同是总，长即齐长、短即同短，延即同延、促则同促。虽作六解，初解稍胜，非但顺多论文，亦乃于理为善。今详光师所引。论云「时彼能感富异熟业，则皆转招寿异熟果。」谓是转现施思之业为所转业招现命根，违《婆沙》四释及能转所转义也。及违舍寿行文，如前已述。亦违自释。施思既已招命，何更用定、愿转？言命是满，复违《婆沙》三十一文，及《正理》十六文，如后当述。又云命根及同分俱能令六处住时长、短。不得论意，如前已述。问：命及同分谁是引果？答：《婆沙》三十一云「复次命根、众同分是牵引果。」又《正理》十六云「要意业牵引命、众同分。」又云「身、语二业定不能引命、众同分。不尔，便违契经正理。经言：劣界思所引故，此说欲有命、众同分。又云：又非次第一一极微牵引命根及众同分，一心起故。」《正理》此文与《婆沙》三十一同。既有正文说命是引、无文说命是满，不可准义云命满而违正文。问：若尔，何故《婆沙》一百一十四解四业三说，一云：生、后二业感众同分及满，现及不定感满，非众同分。二云：三感众同分及满除现，现能感满，非众同分。三云：四能感众同分及满。《婆沙》既对满说众同分，不言命根，故知命唯是满。答：彼文明四业感果引、满差别，引中举众同分，命可例同。《婆沙》三十一正明众同分、命根是何果故，具说二种牵引果也。四业中是准义，三十一及《正理》是正文，不可释正文从准义也。此论云「引同分唯三」，即是第二师义，由引有命及同分故。言引同分，欲简命根。若唯同分是引，但应言引，何用同分之言？问？命及同分俱是引果，何故唯说留舍命行，不说留舍同分？答：二用别故。故论云「一趣生等诸有情类，所有身形诸根业用，及饮食等互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。故有别法能转暖、识相续住因、说名为寿。又命根增上用、谓能令众同分相续住等。」准此故知延、促是命，非是众同分也。 论「尊者妙音至舍寿行」，如文可解。 论「应如是说至皆是异熟」，此述论主释也，如文可解。《正理》破云「而经主言由胜定力引取未曾诸根大种住时势分，如此命根非是异熟，余是异熟。」此言非理。所以者何？且彼唯说诸根大种住时势分名为命根，如后当破。设许如是，随执彼为长养等性，皆不应理。且不应执是长养性，彼能访护异熟果故，所防异熟已转尽故。不应异熟相续断已独有长养，太过失故。亦不应执是等流性，眼等无别等流性故，无记非善等流果故，又界应成杂乱过故。亦不应执是异熟性，定非欲界异熟因故，又彼自许如是事故。然其所说迷谬难详，任更指陈。彼名何法而言此命非异熟耶？ 论「因论生论至二种堪能」者，释留寿行所以，可知。 论「复何因缘至犹如舍众病」，释舍寿行所以，如文可解。 论「此中应知至无烦恼故」，释留舍寿处、人等也。处唯三洲；趣唯是人；依唯男、女；根唯不时解脱，慧、俱解脱者唯俱解脱，得边际定诸阿罗汉。辨位，由彼身中有自在定，简钝根；无烦恼故，简有学。 论「经说世尊至由此暂住名为命行」，此释经中寿行、命行二名差别，如文可解。 论「多言为显至不应言行」，释多命寿。然有三解。第一解云：此显命寿留舍多念，非一刹那有留舍义故。《婆沙》云「多言显示所留所舍非一刹那，行言为显示所留所舍是无常法。」第二有部解云：有说此多言者，为遮正量部计有一命寿实体经多时住，初起名生、终尽名灭、中间名住异。行言为显留舍多念，命行、寿行念念体别，非一命寿经多时住。第三经部师说：多言为显无一实命寿体，但于五蕴众多行上假立如是命、寿二名，故说多行。若谓不然，不应言行，但可应言留多命、舍多寿，以此行是有为通名，非唯命、寿。 论「世尊何故至烦恼魔故」，此明世尊留舍，如文可解。《婆沙》百二十六云「经说世尊留多命行、舍多寿行。其义云何？有作是说：诸佛世尊舍第三分寿。有作是说：诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者，彼说世尊释迦牟尼寿量应住一百二十，舍后四十但受八十。问：佛出世时，此洲人寿不过百岁，何故世尊释迦牟尼寿百二十？答：如佛色、力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者，彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百年，舍后二十但受八十。问：诸佛色、力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，何故寿量与众人等？答：生在尔所寿量时故。由此经言舍寿行者，谓舍四十或二十岁。」《正理》二十二同《婆沙》。 论「傍论已竟至皆通二类」，释忧根及信等八根是有记故唯非异熟。七色根、意根、除忧四受，十二通异熟，非异熟。 论「七有色根至余皆异熟」，重释，如文可解。 论「若说忧根至顺舍受业」，外难。既有三顺受业，喜、舍即是异熟，故顺受业亦是顺忧异熟业也。 论「依受相应至名顺乐受触」，有部通难。此是相应名顺，非顺异熟果也。 论「若尔至亦应如是」，外将喜、舍受例，亦应唯据相应名顺。 论「一经说故至理皆无失」，有部通也。言顺异熟于我无违，相应名顺亦是于我无违。 论「无逃难处至忧非异熟」，外重征也。 论「以忧分别至异熟不尔」，有部释也。 论「若尔喜根至生及止息故」，外人将喜根例难也。 论「若许忧根至名果已熟」，有部反难外人。 论「亦应如是至名果已熟」，外引喜根例释。 论「毗婆沙师至故非异熟」，有部引《婆沙》释。《正理论》云「何缘定谓忧非异熟？此是异熟不应理故。云何不应？离欲贪者不随转故，异熟不然。设计随转，应如苦根，阿罗汉等亦可知有；而实非有，经所遮故。如契经说：设见大师般涅盘位，亦无愁等。又无用故，善亦不行，非能摄益如喜根故。」 论「若尔至何相知有」，外人征喜根有相也。 论「随彼有相至定非异熟」，此有部释有喜无忧相也。 论「眼等八根至是恶异熟」，此释异熟诸根于善、恶趣异熟不同。 论「于善趣中至善业引故」，此释伏难，如文可解。 论「如是已说至几无异熟」，下一颂第三明有异熟、无异熟门。 「论曰至定有异熟」，释颂第一句也。 论「依唯越义颂说定声」，释颂「定」字。 论「谓显忧根至故越次说」，释越次第。先说忧根定有异熟所以。一以唯有异熟、二以兼具二义，由此二故越次先说忧根定有异熟。 论「具二义者至唯散地故」，释二义也。唯有异熟有其二义，一非无记、二非无漏，忧根具有，故先说也。 论「由此越次至定有异熟」，此结先说忧根定有异熟所以。 论「眼等前八至三无漏故」，释十一根定无异熟。无异熟有二义：一无记故、二无漏故。眼等八根唯有一义，谓无记故，无无漏也。三无漏根唯有一义，谓无漏故，无无记也。虽有定无异熟之义，不兼二故，不越次说，于第二说定无异熟。 论「余皆通二至皆通二类」，准唯有记有漏有异熟，唯无记无漏无异熟，释余十根通二种也。先略、后广。此即略也。 论「意乐喜舍至无异熟」，此释四根通有漏无漏、通三性。若非无漏非无记者，一向有异熟；若无记无漏者，无异熟。 论「苦根至无异熟」，此释苦根唯有漏通三性，唯无记性无异熟。 论「信等五根至无异熟」，此释五根通漏、无漏唯是善性，若有漏者即有异熟。 论「如是已说至几无记」，下一颂第四三性分别门也。 「论曰至故先说」，此释信等八根先说所以。二十二根信等是后，次前门中复明信等，故乘前便说信等根。 论「忧根唯通至无记性」，释余十四根，如文可解。忧根唯通善、不善性不通无记者，《婆沙》一百四十四释忧非无记云「忧根且非有覆无记，由与欲界有身见、边执见不相应故。所以者何？行相异故。彼二见欢行相转、忧根戚行相转，互相违法不相应故。忧根亦非无覆无记，非威仪、工巧处、异熟生所摄故。问：何故忧根非威仪路所摄？答：忧根分别转，威仪路无分别转。若威仪路有忧根者，设有分别我今应作如是威仪如佛世尊、或如马胜，即分别时便应已住如是威仪。然威仪路无此分别，故威仪路无有忧根。问，何故忧根非工巧处？答：忧根分别转，工巧处无分别转。若工巧处有忧根者，设有分别我今应作如是工巧如佛世尊、或如妙业天子，即分别时已应成辨如是工巧。然工巧处无此分别，故工巧处无有忧根。问：何故忧根非异熟生？答：忧根分别转，异熟生无分别转。若异熟生有忧根者，设有分别我今应受如是异熟如佛世尊、或如转轮圣王，即分别时便应现受如是异熟。然异熟生无此分别，故异熟生无有忧根。」广如彼释。问：何故受通三性，念、定、慧不通三性？答：受全中建立二十二根故，所以说四受通三性；念、定、慧唯善入二十二根故，所以不通三性，如建立二十二根中说。 论「如是已说至几无色界系」，下一颂第五明界系门。 「论曰至十九根」，此明欲界唯有十九根，除后三无漏根故。 论「色界如前至亦通色界系」，明十五根通色界系。「通」言欲显色界亦有，兼除女、男、忧、苦。 论「除女男者至身丑陋故」，此释色界无男、女根所以。一以离淫欲法故。若尔，因何有其鼻、舌？为释伏难故言丑陋，不同鼻舌有严身用。 论「若尔何故说彼为男」，难也。男、女二名由二根得；彼无男根，何故名男？ 论「于何处说」，反问也。 论「契经中说至男身为梵」，引经说也。 论「别有男相至男身所有」者，此通经。虽无男根，而有男身众相，故名男也。非如欲界无男根即无男相。 论「无苦根者至不善法故」，释无苦所以。身净妙故，无等流苦；无不善法故，无异熟苦也。 论「无忧根者至恼害事故」，释无忧所以也。一以所依身定润故无忧，二以无忧境故无忧也。 论「无色如前至信等五根」，明无色界唯八根也。言「通」者，显下界亦有。 论「如是已说至几非所断」，下一颂第六三断分别门也。 「论曰至非无漏故」，明四根通三也。与见、修烦恼相应故见、修断，通无漏故亦非所断。忧根不通无漏故，唯见、修所断。但与见、修惑相应故，不通非断。 论「七色命苦至皆有漏故」，此明九根唯修所断，不染污故不与见、修烦恼相应，及非第六意识所生故非见断，皆有漏故是修所断，不通非断。 论「信等五根至及无漏故」，释信等五根，非染污故不通见断，通有漏故是修所断，通无漏故亦非所断。 论「最后三根至是所断故」，释后三根唯不断也。 上来六颂六门分别义类差别，自下八颂就得等不同六门分别。 论「已说诸门义类差别」，结前。「何界」已下生后。此下一颂第一明三界四生初得异熟根多少也。 「论曰至定染污故」，此明欲界三生。初生唯得二异熟根，尔时虽有意、舍二根，唯染污故非异熟根，异熟意根无法前得。渐具根者无眼等四及女、男也。 论「化生初位至初得八根」，明化生也。准此，化生必具诸根。 论「岂有二形至二形化生」，释通妨也。准此，善趣无有二形化生。此上所说唯异熟根。若兼染污，竝加意、舍。 论「说欲界中至色无色界」，结引。 论「欲界欲胜至过色无色」，释颂但言欲、色，不言界也。然详此释，似当烦长。 论「色界初得至无形者说」，释色界也。 论「上唯命者至唯命非余」，释无色界。颂中上言，以定胜生胜故，非是在欲、色界之上，无别处故。余文可解。《正理论》云「由此证知命根实有。此若非有，为得何根名生无色？非善、染污名业果生，未受彼生容现起故。又异熟心无续生理，唯许染心能续生故。过去未来非有论者，尔时三世异熟皆无。异熟既无，生依何说？必应许有生依实法(大乘有赖耶即无过。经部有过)。」《婆沙》一百四十七云「问：余无色根尔时亦得，谓意、五受、信等五根，此中何故不说，答：有说。尔时一切得者，此中即说。余无色根虽有得者，而非一切，是故不说。谓上地没生下地时，虽得彼根；若自地没还生自地，彼皆不得，是故不说。」述曰：此说先不成就，今之得者名得。若自地没还生自地，先成就故不名为得。从下地没生上地时，尔时善、染亦先成就，唯异熟根无法前得。彼彼生处初获名得。问：若言虽同欲界，以报别故，此无记根名初得者，何故得识不得眼？云「如从二、三、四定没生初静虑及欲界时，但得其识不得其眼，而于前身已得眼故。」答：前文据十八界作论。彼于眼界总说，不简异界、异地及业果别。此中辨异熟根，就业果说。虽于同地先成眼，业果不同名之为得。又说：此中但问初得业所生者。初受生位，余无色根虽有得者，而非业生，故此不说。后位所得虽业所生，而非初得，故此不说。此论意与后文同也。 论「说异熟根至几根后灭」，下一颂第二明最后灭诸根多少。 「论曰在无色界至于最后灭」，此释无色界。前先欲后无色，此文先无色后欲者，乘前义便。《正理论》云「又无色言遮彼有色，有余师说彼有色故。若不说有实物命根，何异熟断名无色死？若言异熟四蕴断故彼名死者，善染污心现在前位应亦名死。若言彼地所受异熟犹未尽者，如何不受而有尽期？善染污心现在前位，当言彼受何业异熟？非不现前可名为受。若谓于彼异熟习气恒随转故名为受者，理亦不然，所执习气非极成故，太过失故。异熟虽尽习气随故，如业习气，应无死期。若异熟尽无习气者，业亦不应有余习气。若言习气望现异熟如我得者，应如我得异熟不起习气则无。又非异熟习气随转名受，异熟非彼性故。又汝所执习气理无。」后当广辨。《抄》释云「我宗异熟法上得，异熟若灭得亦随灭，不同业得。」 论「若在色界至而生死故」，此释色界，如文可解。 论「若在欲界至唯有前八」，此释欲界，如文可解。 论「如是所说依顿命终」，总结上灭依顿终。 论「若渐命终至前后灭义」，释渐命终灭根多少，如文可解。 论「如是所说至而命终者」，结上顿、渐二种命终。但依染无记心而命终者，染无记心灭根数同，所以合说。 论「若在三界至如理应知」，次释善心命终，随其所应于前所说舍根位中加信等五。 论「分别根中至何沙门果」，下一颂第三明得果用根多少。此中明得，通无间道、解脱道。与得果前为引因，后转为依因。由此前后二果，定用二无漏根得也。此中言得，初证名得，不说后位及练根也。若说练根，初后二果应八根得。又此中言得，是与果道为其近因名之为得。 「论曰至在中间故」，总释边中果名。 论「初预流果至依因性故」，释初果也。《正理论》云「虽解脱道于沙门果非同类因而是相应，俱有因故，名得彼果亦无有失。以沙门体更互相依而得生故，展转相望为士用果，谁复能遮？若言加行、无间、胜进应亦尔者，许亦无失。或已知根亦为同类因，能得预流果，谓转根时，如阿罗汉就容有说，亦无有过。」 论「阿罗汉果至依因性故」，释后果也。二道相资，如初果释。虽乐、喜、舍三根容得，正得果时唯一受故，不越九根。虽无间、解脱道不同时，而等流、士用果同时故，亦无有过。 论「中间二果至九根所得」，自此已下释中二果，先总释根数、后一一别释。此即初也。 论「所以者何至由九根得」，释第二果。于中有三：一依世道由七根得、二依出世道由八根得、三依超越由九根得。 论「若不还果至得一来果」，自此已下释第三果。于中有四，三如一来果说。 论「总说虽然而有差别」，已下重释不还果也。与其前果根数虽同而受根有别，谓前超越唯用舍受，依未至故；此果超越，通乐、喜、舍，容依六地证三果故。依未至、中间及第四禅，即是舍受。前二禅喜、第三禅乐根。若次第者亦与前殊，第九解脱或入根本地、或在未至，若入根本地加其喜根，若不入者还同前果。《婆沙》一百四十八云「问：离欲界染第九解脱道，谁即入静虑？谁不入耶？答：有说欣多者入、厌多者不入；有说为求静虑而离染者入、为求解脱而离染者不入；有说利根者入、钝根者不入。」已上论文。又三释俱通，所以无评。问：因何次第证有入根本地，超越证者即无斯理？答：离修道惑多种不同，或有欣上厌下而断于惑，若是利根欣心多者得入根本。或有为求解脱、或有为求静虑而断于迷惑，若是利根为求静虑得入根本。道类智虽是修道，容预多念，亦有利根然为现观谛理，若依未至入于见道，不为欣上地、不为求静虑入见道故，不入根本。又解：先得根本静虑，若意乐根本即依根本，若意乐未至即依未至，由此无间、解脱必同一地。断非想惑无其上地可欣求故，依其未至得第四果，解脱道中不入根本。 论「岂不根本至由九根得」，问。 论「实得第四至定由九根」，答。 论「于不还果中何不如是说」，重难。 论「以无乐根至极坚牢故」，通也。如文可解。依《发智论》第十五云「几根永断、灭、起，得预流果？答：无根永断，七根灭起，一灭不起，一起不灭，得预流果。」述曰：言永断者，谓于诸根永断系缚，得离系义。言起灭者，无间道灭，解脱道起。言灭不起者，无间道灭，解脱道不起。言起不灭者，无间道无故不灭，解脱道新起故言起也。得预流果时，无有一根得永离系缚，故言无根永断。言七根起灭者，谓信等五及意、舍也。无间道灭解脱道起，一灭不起者，谓未知根，第十五心灭后更不起。一起不灭者，谓知根，第十六心起，第十五心无，故不灭。「几根永断、灭、起，得一来果？答：若倍离欲染，入正性离生者，如证预流果说。若从预流果以世俗道证一来果，无根永断，七根灭起，得一来果。」述曰：无根永断者，同预流说。七根起灭者，亦同预流。「若从预流果以无漏道证一来果，无根永断，八根起灭，得一来果。」述曰：八根起灭者，于七根上加已知根。俱无间道灭，解脱道起故。「几根永断、灭、起，得不还果？答：若已离欲染入正性离生，无根永断，七根灭起，一灭不起，一起不灭，得不还果。」述曰：无根永断者，见道第十五、六心中不灭根故。七根灭起者，若依未至、中间及第四静虑，即是信等五及意、舍根。「若依初、二禅，即信等五及意、喜根。若依第三禅，除喜加乐。若从一来果以世俗道证不还果，不入静虑，四根永断。七根灭起，得不还果。」述曰：四根永断者，谓忧、苦、女、男，离欲断故。七根灭起，如预流说。「若入静虑，四根永断，六根灭起，一灭不起，一起不灭，得不还果。」述曰：六根灭起、谓信等五及喜意根。一灭不起，谓舍根。一起不灭，谓喜根。「若从一来果以无漏道证不还果，不入静虑，四根永断，八根灭起，得不还果。」述曰：八根灭起者，谓七根上加知根。「若入静虑，四根永断，七根灭起，一灭不起，一起不灭，得不还果。」述曰：七灭起者，谓信等五及意、知根。一灭不起者，舍根。一起不灭，谓喜根。「几根永断、灭、起，得阿罗汉果？答：若依未至证阿罗汉果，一根永断，七根永断灭起，一灭不起，一起不灭得阿罗汉果。如依未至，依静虑中间、第四静虑、三无色定亦尔。」述曰：一根永断者，谓命根。七根永断灭起者，信等五根及意、舍，一灭不起，知根。一起不灭，谓具知根。「若依初静虑证阿罗汉果，二根永断，六根永断灭起，一根灭起，一灭不起，一起不灭得阿罗汉果。如依初静虑，依第二、第三静虑亦尔。」述曰：二根永断者，谓命、舍根。六根永断灭起，谓信等五及意根。一根起灭者，若初、二静虑喜根，第三静虑乐根。一灭不起，知根。一起不灭，谓具知根。 论「今应思择」，下有三行颂第四明随成就一根定成根多少也。于中，有定成三、四、五、七、八、十一、十三，无定成一、二、六、九、十、十二、十四。 「论曰命意舍中至皆定成就」者，释定成三也。于中有二：初明三根定成、后明余根非定。 言「命意舍中至所余根」者，此明三根定成。此三于一切处、时、位等皆定成也。一切众生必有命故；及通大地故；定有于受，五受之中舍遍一切故。言「除此三根至或不成就」，已下释余根不定，先总、后别。此总释也。言「此中眼耳鼻舌四根」，已下别释也。总有十九根不定类同即合释也，眼等四根类同故合释。有二处不成：一生无色界、二未得已失。身根唯一处不成，谓生无色界。男、女二根二处不成，谓上二界及未得、已失。喜、乐根一处定不成就，谓异生生三定已上。言异生者，简于圣人。圣人生上，成下无漏喜、乐根故。苦根一处定不成就，谓生上二界。忧根一种不定不成，谓一切离欲贪者。此二根唯有漏，故不简凡、圣。余文可解。言「于非遮位至皆定成就」者，一切处非遮者，即是前三命、意、舍根。 论「若成就乐至及此身根」，第二释定成四。若成就乐及身根定成意、命、舍故。圣生无色，成就乐不成身根；异生生第四定，成就身根不成乐根。此身、乐二根不互定成。 论「若成眼根至舍乐喜根」，释定成五。成眼等必依身故，成喜必成乐故，所以定成五根。 论「第二静虑至此成何乐根」，外难。未得第三静虑舍欲界、初定乐根，未得第三静虑定成何乐根？ 论「当言成就至余未得故」，答。余净无漏乐犹未得故，若成乐根喜即不定。谓异生生第三定，成就乐根、不成喜故，若成喜根即定成乐。圣人生上成无漏，必成无漏乐；异生生第二定，必成染污乐故。 论「若成苦根至四受除忧」，释定成七。成苦根定身在欲界，身及四受必定成就忧离欲舍。所以有苦之者，容得无忧。 论「若成女根至信等五根」，此释定成八根。若成就女、男、忧根，定身在欲界，所以七如苦说。第八即是女、男、忧根。有女、男根容离欲，忧非定成。有忧根容无形故，女、男二根非定成就。若成信等五根，定成八根。意、命、舍三一切有故，定成三根。异生生无色界，无七色根及四受故；是异生故，不成三无漏根。由此唯八根定。十四不定。 论「若成就具知根至及已知根」，若那含生无色界得罗汉果，即不成就七色、忧、苦，三无漏根不竝成故，眼等十一不定成也。若成就已知根，义亦如上。 论「若成就未知根至及未知根」，释定成十三根。以见道定依欲界故，如前有身、苦。已离欲者容入见道，忧非定成。无眼等四根容入见道，眼等不定。女、男二根渐舍命者，容不成就，故非定成。《正理论》云「若成未知根，定成就十三，谓身、命、意、苦、乐、喜、舍、信等五根及未知根。渐命终位传说深心厌生死故能入见道，渐舍命无男女根亦容入圣故。不可释云以男、女互成不定故不说，则男、女互无数终十四。因何论文但说十三？若言男、女互无，以不定不说十四，即是西方师义。迦湿弥罗国师云：此中说数不说名也。故《婆沙》一百五十云『若成就女、男二根，定成就过去、未来九，三世二，现在四。过、未九者，谓四受、信等五根。三世二者，谓意、一受。现在四者，谓男、女、身、命。余不定如前说。西方师云：应过、未定成十，谓五受、信等五。三世定成一，谓意。受名不定。故迦湿弥罗国诸师云：名虽不定而数即定，必有一受现在前故。此中说数不说名也。又云：若成就未知当知根，定成就三世七，过去、未来三，未来、现在一，现在二，三世七者，谓意、一受、信等五根。过、未三者，谓三受。未现一者，谓未知当知根。现二者，谓身、命。此二说如前。』」准上论文，故知女、男二根非互有不定，故不说也。问：若尔，何故《正理》九云「言一形者，无有二形及与无形，得圣法故。」答：此说本性无形，及除去无形，不能得圣，非是渐舍命者。准《婆沙》文，不容异解。既无形以志性不定不得入圣，渐舍命者以深厌生死能入圣故，义不同也。问：渐命终者无形得戒以不？答：亦得戒无失。无形不得戒，不据渐命终者。无形不得戒，据本性、损坏，以多烦恼等。渐命终者性犹未转，何不得戒？又渐舍命众同分，本男、女根依，渐舍故无，非是无根所依众同分，如何即令不得戒耶？渐命终者如入无心亦得于戒，受缘具故。非不律仪有渐舍命得，渐舍命时无作及受事故，不同律仪。 论「诸极少者」，下一行颂第五明成根极少。 「论曰至及身命意」者，释颂初二句。「极少成八无八」者，唯于二位极少成八，谓一断善根，定成五受及身、意、命，定不成八信等五及三无漏根。六根不定，谓眼等四根及女、男根容有不成。 论「受谓至立圆满名」，便释受。 论「如断善根至愚生无色界故」，释颂后二句。言成八根，信等五及命、意、舍。十四定不定，谓七色根及苦、忧、喜、乐、三无漏根。断善者极少成八，极多十四。愚生无色唯成八根，更无增理。《婆沙》一百五十，随信行极多十九、极少十三。十九者，除一形、二无漏根，即未离欲染住见道者。十三者，身、命、意、四受、信等五、一无漏根，即已离欲染渐命终位入见道者。问：何故此位能入见道？答：是爱行者一期生中恒厌生死，临命终时苦受所触厌心转增能入见道。如随信行，随法行亦尔。 论「诸极多者」，下一行颂第六明极多门。极多成就十九根，有其二位：一是凡位、二圣位。凡谓二形，唯除三无漏。圣谓未离欲贪，除二无漏及除一形。此论释颂第四句，云「除二无漏及除一形，乃至女、男二根随除一种，以诸圣者无二形故。」此文既是明极多，文言一形但遮其有二，不是遮无形，若有无者非极多故。此论此释不违定成十三根也。《正理》释第四句云「除二无漏及除一形，乃至言一形者，无有二形及与无形得圣法故。」述曰：此无形者，谓是本性除去者，非渐命终，与前意别。 俱舍论疏卷第三 保延三年润九月二十三日初夜于南新屋点了。　　　　　　老僧