俱舍论疏卷第二十二 沙门法宝撰 分别贤圣品第六之一 云贤圣者，《说文》云「有多才行，谓之为贤」。《桂苑珠丛》云「无事不通，谓之为圣。」依《仁王经》，地前为贤，地上名圣。经云「三贤、十圣」故。依此论云「圣谓已得无漏道生，远诸恶法，故名为圣。获得毕竟离系得故。」准上经、论，七方便位名之为贤，苦忍已上名之为圣。此品广明故，名〈分别贤圣〉。所以〈随眠品〉后明者，前品明断，当其灭谛。道为圣体，圣即道谛，道为灭因，故后明也。 论「如是已说至其相云何」，结前起后。结前断果，起后灭因。此品大文有三：一明道体性、二明道所观、三就道辨人。此下一行颂明道体性也。 「论曰至亦有漏耶」，结前由见、修道，今问二道有漏、无漏。 论「见道应知至修道通二」，答。见道唯无漏，修道通漏、无漏也。 论「所以者何」，征前释所以。 论「见道速能至故通二种」，答。见道速能治三界故，第一因也。顿断九品见所断故，第二因也。由此二因唯是无漏，非世间道有此功能，故唯无漏。结成也。修道非速断三界惑、非顿断九品，有异见道，故通有漏。《正理》弹云「所说见道唯无漏因，谓一刹那断九品故。此因非证，有漏亦能一刹那中断五部故，岂能顿断便无漏摄？」今详《正理》所弹不当。其断惑者，九品顿断难，必用无漏道。五部合断易，凡位唯合断。九品顿断难，见道顿断九，所以唯无漏。我以九品顿断为因，何为将五部合断为难？ 论「如向所说由见谛故至其相云何」，自下第二明道所观。自下明道境，文中有二：一明四谛、二明二谛。此一行颂明四谛也。 「论曰至说苦集谛」，文中有二：一明四谛名体、二明四谛次第。此文指前明名体，如文可解。 论「四谛次第如彼说耶」，问。四谛次第如〈界品〉中，先说道谛，次说灭谛，后说苦、集。如是次第耶？ 论「不尔」者，答。 论「云何」者，征。 论「如今所列至三灭四道」，答今此次第。 论「四谛自体亦有异耶」，问四谛体。其体亦同次第与前异耶？ 论「不尔」者，答。「云何」。问。 论「如先所辨至说亦然声」，答也。颂中言「亦然」者，显体同前说。 论「四谛何缘如是次第」，问先苦、后道次第所以。 论「随现观位至后方说果」，答。先顺答、后反释，如文可解。 论「然或有法至先后次第」，乘明四谛辨三次第。如四念住，身、受、心、法者随起次第。如四正胜，但随言便，起非定尔。今此四谛随现观位先后次第。 论「何缘现观次第必然」，问现观也。 论「加行位中如是观故」，答也。 论「何缘加行必如是观」，问加行也。 论「谓若有法至苦即苦谛」，答先观苦所以。 论「次复观苦至因即集谛」，答以苦后观集所以。 论「次复观苦至道即道谛」，答苦、集后观灭、道次第。 论「如见病已至后求良药」，举喻显也。 论「契经亦说至苦集灭道」，引经证，如文可解。 论「故加行位至纵马奔驰」，此合法也。《婆沙》七十七「问：此四圣谛云何建立？为依实事？为依因、果？为依现观？若依实事，谛应有三，苦、集一物故。若依因、果，谛应有五，道有因、果故。若依现观，谛应有八，上下八谛故。应言四谛依因果立，道因、果性合立一故。谓无漏合因性、果性，皆是能趣苦有世间生老病死。究竟灭行，故合立一。问：若尔，有漏因性、果性皆是能趣苦有世间生老病死，流转集行亦应合立，谛应有三。答：虽尔，行相有别有总，是故建立圣谛唯四。谓于有漏果性有四行相，有漏因性有四行相，于无漏道因性、果性总有四行相故。有作是说：以三缘故建立四谛，一实事故；二因、果故；三谤、信故。实事故者，谓此四谛实事有二：一者有漏、二者无漏。因、果故者，谓有漏事有因、果性，分苦、集二；无漏有二：一有因性、果性，二有果性无因性。有因、果性立为道谛，有果性无因性立为灭谛。问：何故有漏事因性、果性各立一谛，无漏道中因性、果性合立一谛？答：缘彼谤、信有别、总故。谓于有漏因性、果性各别起谤，一于果性谤实非苦，二于因性谤实非集；生信亦别。于无漏道因性、果性总起一谤谓谤非道，总生一信谓信是道。是故三缘建立四谛。复有说者，依现观立四谛。上下虽八，行相同者合立为一。」 论「此现观名为目何义」，问名目也。 论「应知此目现等觉义」，答。言现观者，现谓现前、观谓等觉，即是正觉境也。 论「何缘说此唯是无漏」，问也。 论「对向涅盘至故得正名」，答。对向涅盘，是对向果义。即是真道正觉境，故云对观义。「此觉真净故得正名」者，明无漏觉方得名正。 论「应知此中至非物有异」，出苦、集谛体。此苦、集体，即是一切有取五蕴，一一之中有因义、果义，果名为苦，因名为集。 论「灭道二谛物亦有殊」，出灭、道谛体。灭是择灭无为，道是有为无漏，故物有殊。 论「何义经中说为圣谛」，问名也。四谛既实，凡圣应同，何义经中说为圣谛？ 论「是圣者谛故得圣名」，答。圣者将为谛，故名为圣谛。 论「于非圣者此岂成妄」，难。此之四谛于非圣者，岂非实苦乃至实道，是虚妄耶？如何此四唯名圣谛？ 论「于一切是谛至颠倒见故」，答也。苦真是苦，集真是因，乃至灭苦之道是名真道。于圣、于凡义恒如是。然唯圣者，苦见实苦，乃至道见实道，故名圣谛。凡夫苦计为乐、道计非道，颠倒见故，不名凡谛。 论「如有颂言至非圣说为乐」，引教证也。《正理论》云「然四谛理无有差别，在圣在凡皆如实故，依能见者偏立圣名。或义意言，唯诸圣者于四谛理以圣行观，于一切时行相无别，圣行、谛理极相称故，以谛随行立圣谛名。非如世间六非圣行，先观此地为静等三，后复观为麁等三相，非相称故不随彼名。或义意言：唯诸圣者于四谛理以圣智观，一得正决定，无还不定理，故谛随智得圣谛名。即由此理，圣智观谛，得立苦、集、灭、道智名。凡智虽能见四谛理得决定已，容不定故，谛不随彼得凡谛名，由此但应名世俗智。」问：何故虚空、非择灭非谛所摄？《婆沙》七十七云「若法是苦(苦谛)、是苦因(集谛)、是苦尽(灭谛)、是苦对治者(道谛)，世尊立为谛。虚空、非择灭，非苦、非苦因、非苦尽、非苦对治，是故世尊不立为谛。」更有多释，不及此释。 论「有余师说至圣非圣谛」，述异计也。经部等师执灭、道谛唯是圣谛，唯圣证故；苦、集二谛通凡圣，俱成就故。《婆沙》七十七「问：有四行相观生死果，何故此果但名苦谛不名非常等？复次苦相不共，唯有漏法是苦非余，故名苦谛。非常等三是余共相，谓非常相三谛皆有。空、非我相遍一切法，故此不名非常等谛。问：有四行相观生死因，何故此因但名集谛？复次集相但于有漏法，有招集生死，非无漏故。因、生、缘相，无漏亦有，圣道亦有因、生、缘故。集不共故，立以谛名。问：有四行相观于涅盘，何故涅盘唯名灭谛，不名静等三种谛耶？复次灭名不共故立谛名，灭名唯显究竟灭故。静名滥定，妙、离滥道，故不名为静妙离谛。问：有四行相观于圣道，何故圣道但名道谛，不名如等三种谛耶？复次道名唯显趣涅盘路，故立谛名。如滥正理、行通有漏、出通涅盘，故此不名如行出谛。」 论「唯受一分是苦自体」，自下一行颂偏明苦谛。 「论曰至亦无有失」，长行释也。先总释，后别释。有三苦性，诸有漏法与此三苦合故总名苦谛。 论「此中可意至故名为苦」，别释也。此中可意有漏行法与乐受合，名为坏苦。非可意行法与苦受合，名为苦苦。除此二受合外，所余有漏行法与舍受合故，名为行苦。 论「何谓为可意非可意余」，问也。前言可意行等与坏苦合等，何谓为可意行等？ 论「谓乐等三受至得可意等名」，答。由乐受力具顺乐受行，名为可意。乃至由舍受力合顺舍受行，名所余非可意非不可意行。 论「所以者何」，征所以乐受等名坏苦等性。 论「若诸乐受至非常即是苦」，答也。先答三受成苦所以，后答顺苦所以。此文初也。谓乐受成苦，以坏时苦故。如契经言「诸乐受，生时乐、住时乐，坏时苦故。」未坏之前生、住皆乐，至坏之时方名为苦，故知乐由坏成苦。若诸苦受由体成苦性，如契经言「诸苦受，生时苦、住时苦故。」既生、住皆苦，故知由体成苦性。若不苦不乐受，由行成苦性。所以名行，众缘造故。如契经言「非常即是苦。」既言非常即是苦，故知不苦不乐受，非是前二，即是由行成苦。《正理论》云「有漏无常，无非是苦。」 论「如受顺受诸行亦然」，第二释顺受诸行与受义同。《正理论》云「然薄伽梵契经中言『苦受生时、住时苦』者，由彼苦受性是苦故。坏时乐者，苦受坏时设无乐受，由苦受息似乐显现，故亦名乐。于相续息位立以坏名故，苦受息时名苦受坏(非刹那坏)，乃至乐受生时住时乐者，由彼乐受性是乐故。坏时苦者，谓诸有情未离染时心恒求乐，于乐坏位起忧愁等，故说乐受为坏苦性。乐受坏时设无苦受，似苦显现，亦有为苦。不苦不乐受，生时住时皆非苦非乐，性是彼故。即彼坏时，苦、乐随一容现前故，可言俱有苦、乐，坏时无容有二，故佛于此作别异说，谓无智苦，智生为乐。以于此受无智增广，此受无明所随增故。由无智故，恶趣等中具有无边行苦生起，极微细故甚为难觉，唯圣能觉。故有颂言。」所引颂文与此论同。 论「有余师释至名行苦性」，叙异说也。此师意说：三苦皆是持业释，不同有部坏已生苦等名为坏等。 论「应知此中至行苦故苦」，释伏难也。伏难意云：若诸有漏众缘造故，性是无常皆行苦者，可意不可意亦应是行苦，如何说为坏苦、苦苦？释云：可意法有坏、行二苦，坏苦不共、行苦是共，不可意法有苦苦、行苦二义。苦苦不共，行苦是共，依不共理，说坏苦、苦苦，理实一切皆是行苦。 论「此唯圣者至缘极生厌怖」，引颂证也。 论「以诸愚夫至于有顶蕴」，明凡厌上品苦苦，不及圣人厌下品行苦。 论「道谛亦应至有为性故」，难也。前释云：不苦乐受由行成苦，众缘造故。如契经言「若非常即是苦。如受顺受，亦尔。」准此，道谛亦是有为，众缘造故、性非常故、有为性故，应行苦摄。 论「道谛非苦至众苦尽故」，论主引余师释也。圣道虽是无常，能引众苦尽故，不违圣心不名为苦。所以得知是余师释，《正理论》云「有余师言：圣道非苦，以能违逆是苦相故。非圣道起违逆圣心，由此能令众苦尽故。」 论「若观诸有为至唯显有漏」，引例释也。道谛有为无漏，择灭无为涅盘寂静。苦是有为有漏，有其择灭名涅盘寂静。经中说观诸有为涅盘寂静者，亦由先见此有为是有漏苦故，后观苦灭为寂静。故知经言有为故苦，此有为言唯显有漏。 论「若诸法中至苦为圣谛」，问也。 论「有一类释至计痈为乐」，叙有部异师释。此释意：乐少、苦多，从多名苦。 论「有余于此至说乐亦名苦」，鸠摩逻多释也。乐受体非是苦，以三因故名为苦，一能为苦因故、二能集众苦故、三有苦希乐故。由此三因说乐为苦。 论「理实应言至为谛非乐」，述有部正释。圣观三有及乐受等皆是苦者，以行苦同故总名苦谛。 论「如何亦观乐受为苦」，问也。 论「由性非常至一如苦受」，答。乐受与余有漏同是无常，观彼乐受违逆圣心故名为苦，不取乐受适悦之相。如以苦观观色等时，取色等上余违逆相名之为苦，非彼苦相一如苦受。 论「有漏乐受至此释非理」，论主破逻多释，先总非、后别破也。 论「能为苦因至岂关于苦」，计因非苦行破。 论「又诸圣者至为苦受因」，蕴非是苦因破。 论「又经复说行苦何用」，行苦无用破。 论「若由非常至行相何别」，外难。若无常故苦，即无常行应亦是苦行，二种行相有何差别？ 论「生灭法故至能引苦行相」，答也。生灭法故，是非常行相。违圣心故，是苦行相。但见非常，知违圣心，此是非常行相引苦行相，非二同也。 论「有余部师至受唯是苦」，述大众部及经部异师计也。 论「云何知然」，有部征。 论「由教理故」，大众部答。 论「云何由教」，有部问也。 论「如世尊言至名为颠倒」，引三经答。 论「云何由理」，问理也。 论「以诸乐因至理亦应然」，答理也。以此乐因不定为理。既此乐因后生其苦，故知根本亦是苦因。初微不觉第一理也。 论「又治苦时至定无实乐」，以治苦故方生乐觉，故离重苦时谓轻苦为乐，实无乐受。第二理也。 论「对法诸师至此言应理」，论主评取有部宗也。 论「云何知然」，大众部问。 论「且应反征至有乐应成」，三对反征。 论「若谓可爱至非可爱故」，论主牒救。既先为可爱、后非可爱故，故知可爱亦非是实，便证乐受无实理成。 论「不尔可爱至是非爱法」，论主通难。乐自相实可爱，圣人以此受是放逸处故，要由广大功力所成，变坏无常故非可爱，非彼自相非可爱也。 论「若彼自体至有实乐受」，论主两重反难成有部宗。既受自相能生可爱，以其异门观受为苦，故知乐受自相可爱，非体是苦。 论「然世尊言至作如是说」，引经证也。佛说一切皆是苦者，依行、坏二苦门说。苦受有二，谓苦苦、行苦。乐受有行、坏二义，舍受唯有行义。若依行苦门观三受皆苦，依坏苦门乐受亦苦。观受自相苦受是苦，余二非苦。佛自释言：「我依诸行皆是无常，及诸有为皆是变坏，密作是说，诸所有受无非是苦。」故知以行苦门密说为苦，此经不依苦苦而作是说。 论「若由自相至实有三受」，此论主引经难大众部也。庆喜既言「余经说有三受，不言密意」，故知说三受经非密意也。庆喜既言「依何密意此经复言诸所有受无非是苦」，故知说诸受苦经是密意也。 论「世尊既言至非真了义」，前举问证，后举答证。说诸受苦，非了义也。 论「又契经言至变坏法故」，通第二经。经言以苦观乐受者，乐受有二：一自相门，是可爱故是乐性；二依异门，无常、变坏是苦性。佛令异门观为苦故，非自相门观为苦也。 论「然观乐时至观乐为苦」，释伏难也。若自相是乐、异门是苦，何故世尊教观异门，不观自相？答云：若观自相增贪等故，观异门时能得解脱，故令观苦不令观乐。 论「如何知此自相是乐」，大众部问。 论「如有颂言至故说受皆苦」，引颂异门说乐为苦，举颂答也。 论「又契经言至此别意说」，通第三经。 论「以诸世间至无实理成」，释别意说所以。以诸世间乐少苦多，而谓总乐，故名为颠倒。非全无乐而谓为乐，成颠倒也。诸有亦以乐少苦多一向谓乐，名颠倒也。 论「若受自相至有何胜利」，论主反难大众部师。一切诸受自相是乐说皆是苦，为欲除贪。一切诸受自相是苦，佛说为乐，有何胜利。 论「若谓世尊至乃至广说」，论主牒救破也。世尊说受皆苦，言我密意。于观五受说如实言，故知皆苦是异门，五受是自性，非是随俗说。引二经证，如文可解。 论「又佛如何至分别说三」，反问也。苦受是一，如何法同因分别说三？ 论「若谓世间至上等乐觉」，论主纵计破。若谓世间于下苦起乐觉、上苦谓苦、中苦谓舍，随彼说者，乐亦三品不同，应于下苦起上乐觉、中苦起中乐、上苦起下乐觉。 论「又受殊胜至征问亦尔」，第二苦不成过。受胜境时，有何下苦于中起乐？若受胜境时有下苦者，如是受境已灭未生。既于尔时无有下苦，即应乐觉转更增胜，尔时上等众苦都无有故。 论「又下品受至如何应理」，第三颠倒过也。三受之中分明猛利唯苦、乐二，舍受暗昧。若下品苦现在前时，许是乐受即是分明；中品苦受现在前时，许是舍受即是暗昧。下受分明，中受暗昧，其义颠倒，故成过也。《正理论》云「执下分明，中翻暗昧，谁有智者能忍此执？」 论「又下三定至乐等三受」，此第四违因、果过也。《正理》云「又定渐胜，执苦渐增，于非理中谁过于此？」 论「故不应依至乐等三受」，总结非也。 论「又契经说至少分实乐」，第五违经过。如文可解。 论「如是且辨至为证不成」，结破引教不成证。 论「所立理言亦不成证」，次破理也。 论「且以诸乐因至非不决定」，破乐因不定。谓观所依身分位差别，外境方为乐因。或唯苦因，非唯外境。如所依患冷，暖为乐因；所依患热，冷为乐因。翻此苦因。苦、乐之因非唯外境，亦依身分为苦、乐因。分位决定，因亦定也。 论「如世间火至决定理成」，举喻显也。如文可解。 论「又三静虑中至能生苦故」，破苦因不定也。或下三定皆有乐受、无其苦受，三定之中生乐之因岂不决定？ 论「又彼所说至起于乐觉」，破治苦生乐。受胜境时不治苦故，应无乐觉。 论「设许尔时至生极乐觉」，此纵破也。 论「又静虑乐至准前应说」，此破上地无苦治也。 论「又彼所说至应知亦尔」，此破易脱生乐因。于初易肩分位之时有实乐生，若异此者，初易之后应渐乐增，以前重苦后渐微故。易脱威仪生于乐者，亦准此释。 论「若先无苦至生于苦觉」，大众部难。若初易肩时无有苦者，因何于后时中怱生苦觉？ 论「由身变易至实有理成」，答也。如酒随其时分生甘、酢味，岂酒甘、酢于先已有？ 论「由此定知至如应名苦」，已上总结苦谛体也。 论「即苦行体亦名集谛」，依有部宗出集谛体也。自此已下别释集谛。 论「此说必定至爱为集故」，经部师引经难也。 论「经就胜故至亦是集谛」，有部通经。 论「如是理趣由何证知」，经部征也。 论「余契经中至名补特伽罗」，有部引经证。非唯取爱为集谛，兼业、无明为集谛故，故知说爱就胜而说。 论「又契经说至说有取识」，释五种子。有二释。第一释云：一根、二茎、三枝、四节、五子。喻有取识。第二释云：五种子者，谓五趣种子说有取识，取是烦恼，有烦恼识为五趣因，名有取识。既契经中不言喻说，后释为正。此证经中非唯说爱。 论「又彼经说至说四识住」，即彼经说置地界中，此即别名说四识住。彼五种子置地界中，喻五取识四识住也。此即烦恼及识四蕴取识为因，非唯是爱。 论「故经所说是密意言」，契经中说爱为集谛，即是从强密意言也。 论「阿毗达磨依法相说」，依法相说，即苦行法因义是集，即是一切有漏诸行名为集谛。 论「然经中说至及彼因因」，会彼两经说不同也。爱为因故者，偏说起因。业、爱、无明者，具说三因，业为生因、爱为起因、无明为因因。爱为业因，无明与爱能为因故，故曰因因。 论「云何知尔」，问也。 论「业为生因至经所说故」，答也。 论「又彼经中至有绪故者」，此是《大因缘法门经》。言「后行」者，是行支等。等者，等取后十支皆次第说。「有因有缘及有绪」者，即是前支为因、为缘及绪也。《婆沙》二十三云「如《大因缘法门经》说『佛告阿难：「老死有如是因，有如是缘，有如是绪。」』乃至广说。」《婆沙》从后说，此论从前说。 论「为别建立至及四识住」，有取识如种子，四识住如田。 论「故非唯爱为集谛体」，有部结也。 论「何法名生何法名起」，经部问。 论「界趣生等至应知亦尔」，答。界、趣等异、品类不同、由业差别出现名生。爱但令起，非差别因。论举喻显，如文可知。 论「爱为起因何理为证」，经部问也。 论「离爱后有至定随爱故」，有部第一指事答也。 论「又由爱故至驰趣后有」，此即第二引例释也。 论「又取后身至如我爱者」，此即第三以胜释也。 论「由此理证爱为起因」，此总结也。 论「如是世尊说谛有四」，已下一颂，第二明二谛也。 「论曰至衣等亦尔」，就瓶、衣明世俗谛破，显非实也。 论「又若有物至火等亦尔」，此以慧析，显非实也。 论「即于此物至名世俗谛」，此释非实而名谛也。就世俗理，实有非虚，名世俗谛。 论「若物异此至名胜义谛」，明胜义谛相。 论「如色等物至受等亦然」，指事释也。 论「此真实有至名胜义谛」，释名胜义谛所以。 论「先轨范师至名世俗谛」，述经部中异师释。此师意说：正智取境不颠倒故，名胜义谛。非正智取境非实，名世俗谛。 论「已辨诸谛应说云何」，已下当品大丈第三就位辨人。文中有三：一明圣道加行、二就三道辨人、三明诸道差别。就明圣道加行中，一总标加行门；二明净身、器；三广明七加行。此下一行颂总标加行。《正理论》云「求见圣谛初业地中所习行仪极为繁广，欲遍解者当于众圣所集观行诸论中求。以要言之，初修行者应于解脱具深意乐，观涅盘德背生死过，先应方便亲近善友，善友能为众行本故。具闻等力得善友名，譬如良医。」乃至广说。 「论曰至起修所成慧」，述次第也。先须发心将趣见谛，第二安住清净尸罗，第三求顺见谛闻，第四思惟，第五习定。即是先住于戒，后修三慧。 论「此中三慧差别云何」，问三慧相。 论「毗婆沙师至三慧亦尔」，引《婆沙》答。闻慧缘名，思慧名、义，修慧唯义。引喻可知。 论「有言若尔至闻修所成」，破《婆沙》释。准论有言，即是论主引别师破。 论「今详三相至名修所成」，此是论主立三相。谓依闻、依思、依修所生，三慧别也。 论「说所成言至食草所成」，释所成名。因闻所成者，是其因义也。如人命因食、牛因草等。《正理论》云「此三慧相差别云何？谓如次缘名俱义境。理实三慧于成满时，一切皆唯缘义为境。加行位时闻缘名，思缘名、义，修缘义也。」《婆沙》四十二「评曰：应作是说，三慧皆通十六行相及余行相。然闻、思所成慧，自力故无未来修，他力故有未来修。修所成慧，自力故有未来修。三慧皆通四念住。思所成慧二根相应，谓喜及舍。」 论「诸有欲于修精勤学者」，此下三行颂，第二明净身、器。 「论曰至三住四圣种」，列三因名也。 论「身远离者至由喜足少欲」，释初因也。「离相杂住」者，谓杂恶友也。此离相杂住及离不善寻二，易可得成，由喜足少欲。《正理论》云「此二由何易可成者？由于衣等喜足少欲。诸有多求资生具者，昼狎恶朋侣、夜起恶寻思，由此无容令心得定。」 论「言喜足者至无大欲」，释次因也。「无不喜足」者，谓所得多少、麁之与妙无不喜足。「无大欲」者，谓不求多、不求妙也。 论「所无二种差别云何」，问。无不喜足及无大欲，所无二种差别云何？ 论「对法诸师至名大欲」，此述对法诸师释。《正理论》释云「谓于已得妙多衣等，恨不得此倍妙、倍多。即于此中显等倍胜，更欣欲故，名不喜足。若于未得妙多衣等，希求得故，名大欲。诸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中义。如契经言：随有所得身安乐者，令心易定及能说法。故有希求治苦物者，是为助道，非为过失。」 论「岂不更求至便应不成」，此破对法诸师释也。岂不更求名不喜足，与大欲应无差别？以此俱缘未得境故。 论「是故此中至应知差别」，论主自为无过释。于已得不妙、不多不生欢喜，知足心故，名不喜足。于未得衣服等事，求妙、求多，名为大欲。此境别心异，非是同也。 论「喜足少欲至欲贪为性」，此明能治及明所治界系体性广狭不同。故《正理论》云「谓欲界系善心相应喜足、少欲，是欲界系，二界无漏例此应说。所治二种唯欲界系。以何证知？色、无色界亦有能治喜足、少欲，以现见有生在欲界，从色、无色等引起时，所治二种现行远故，能治二种现行增故。」 论「能生众圣至谓乐断修」，释后因也。先释圣种名，后出圣种体。《正理论》云「如无色中虽无怨境，而亦得有无瞋善根。故无色中虽无衣等，而亦得有无贪善根。如彼不贪身，亦不贪资具，故无色界具四圣种。受欲圣者于圣种中有阿世耶，而无加行众圣种故。名为圣种。圣众皆从此四生故。展转承嗣次第不绝，前为后种，世所极成。众圣法身皆从于衣生喜足等力所引起，是圣族姓得圣种名。」《婆沙》一百八十一云「问：乐断、乐修有何差别？答：乐断烦恼，乐修圣道。复次无间道名乐断，解脱道名乐修。复次见道名乐断，修道名乐修。复次乐断者显诸忍，乐修者显诸智。」《正理论》云「断谓离系，修谓圣道，乐谓于彼情深欣慕，即是欣慕灭及道义。或乐断之修名乐断修，即是欣慕灭之道义，为证惑灭乐修道故。」 论「如何亦用无贪为体」，问也。 论「以能弃舍有欲贪故」，答也。《正理论》云「岂不第四亦能治瞋等，则应亦以无瞋等为性。非无此义，然以前三为资粮故，前三唯是无贪性故，此亦自能对治贪故，从显偏说。」问：圣种何故唯是喜足，非是少欲亦圣种耶？答：《婆沙》一百八十一云「少欲于未来处未得事，转喜足，于现在处已得事转。不取现在一迦履沙钵拏为难，非于未来转轮王位以喜足难故立为圣种(述曰：钵拏此云钱，一迦履沙当十六贝珠，八十贝珠当一钵拏，十六钵拏名迦履沙钵拏。《杂心论》翻迦履沙钵拏为一钱，谬也)」。《正理》答云「以少欲者，容于衣等物有希求故。谓有意乐性下劣者，于未得境不敢多求，设已得多，容求不歇。见喜足者，少有所得尚不更求，况复多得。故唯喜足建立圣种。或为遮止苦行者欲，不说少欲以为圣种。非彼外道心有胜欲，恒有劣欲重相续故。或随所得生欢喜心不更希求，名为喜足，断乐欲乐此为最胜。欲界有情多乐欲乐，此乐欲乐违出家心，于离惑中令心暗钝，能障梵行、静虑现前，为过最深。喜足能治，故唯喜足建立圣种。非于未得多衣等中，起希求时心生欢喜，何况于少。是故少欲于能对治乐欲乐中，非最胜故不立圣种。问：缘衣服等所生喜足，如何可说是无漏耶？答：谁言如是喜足是无漏？若尔圣种宁皆通无漏，由彼增上所生圣道彼所引故，从彼为名，故言圣种皆通无漏。不作是言：缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏，准此应释(述曰：名圣道为喜足等者，以喜足等所引生故。上界具四，应准此释)。」 论「为显何义立四圣种」，问也。 论「以诸弟子至解脱非久」，答也。 论「何故安立如是二事」，问。何故安立生具、事业二种事也。 论「为欲对治至说四圣种」，答。由于饮食、衣服、卧具有无有爱，生爱着故。为治四爱故，圣种唯四。 论「即依此义至说第四圣种」，第二释。前三是我所，第四是自身。前三是暂息，第四是永断。问：于药喜足，何非圣种？《正理》答云「不说于彼有爱生故，为治爱生建立圣种。经唯说有四种爱生，是故于药不立圣种。或即摄在前三中故，谓药有在衣服中摄(如患冷以椒裹腹等)，有在饮食中摄(如患热多食葛粉等)，有在卧具中摄(如冷人卧具多着椒等)，故于药喜足不别立圣种。或若于中引憍等过，对治彼故建立圣种，于药无引憍等过生，故圣种无于药喜足。或一切人皆受用者，于彼喜足可立圣种。非彼尊者缚矩罗等，曾无有病受用药故。或一切时应受用者，于彼喜足可立圣种，非一切时受用药故(缚矩罗者，旧云薄矩罗也)。」《婆沙》一百八十一云「皆堕三界及不堕界。问：色界无饮食，无色界无前三，云何三界皆具四种？答：彼虽无食等，而有彼喜足功德。有说由下界具四种故，展转引生上界者亦具四种。尊者世友作如是说：上界虽无食等，而有彼对治。然对治有四种，谓断对治、厌患对治、持对治、远分对治。色界于食等具四对治，欲界有三除断。准此，解脱道后起欲善，亦名远分等。无色界有二，谓持及远分。」准此，后道与无为得，俱皆名持也。 论「如是已说修所依器」，自下第三明七加行。文即有七。此一行颂第一明五停心位。文中有二：先总明入修二门、后别释二门。此文初也。 「论曰至能正入修」，略说二要门也。入修要门有多种故，诸有情类行别众多故。入修门亦有多种，广即众多。次有五种，谓多贪不净、多瞋慈悲、多痴缘起、着我六界、寻伺持息。然就多分最略二门，一不净观、二持息念，故唯此二名曰要门。不净治贪、持息治寻，从多分说各能治一。然实不净亦持寻等，持息亦能治多贪等。故《正理》云「就近治门说不净观能治贪病，非不治余。息念治寻，应知亦尔。然持息念缘无差别微细境故，所缘系属自相续故，非如不净观缘多外境故能止乱寻。」 论「有余师言至治彼无能」，叙二师异说也。 论「此中先应辨不净观」，已下第二别释二门，一明不净观、二明持息念。就前门中，一不净观相、二义门分别。此两行颂即初门也。 「论曰至四供奉贪」，述四贪也。「显色贪」者，谓妙青黄等。「形色贪」者，谓好形状等。「妙触贪」者，谓妙软、滑等。「供奉贪」者，谓妙俯、仰等。 论「缘青瘀等至无四贪境」，此明能治四种贪也。缘青瘀境，翻美妙青等故。缘被豺、狼等食，翻端正相故。缘虫、蛆等，翻美妙触故。缘尸不动，翻供奉事等。此四不净观，各治一种贪。若观骨琐能治四贪，见骨琐时无妙显色，及妙形色、妙触、妙威仪。等故。依《正理论》，此说钝根。《正理论》云「对治四贪依二思择，一观内尸、二观外尸。谓利根者先于内身皮为边际，足上顶下周遍观察令心厌患，为欲伏治显色贪者，应专随念内身分中脓、血、脂、精、涎、涕、髓脑、大小便等变异显色，及应随念众病所生内身皮上变异显色、黄、白、青、黑、如云如烟，斑驳黧黯不明不净，由此令心极生厌患，便能伏治缘显色贪。以知此身为如是等非爱显色所依止处，故于一切皆得离染。为欲伏治形色贪者，应别观察诸内身支是发毛等三十六物聚集安立和合所成，离此都无手等形色。复以胜解分割身支为二或多，散掷于地，种种禽兽争共食噉，骨肉零落、支体分离，由此令心极生厌患，便能伏治缘形色贪。为欲伏治妙触贪者，应以胜解除去皮肉，唯观骸骨澁如瓦砾，由此令心极生厌患，便能伏治缘妙触贪。为欲伏治供奉贪者，应以胜解观察内身，如眠、醉、闷、瘨癎病等，不能自在运动身支，如老病时或至、未至，被如是事缠缚其身。又观内身不自在行，无不系属众缘故生，于中都无少许身分，可为供奉威仪所依，徒妄执为能供奉者。彼决定有能供奉事，然供奉名所目义者，谓以彼彼身分为缘，决定能为舞歌笑睇唅啼戏等威仪事业。观彼事业都无定性，如箜篌等所发音曲，一切皆类幻化所为。由此令心极生厌患，便能伏治缘供奉贪是名利根。初习业者，思所成慧观察内身，能伏四贪令不现起。若钝根者，由根钝故，烦恼猛利难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外尸，渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时，先起慈心往施身处。如世尊说：『初修行者欲求方便速灭欲贪，当起慈心之憺怕路精勤修习』，乃至广说。至彼处已，为欲伏治四种贪故，应如四种憺怕路经修不净观，观外尸相以况内身，彼相既然，此亦应尔。由此方便渐能令心亦于内身深生厌患，便能伏治前说四贪，由于内身见自性故。为不净观速得成满，应修八相伏治四贪。为欲伏治显色贪故，修青瘀相及黄、赤相。为欲伏治形色贪故，修被食相及分离相。为欲伏治妙触贪故，修破坏相及骸骨相。为欲伏治供奉贪故，修膖胀相及脓烂相。许缘骨琐修不净观，通能伏治如是四贪，以一骨琐中具离四贪境。」 论「故应且辨至令不现行」，释不净观不断烦恼。断烦恼是共相作意，及遍缘一地方断烦恼。此骨琐观胜解作意少分缘故不断烦恼，唯能制伏令不现行。《正理论》云「观自身中三十六物，此等名为依自实观。由与自相作意相应，是故不能永断烦恼。依胜解力假想思惟诸不净相，此非颠倒作意所摄，以与烦恼性相违故。夫颠倒者，本所欲为不能成辨。此随所欲能伏烦恼，如何颠倒？若谓此境非皆是骨谓皆是骨，宁非倒者？理亦不然，如应解故。谓诸于杌起人觉者，不作是解，我今于杌以人相观故是颠倒。今观行者作如是思：诸境界中虽非皆骨，我今为伏诸烦恼故，应以胜解遍观为骨。既随所欲如应而解能伏烦恼，宁是颠倒？此观势力能伏烦恼令暂不行。既有如斯巧方便力，如何非善？是故无有如所难失。」 论「然瑜伽师至三超作意」，明不净观有三位。此列三位，后牒释也。 论「谓观行者至初习业位」，释第一位。 论「为令略观至已熟修位」，明第二位。 论「为令略观至超作意位」，明第三位。 论「有不净观至有差别故」，四句分别也。已熟非自在小，未熟是自在小。缘自身是所缘小，缘至海非所缘小。有所缘小非自在小者，谓已熟修缘自身也。有自在小非所缘小，谓未熟修所缘至海。有自在小亦所缘小，谓未熟唯缘自身。有非自在小亦非所缘小，谓已熟修缘至海也。已熟等中，已熟是第一句，未熟是第二句，未熟是第三句，已熟是第四句。所缘中云自身是第一句，至海是第二句，更自身是第三句，更至海是第四句。具足作文应言：自身至海。自身至海，阙一重也。 论「此不净观何性几地」，已下一行颂，第二义门分别。 「论曰至无贪为性」，此出体也。《婆沙》四十「一师云是慧。一师云是厌。评曰：此不净观无贪为性，非慧非厌。所以者何？对治贪故。若并眷属，四蕴、五蕴为性。」《正理论》云「若不净观应是慧者，理亦不然，观所顺故。谓不净观能近治贪故，应正以无贪为性。贪因净相，由观力除，故说无贪为观所顺。诸不净观皆是无贪，非诸无贪皆不净观。唯能伏治显色等贪，方说名为此观体故。此约自性。若兼随行，具以四蕴、五蕴为性。」 论「通依十地至中间欲界」，明依地也。 论「唯缘欲界至由此已成」，此明所缘境界别也。「依十地」者，以此十地皆容能缘欲界色故。故《婆沙》云「以无色界无缘色法不净观故，所缘境者唯是欲界显、形色也。不缘诸入，以唯缘色，故是缘义不缘名也。」《正理论》云「此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等于佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然。胜无灭者，能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身谓不净故，由是此观定能遍缘欲色为境。由此已显缘义非名。上已显成通缘三性。」 论「唯人趣生至况余界生」，明依身也。《正理论》云「初习业者唯依人趣能生此观，非北俱卢。天趣中无青瘀等故，不能初起，先于此起后生彼处亦得现前。此观行相唯不净转，是善性故，体应是净。约行相故说为不净，是身念住摄。加行非根本，虽与喜、乐、舍三根相应，而厌俱行，如苦、集忍智。」故婆沙云「问：何处起此不净观耶？答：唯人三洲能初现起。天趣中无有青瘀等相，故六欲天唯能后起。有说，初、后皆唯人起，六欲天中无青瘀等不净相故都不现起。」《婆沙》二说，无评家也。《正理》同前师，此论同后师。 论「既亦不净名唯不净行相」，明行相也。 论「随在何世至通缘三世」，明缘世也。胜解作意唯于现境假想缘故，不缘过、未，如五识等唯缘现境。若过去缘过去，若现在缘现在，若未来生法缘未来，若不生法缘三世也。 论「既唯胜解至唯是有漏」，述唯有漏所以。无漏行相，十六行也。非是胜解作意相应，既唯胜解，明非无漏。 论「通离染得至未曾得故」，明二得也。《正理论》云「离彼彼地染得彼彼定时，亦即获得彼地此观。离染得已，于后后时亦由加行令得现起；未离染者唯加行得。此中一切圣，最后有异生，皆通未曾，余唯曾得。」《毗婆沙》云「加行得、离染得。生得者，有加行得。有离染得，非是生得。离染得者，谓离染时而修得故，加行现在前故。佛无加行得，独觉下加行，声闻或中加行、或上加行、异生上加行现在前。曾得未曾得者、通曾得、未曾得。圣者、菩萨、后有异生，通曾得、未曾得。余异生唯曾得(述曰：圣者谓一切圣人。异生中有二：一菩萨后有异生、二自余异生。菩萨异生与圣人同，自余异生唯曾得也)。」 论「说不净观相差别已」，自下第二明持息念。此下一行颂九门明意念也。 「论曰至令出身义」，此第一释入出息名。先入后出者，以初生时入息先故。 论「慧由念力至如念住故」，第二释自性也。实是慧性而言念者，念力持慧故。于境分明，所作事成，如念住故。依《正理论》辨属身风略有六种：一入息风、二出息风、三发语风、四除弃风、五随转风、六动身风。发语风者，谓有别风，是欲为先展转所引，发语心起所令增盛。生从脐处流转冲喉，击异熟生长养大种，引等流性风大种生，鼓动齿、唇、舌、腭差别，由此势力引起未来显名、句、文造色自性。此在口内，名语亦业。流出外时，但名为语(准上论文，异熟大种、长养大种唯是击鼓，不是造声。喉等流大种，能造业声。既有出外但名为语，准此亦有离质声也)。随转风者，谓有别风，遍随身支诸毛孔转，由此故得随转风名。此不依心，但依业力随身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐败污垢诸臭秽物。动身风者，谓有别风，能击动身引起表业。应知此起以心为因，遍诸身支能为击动。(余风可解，不劳引释)。 论「通依五地至故不俱起」，第三明依地也。由持息念唯舍相应，四禅无息，所以唯在前三近分，及在欲界、中间静虑。喜、乐二受，能顺引寻及违专注，不与俱起。 论「有说根本至息无有故」，救异说也。 论「此定缘风至除北俱卢洲」，第四、第五明所缘境及依身也。《婆沙》云「言所依者，唯在欲界，非色、无色。有余师说：依欲、色界，非无色界，然初起时必依欲界。」 论「通离染得及加行得」，第六明二得也。此论通二得。《正理论》云「唯加行得，非离染得。未离染者定由加行现在前故，非离染得地所摄故。已说皆是近分地摄，非根本故。又此念唯是胜加行引故，不应说此有离染得。」俱舍师救云：灭定中云佛无一德非离染得；又离非想第九品染三乘之人，尽智初心修九地中有漏功德；又中间定离染地摄。此等岂非离染得耶？ 论「唯与真实作意相应」，第七二作意门也。《正理论》云「有说亦通胜解作意。」《正理》后说同《婆沙》、《杂心》，前说同此论。 论「正法有情至微细法故」，第八明外道不能起也。独觉及佛自能起，声闻因说方能起也。微细法故，复无说故，外道不能而自起也。《正理论》云「外道无有，无说者故，彼不能觉微细法故。此与我执极相违故，彼我执有，故此念无。」 论「此相圆满至五转六净」，第九明圆满因。此列六因名也。 论「数谓系心至极聚散故」，释第一名也。 论「然于此中至名为正数」，明三失也。《正理论》云「杂乱失者，于五入数为出，于五出数为入。」准此论文，入出别数合为十也。又云「或三失者，一太缓失、二太急失、三散乱失。太缓失者，谓由加行太慢缓故，便有懈怠、惛、睡缠心，或复纵心驰散外境。太急失者，谓由加行太躁急故，便令身、心不平等起。若时力励数入出息，息被逼迫，便令身中不和风起。由此风故，初令身支诸脉洪散。此风增位能引病生，乃至广说损益之相。散乱失者，谓由心散便为一切烦恼摧伏。」又云「凡数息时，应先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最后。如是觉察死、生位故，于无常相渐能修习。」 论「若十中间至乃至得定」，明有失者令重数也。 论「随谓系心至念恒随逐」，第二释随也。就随之中，有随入者、有随出者，此明入也。 论「若念息出至念恒随逐」，明随出也。 论「有余师说至或吠岚婆」，叙异说也。吠岚婆者，是铁围山间风。真谛师云：「言吠岚者，此云恒起，即是运转日、月风也。」 论「此不应理至作意俱故」，论主破也。此念非是假相作意，如何得至吠岚风者？《正理论》云「经主于此斥彼师言：此念真实作意俱起，不应念息至风轮等。彼言息念根本，虽与实作意俱，中间有余胜解作意相应起者，为令真实作意速成，故于中间起斯假相。虽尔，无有出息念失，以息念加行意乐不歇故。」俱舍师云：此念加行亦真实故。诸论中言通假想者，皆非正义。 论「止谓系念至为损为益」，第三释止也。 论「观谓观察至以为境故」，第四释观也。 论「转谓移转至世第一法」，第五释转。 论「净谓升进入见道等」，第六释净也。净谓无漏见道。等者，等取修道、无学道也。 论「有余师说至方名净」，叙异说也。前师无漏已前名转，无漏已去名净。后师至有烦恼得来名转，断烦恼得尽名净也。 论「为摄六相至转净相差别」，以颂摄持前六相也。 论「息相差别云何应知」，已下一行颂，六门明息也。 「论曰至一分摄故」，第一随身系也。 论「此出入息至皆不转故」，第二门也。于四位中息不转也。 论「谓要身中至方得转故」，述具二缘息方转也。《正理论》云「言四缘者，一入出息所依身、二毛孔开、三风道通、四入出息地麁心现前。于此四中随有所阙，息便不转。无心定中心无有故，生无色界四种皆无，故息不转。处卵胎中羯剌蓝等(等取六处未具之前)，毛孔未开、风道未通，故息不转。若处卵胎、羯剌蓝位，入出息转，则应躁动，身微薄故便应散坏(此中应说无出入息所依身也)。頞部昙等位身虽渐厚，而无孔隙，故息不转。准此已后位，身孔隙开，息转也。」又云「入第四定，毛孔不开、无现麁，心故息不转。」「何缘但说入定非生」，问也。「但言入定，生彼已成」，答也。又云「若入世俗第四静虑，身无毛孔，其理可然，以彼定能引彼地摄微密大种充满身故。若入无漏第四定时，此身如何亦无毛孔？以彼但引随所生地大种现前造无表故。彼无漏定所引大种虽生处摄，而极微密与彼相似，故无有过。」泰法师云：「以此文证，故知造无漏戒四大，随身大小遍满身中。一具四大造七支戒，随大多少各各别造。道戒既尔，定戒亦然。」今详此释义不如是。随心转戒心俱有因，身大小不定故，或患、不患手足等故，故知四大多少不定，岂得随彼大种戒少戒多？虽长养大遍一身中，何必皆能造无表色？又云「若生彼地身无毛孔，如何生彼能发语言」，问也。非发语言要由毛孔，但由颔动亦得发声，如机关声岂由毛孔？有余师说：生于彼地，咽喉以上亦有毛孔。有说：生彼能发语心现在前时暂开毛孔。详其后说，皆非正也。彼由总得无毛孔身，如何随缘有毛孔也。 论「出第四定等至息最后出」，述息入出先后也。 论「息有情数摄有情身分故」，第三情数、非情数门也。准此出身，非出入息，非有情故。 论「非有执受与根相离故」，第四执受非执受门也。《正理论》云「非有执受，以息阙减执受相故，身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。」 论「是等流性至无如是相」，第五五类门也。如文可解。 论「唯自上地心至通果心境故」，已下第六明心境也。准此论文，身生上地唯得起下地威仪、通果心。然此中说是意识，不说三识，说观息故。借下识起上地威仪、通果，但缘所发业事及所化事等，不缘上地风也。无覆无记心总不缘上地息。《正理论》云「持息念成满相云何？应作是言？若观行者注想观息微细徐流，谓想遍身如筒一穴，息风连续如贯末尼，不能动身、不发身识，齐此应说持息念成。」 俱舍论疏卷第二十二 觉树霜月十四夜半点了。 理真 以黄薗古本一交了。