俱舍论疏卷第十九 沙门法宝撰 分别随眠品第五之一 行相微细，随缚随增，是随眠义。此品广明，名〈分别随眠品〉。虽亦明缠、垢，随眠本故，品初先述。所以业后明随眠者，业因惑故能招诸有。业别、惑通，故先明业，后释随眠。 论「前言世别至随眠有几」，此品文中大分为二：一明惑体用、二明断不同。就前门中又分为四：一明随眠、二杂明诸惑、三义门分别、四别明五盖。明随眠中，一明体数、二逐要例释、三缘缚等别。体数门中，一明六随眠、二明经说七、三分六为十、四分九十八。此一行颂有二义：一明业赖随眠方能感有、二明六随眠。先牒前为问起，次举颂答，后长行释。此即问也。问中有二：一问业赖随眠、二问随眠体数。颂中四句，上句答前问，下三句答后问。 「论曰至无感有能」，释初句也。所以业离随眠无感有能，以诸随眠是有本故。 论「何故随眠能为有本」，问所以也。 论「诸烦恼现起能为十事故」，总答也。 论「一坚根本」，自此已下释十事也。《正理论》云「令得坚牢，对治远故。」述曰：由得不舍，随眠数起；若无其得，烦恼不生，故得为本。烦恼数起，对治远故，令得牢固，名坚根本。 论「二立相续」，《正理论》云「能数令余连续起故。」 论「三治自田」，《正理论》云「令所依止，顺彼住故。」述曰：令所依身，顺能依故。 论「四引等流」，《正理论》云「能引如自随烦恼故。」述曰：能引相似随烦恼故。 论「五发业有」，《正理论》云「发起能招后有业故。」 论「六摄自具」，《正理论》云「能数数摄起非理作意故。」 论「七述所缘」，《正理论》云「能害自身正觉慧故。」 论「八导识流」，《正理论》云「于后有所缘，能引发识故。」述曰：能引后有结生识也，及引染识数缘境也。 论「九越善品」，《正理论》云「令诸善法皆退失故。」 论「十广缚义至自界地故」，《正理论》云「令不能越自界、自地，以能长养染污界故。」述曰：界是因义，烦恼现行能令染法因增长，故名长养染污界。或长养自界染污，故不能越自界也。 论「由此随眠至有感有能」，总结答也。《正理论》云「虽离染者亦造善业，而无势力能感后有。」述曰：上言有者，并据引果。若据发业感有，即唯异生。若据资助旧业结当生有，即通有学，由此三乘无学不受后有。 论「此略应知至无明见疑」，此释颂下三句也。此根本烦恼，略即分六，行、部、界分即九十八。今且举六，故言「此略，应知差别有六乃至见疑」。 论「颂说亦言至义如后辨」，别释颂中置「亦」意也。如衣有润，尘埃随着。贪润于境，嗔亦随增。非唯于嗔，慢等亦尔，故言「亦慢」。 论「及声显六体各不同」，别释颂中置「及」意也。及，是相违释，欲显六种随眠体性相违各别不同，故置「及」字。 论「若诸随眠体唯有六」，下一行颂，第二会经七也。颂中有四句：初一句答增七所以，贪分二故；第二句指所增贪；第三句释有贪；第四句释立有因也。缘内起故说内为有，知上二界非是解脱。 「论曰至故经说七」，释初句也。如文可解。 论「何等为七」，问名体也。 论「一欲贪随眠至七疑随眠」，列七名也。 论「欲贪随眠至征问亦尔」，两关征问。经部师宗现行名缠，种名随眠。大众部等随眠体是不相应行，即是欲贪之随眠。有部欲贪即随眠。前二属主，有部持业。 论「若尔何失」，反问二释也。 论「二俱有过」，难二宗也。 论「若欲贪体至并随眠断」，此与有部出违经言。于欲贪，经说能正遣除并随眠断，由体各别故有「并」言。若缠即随眠，何须「并」字？ 论「若是欲贪至三根相应」，此与经部出过失。若谓欲贪之随眠者，即同大众部等是心不相应。若尔，即违本论所说欲贪随眠与喜、乐、舍三根相应。 论「毗婆沙师至即是随眠」，述有部宗也。 论「岂不违经」，举经难也。 论「无违经失至并随缚故」，此通经也。《正理论》云「又即彼经言并随眠断者，显欲贪缠无余断义。谓断八品修所断时，一品随眠犹能随缚，为显体断说正遣除。并随眠断言，显随缚皆尽。」述曰：虽断前品，后品随缚。断前品时是正遣除，并后总断是随缚断。 论「或经于得至立苦等想」，第二释经也。火体非苦，以能生苦假立苦名。随眠之得虽非随眠，得随眠故，经于彼得假立随眠。断贪之时名正遣除，并得断故，云并随眠断。 论「阿毗达磨至是相应法」，会经从论。经就假说得为随眠，论据实论即贪为体，由此故说随眠即是心相应法。 论「何理为证知定相应」，重征有部也。 论「以诸随眠至非不相应」，述法胜论师释也，具在《杂心论》中。《正理论》云「经主此中先叙尊者法胜所说，以诸随眠是相应也。」文中有三：一顺释、二反成、三顺结。此文初也。以三因证定是相应：一染恼心故、二覆障心故、三能违善故。此举三因也。「谓诸随眠能染恼心」，释第一因。「未生善不生」，释第二因。「由覆障心令善不起，已生善退失」，释第三因。由能违善故令善退失，故随眠体非不相应。结成也。 论「若不相应至恒现前故」，次反释也。若相应法是随眠者，起时能覆障善令不得生，若不起时善心容起。若随眠体是不相应，即恒相续在身不断，若能障善，善无起时，以不相应恒现前故。 论「既诸善法至是相应法」，结成也。 论「此皆非证」，总非三因也。 论「所以者何」，有部问也。 论「若许随眠至是随眠所为」，大众部等释所以也。我宗若许随眠是不相应者，即上三事是缠所为，不许上三事是随眠所为。 论「然经部师所说最善」，论主评取经部义也。 论「经部于此所说如何」，大众部等问也。 论「彼说欲贪至即名缠故」，答。经部宗也。然随眠体非心相应，异其有部。非不相应，异大众部。 论「何名为睡」，问也。 论「谓不现行种子随逐」，答也。 论「何名为觉」，问也。 论「谓诸烦恼现起缠心」，答也。 论「何等名为烦恼种子」，问也。 论「谓自体上至能生烦恼」，答也。谓熏在自体，能生当果差别功能，名为种子。功能不同，名为差别。 论「如念种子至功能差别」，论主引二喻破大众部。此第一也。准《正理论》，兼破有部。大众部许由烦恼力别有随眠心不相应名烦恼种，念种即是所证智生，功能差别无别体性，今引共许念种例破随眠。 论「又如芽等至功能差别」，引第二喻破。此二喻破随眠是不相应也。 论「若执烦恼至不可得故」，此合两喻同随眠也。俱因薰习并是种子，一有体性是不相应，一无体性但是功能差别，差别因缘不可得也。《正理论》云「又所立喻如念种子，是证智生，能生当念功能差别。亦不相似，以我宗言念种子者，即于证智后初重缘，实念从先证智俱起念生，能生后时忆智俱念。此显即念前后相引，为能赴感差别功能。彼自体俱生，无别实烦恼从前缠起能生后缠，可名随眠烦恼种子。故喻于法，相去极遥(已上论文)。」二说法别，详《顺正理论》，此文二喻亦对有部。详论主释，前证智位总聚熏成，名别种子功能差别。种子功能差别，能生智念后聚法也。由前位智能决断故，同时念记令后位念记忆分明，前位总立智名，后位总立念称。亲证境心名之为智，后记不忘名之为念。 论「若尔六六至有贪随眠故」，有部违经难也。经言于乐受有贪随眠，故知即是贪相应也。 论「经但说有至何所违害」，经部释也。 论「于何时有」，有部问也。 论「于彼睡时至立随眠想」，经部答也。有二释：一是睡时、二因立果名。想即名之别称，谓于现在位缠立随眠称。 论「傍论且止应辨正论」者，正释颂文也。 论「言贪分二谓欲有贪」，正释颂也。 论「此中有贪至二界中贪」，出有贪体也。 论「此名何因唯于彼立」，问也。三界俱名为有，何故上二界贪独名有贪？ 论「彼贪多托至立有贪名」者，释也。于中有二：一以多于内门转故名为有贪，二为遮彼解脱想故上二界名有。此即初也。 论「又由有人至非真解脱」，第二释也。前以上界缘内有，故名为有贪。后以止邪执故，于上二界立有贪名。 论「此中自体至立有贪名」，释自体名有。等至及所依身俱是自体，非是外境。有有多种，如说三有即是三界。此中言有，谓是自体。上二界贪多味自体，非味着境。离欲贪故，唯于上二立有贪名。 论「既说有贪至不别显示」，释颂唯说有贪，不释欲贪所以。既多缘自体名为有贪，准知多缘外境名欲贪也。 论「即上所说」，下一颂，第三依本论分六为十。问起、颂答，如文可解。 「论曰至五疑」，此中见分为五，故成十也。列名可知。 论「又即所说至余等如欲说」，此下第四依本论分六为九十八也。文中有三：一开九十八、二明忍智断、三五见别相。此为初也。问起、颂答，如文可解。 「论曰至成九十八」，总释颂也。 论「谓于六中至如前已辨」，六中一见，行解不同分为五见，如前已辨。 论「即此所辨至无色三界」，此总释部、界也。 论「且于欲界至十七七八四」，此就欲界五部惑数也。苦十，集、灭各七，道八，修四，成三十六。故云「如次十七七八四」。 论「即上五部至三十六种」，此就部辨。部，谓部类各分。余文可解。 论「前三十二至彼方断故」，分见、修也。才见谛时即断，名见所断。由见断不待修故，名见所断。数数习道彼方断故，名修所断。要待修习方始断故，名修所断。 论「如是已显至及修所断」，此辨五部通局，如文可解。 论「此中何相至名修所断」，辨贪等四惑五断相也。《正理论》云「经主于此自问答言：此中何相见苦所断，乃至何相是修所断？若缘见此所断为境名见此所断，余名修所断。此不应理。所以者何？遍行随眠缘五部故，则见苦、集所断随眠，亦应通是见集苦等所断。又见灭道、所断随眠，缘非所断法，当言何所断？故彼非善立所断相。应言若见缘苦为境名为见苦，即是苦法，苦类智、忍此二所断，总说名为见苦所断，乃至见道所断亦然。数习名修，谓见迹者为得上义，于苦等智数数重习说名为修，此道所除名修所断。是名为善立所断相。」有人叙俱舍师救云：正理论师谬解我文，谓唯缘此谛所断为境名见此谛所断，故以他部缘及无漏缘为难。应作此言：若缘见此谛为境，若缘见此谛所断为境，名见此谛所断。他部缘惑及无漏缘，应知即是若缘见此为境所摄，以缘谛故。作此解释，非异我说。今详此释未为遣难。释云谬解我文，详其所解，正理依文，此释加字，岂加字为是、依文为谬？又云：他部缘惑及无漏缘，应知即是若缘见此为境所摄，以缘谛故者。无漏缘惑，及苦、集下邪见、疑、无明自界缘可尔，以亲缘谛故，见此谛时断。故苦、集下他界缘惑，为是何摄？此惑非缘见此所断，及见此谛断时不见彼所缘故。若谓虽不见彼所缘，见此谛断故名见此断者，此即应总名见此断，见此谛时亲迷、重缘皆顿断故。何因加文？今详《正理》妄弹斥者，《俱舍》此中辨五断相者，欲界贪、瞋、慢，及此相应无明五断相也。此四烦恼，若修道断，通缘别事。若见道断，四谛皆虽重缘惑起，即从所缘分其四断。由此论云「若缘见此所断为境名见此所断，余名修所断。」正理论师误解《俱舍》遂妄弹斥。问：何以得知苦、集谛下贪、嗔、慢等，唯重缘起，不亲缘谛？答：准《识身足论》第十一云「颇有色界见所断心，决定唯缘有覆无记法耶？曰：有。谓色界系见苦、集所断不遍随眠相应心，及色界系见灭、道所断有漏缘随眠。」今详随眠见谛断者，应有四句：有唯缘谛，谓邪见、疑、独头无明。有唯重缘，谓贪、嗔、慢及彼相应无明。有兼二种，谓见、戒取等。第四句可知。 论「如是六中至说九十八」，结总数。如文可解。问：九地、五部各各有异，何缘于此就界不同建立随眠，非就地异？答：由离界贪建立遍知、沙门果故。谓立此二，由断随眠。此断随眠，界非地故，不就地建立随眠。又释：虽一界中诸地不同，同界随眠性少相似，故就界分，不就地说。上界无嗔，如前已释。 论「于此所辨至智所害故」，明九十八，见、修断也。 论「如前所说」，此下一行颂，第二明忍所断有定、不定，智断唯定不同。《婆沙》五十一云「前行义，一不共、二毕竟、三最初。不共前行者，谓若诸烦恼通三界系，唯见所断有二句，非想一地唯见所断、唯圣人断。下八地通二人，圣者断唯见断、异生断唯修断。此以非想地见断为前行(以见道不共先答)。毕竟前行者，若诸烦恼唯欲界系，通于五部。彼修为前行有二句：或修所断，或见、修所断。修所断者是决定，若圣若凡皆修所断故。见断不定，圣断是见断、凡断是修断。修断决定故先答，以五门中是最后故，名毕竟前行。最初前行者，若诸烦恼通三界系、通五部，彼见为前行有三句：非想见所断，唯圣人断、唯无漏道断、唯见断，为第一句。已下八地，非唯见断，故不合立。不例修道，修道下地唯修断故。所以合立修所断。通下八地皆修所断，通凡圣断，非想一地唯圣人断、唯无漏道断。以同唯修断，合立为一，为第二句。不例见道，以有一定故，非第三句。以与下合，立凡、圣，漏、无漏不定故，非第一句。下八地见所断，唯不定故，为第三句。」问：前行是何义？答先立义、先答义，是前行义。如最初前行先立见所断，次立修所断，后立不定。此依《婆沙》所立次第也。 「论曰至方能断故」，释上两句。忍所断者是见所断。有顶地中唯见非修，以世俗智不能断故。 论「余八地摄至智所断故」，释第三句。下八地通二断，若圣人才见谛理即便断故不容至修，凡夫不见谛理必赖数修方能断故。 论「智所害至智所断故」，此释第四句。明智所断即修所断，此唯修断，不通见断。 论「有余师说至见所断惑」，已下叙异师执。《婆沙》九十云「或复有执：异生不能断见所断随眠。有余复执：异生不能断诸随眠，唯能制伏。」《婆沙》五十一云「谓譬喻者作如是说：异生不能断诸烦恼。」 论「如大分别至诸见现行」，引两经证，可知。 论「谓于前际至诸见未断」者，引《梵网经》六十二见中全常、一分常等，证凡夫不断见惑所以。为证者，六十二见中前际分别中十八，谓四遍常论、四一分常论、二无因生论、四有边等论、四不死憍乱论。后际分别见有四十四，谓十六有想论、八无想论、八非有想非无想论、七断灭论、五现法涅盘论。依过去起分别见名前际，依未来起分别见名后际，依现在世不定。或是过去后故名后，未来前故名前。四遍常论者，一由忆劫，谓由能忆一坏成劫，或二、或三，乃至八、十，彼便执我、世间俱常。二由忆生，谓由能忆一生，或二、或三，乃至、百、千生事。彼便执我、世间俱常。三由见死生，谓由天眼见诸有情死时生时诸蕴相续，由斯便执我及世间俱常。四由寻、伺，谓由如是虚妄寻、伺，执我、世间俱常住。此四遍常，常见为性。四一分常者，一由大梵，谓从梵世来生此间，由得宿住随念通故，作如是执：我等皆是大梵天王化作，梵王能化在彼常住，我等所化故是无常。二由大种或心，谓闻大梵说大种或心随一是常，便作是执：我以大梵天王为量，世间一分常住、一分无常。三极戏忘念天，谓有先从戏忘天没来生此间，由得宿住通故，便作是执：诸有不极游戏忘失念者在彼常住，我等由极游戏忘念，从彼处没故是无常。四由意愤天，亦同上(是四一分常，亦常见为体)。二无因论者，一从无想没来生此间，由得宿住通故，能忆出无想心及后诸位，而不能忆出心已前诸位，而作是言：我本无而起。二虚妄寻、伺，谓寻思之即身前位所受既皆能忆，前生若有彼所更事，即此身中亦应能忆；既不能忆，故知彼无。邪见摄也。等者，等取四有边、四不死矫乱论。此上所有已离欲染，于欲界法起上见者，非色界惑缘欲界生，于欲界境已离贪故。「定是欲界诸见未断」者，结证也。 论「毗婆沙师至提婆达多」，述有部释。有部计离欲贪并断见惑，起此见时暂退欲染，如提婆达多得根本定故能为变化，退色定故食闍王唾等。 论「由行有殊」，已下一行颂，第三释五见差别也。 「论曰执我及我所是萨迦耶见」，此异名也。 论「坏故名萨至方执我故」，论主引经部释，如文可解。《正理》破云「若尔，何用标以萨声，但迦耶声足遮常故，则应但立迦耶见名。无法是常而可聚集，何用身上标以坏声？」 论「毗婆沙者至名萨迦耶」，论主引有部释也。有部不许缘无起虑，心、心所法必托有法为所缘故。经部宗说，许缘无法亦得生心。 论「诸见但缘至五取蕴起」，释唯我见名有身所以。先释所以、后引文证，如文可解。然此我见，《毗婆沙论》若就蕴说，或为二十、或六十五；若就界、处，即有多种。就蕴二十者，分别行缘蕴，不分别所起处，即有二十。言分别行缘蕴者，行谓行解、缘谓所缘，将五蕴为所缘，分其行缘。蕴各有四：一是我见、三是所见。一谓色与我作僮仆，即系属于我。二谓色与我作缨络，庄严我也。三色与我作器，器中有我故。一一蕴有四行缘，合为二十。虽为三种行缘，不说此所起处，名分别行缘蕴，不分别所起处也。若分别所起处即成六十五者，谓色三种所，与受我为僮仆、璎珞、器，乃至于识亦有三种，三四十二，并计为我，总为十三。五蕴各有十三，成六十五。就处、界作法，如理应思。 论「即于所执至断常边故」，执边见也。缘边起执，名为边执。边执即见，名边执见。 论「于实有体至名为邪见」，释邪见也。 论「一切妄见至余增益故」，释唯此一见名邪所以。如旃荼罗皆名执恶，于中甚者名恶执恶。《婆沙》第九云「问：何故邪见不缘虚空及非择灭？答：若法是蕴、是蕴因、是蕴灭、是蕴对治，邪见即缘。虚空、非择灭非蕴等故，彼不缘也。」又云「问：拨无虚空非择灭者，为缘何法？答：即缘虚空、非择灭名。所以者何？拨无彼者，非深重心，如谤杂染、清净事故。问：此是何智？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智。」准此，不染无知不是染、善。 论「于劣谓胜至总名见取」，此释见取也。有漏名劣，无漏谓胜，以其有漏同是无漏名见取也。 论「理实应立至但名见取」，《正理》一释同此论，又云「或见胜故但举见名，以见为初，取余法故。」此是见为所取名见取，即是见之取义。 论「于非因道至名戒禁取」，此释戒禁取也。 论「如大自在至妄起道执」，指事别释。谓或有计大自在等、投水火等种种邪行为生天因，及佛法中唯受持戒，及诸外道计数相应智，并计我等非解脱道，妄起道执，皆名戒禁取。《正理论》释生天因名增上生道，解脱因名为决定胜道。 论「理实应立至但名戒禁取」，《正理》一释同此论文。如前除等，或戒禁胜，是故但立戒禁取名。 论「是谓五见自体应知」，结也。 论「若非于因至非见集断」，此即问也。何故于自在等起于因见？此是迷因，何非集断？ 「颂曰至故唯见苦断」，答也。上两句牒，第三句释所以，第四句结也。 「论曰至因执亦断」，释第三句，释所以也。《正理》释云「于自在等非因计因，彼必不能观察深理，但于自在等诸蕴麁果义妄谓是常、一、我、作者，此为上首方执为因，是故此执见苦所断。谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦，我见即除、无我智生，非于后位。若有身见，见集等断，于相续中我见随故，即无我智应不得生，以见唯法时我见则灭故，无我智起我见已除。然有身见于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上起边执见计度为常。由此应知，于自在等法，常我二执唯见苦所断，由此已显灭边执见。乃至见苦谛时二见既灭，于自在等非因计因随二见生，亦俱时灭，故说计因执，唯见苦所断。然于非道计为道中，若违见道强，则见道所断。」《正理》此文，是《婆沙论》第一百九十意，亦同不录。 论「若尔有执至不应见苦断」，论主难有部也。计自在等从常倒生，是见苦断。投水火等非常倒生，如何本论说见苦断？ 论「然本论说至是见苦断」，引本论证是见苦断。 论「迷苦谛故」，有部答也。解云：此所迷境虽通苦、集，苦果是麁、集因是细，迷其麁果执为因道，故见苦断。 论「有大过失至皆迷苦故」，自此已下有其四难：一太过失难、二无别相难、三即执见疑难、四集灭邪见难。此即第一大过失难。迷苦谛故是见苦断，有太过失。五部所断缘有漏惑，皆迷苦故，应皆见苦断。《正理》救云「唯见苦所断，缘牛戒等故。但计麁果为彼因故，由此已遮经主所难迷苦谛故有太过失，缘有漏惑皆迷苦故。以非一切缘有漏惑，皆以苦果为所缘故，如何得有太过失耶？」有人叙《俱舍》释云：苦下戒禁缘有漏，即于果处生。余有漏惑亦于有漏，宁非果处起？今详此是重述前难，此破未得《正理论》意。且如集下邪见，寻苦因谤，虽缘有漏非迷苦果，如何例同缘牛戒等？又《正理》释云「若违见道强，则见道所断。」此意欲说牛戒等但迷苦果即计为道，不寻余义。非如计迷道邪见为如理觉，此即先由执余为清净因。今将无道为如理觉，此虽所缘是其苦谛，迷道谛义强，非见苦断。《正理》既言但计麁果为彼因故，已遮余断更兼异义，因何难令兼其余义惑同但计麁果惑耶？ 论「复有何相至迷苦谛故」，此即第二无别相难。汝宗戒禁通苦、道断，复有何相别戒禁取，可说彼为见道所断？诸缘见道所断法生，彼亦应名迷苦谛故，应见苦断。《正理》救云「此难不然。以于苦谛见为无常等非彼对治故，非见苦谛无常等时能治非道计为道执，故彼道执非见苦断。由此亦遮见集所断，由见因等非彼治故。谓非于集见因等时，能治非道计为道执。要于道谛见道等时，方能治彼非道道执，故彼迷执应见道断。」又云「然于非道计为道中，若违见道强，即见道所断。」又云「非道计道有二类故，一缘戒禁等、二缘亲迷道。缘戒禁等，违悟道信，力不如缘亲迷道者。缘戒禁等者，行相极麁故、不远随遂故、意乐不坚故，少设劬劳即便断灭。缘亲迷道与此相违。由此应知，非道计道诸戒禁取有二类别，一见苦断、二见道断。」光师叙俱舍释云：「两种戒禁俱缘有漏，俱非道计道，何故一于果处起、一非果处起？义既是齐，应俱果起。若俱果起，相还无别。违道徒言。」今详此释重述前难，不成斥救。《正理》救意：同缘有漏非道计道，缘戒禁等违信道力劣，行相极麁、不远随遂、意乐不坚，见苦谛时即便先断。缘亲迷道者，与此相违，由此见道谛时方能断。或此释同缘苦谛非道计道是同，一见苦断、一见道断。所以今还将同缘苦谛，但非道计道为难，何成破斥？ 论「又缘道谛至理亦不成」，此是第三即执见、疑难。若邪见等拨疑于道，如何即执此见、疑等以为其道？若谓执余，即非缘邪见等。《正理》释云「此戒禁取体非不成，以许有于谤道邪见执为能证永清净道，由彼计为如理解故。谓彼先以余解脱道蕴在心中，后执非谤真道邪见为如理觉。言如理者，彼谓拨疑真解脱道是不颠倒，以如理故执为净因，由此得成戒禁取体。彼心所蕴余解脱道非见道所断、戒禁取所缘，以彼唯缘自部法故。道有多类，于理无失。」有人叙《俱舍》释云：亦有戒禁即执净因，见苦所断。此亦即执，为何非苦断？若不即执，彼执余为净因，是即应无见道所断。今详此释不得上意，先蕴余解脱道在于自心，谓执八道之外所有邪道，此非能拨八道见、疑。此应言是苦所断，将拨疑道谛为如理觉是见道断，不违苦等行，违道等行故，及是所缘断故。因何将前已释之难更重难耶？ 论「又若有缘至应更思择」，此即第四难也。谓有先以余解脱更蕴在心中，后执谤真解脱邪见为如理觉，以如理故执为净因，如前道下应成戒取。《正理》释云「无如是理。总许解脱是常是寂，执谤彼心为清净因，理不成故。如许涅盘体实、非实，谓若希求解脱方便，彼应必定许有解脱。诸许解脱决定有者，必应许彼体是常寂。若不许尔，不应希求。如正法中于涅盘体，虽有谓实、谓非实异，而同许彼是常是寂，故于非拨俱见为过。如是若有以余解脱蕴在心中，彼必总许涅盘常寂，由此不执谤解脱见为如理解。故见灭所断，戒禁取定无。又如天授虽总计有常寂涅盘，而离八支别计五法为解脱道。外道所计，理亦应然，是故有于八支圣道能谤邪见谓如理觉，无于谤灭谓如理解。以戒禁等自体行相与圣道殊，无谓涅盘常寂体相有差别者，是故无灭与道同义。」述曰：此以计能证道有多，故谤于正道，执余邪道为清净因，谓此邪见为如理道。内、外二道同计涅盘是常、是寂，若拨灭无，即不别计得灭之道，由此不执谤灭邪见为如理觉。集谛亦尔，内、外诸道欲断苦因而修断道，若谤因无，必不更计有余断道，由此不执谤集邪见为清净因。由此集、灭所断无戒取也。有人叙《俱舍》释云：如拨无道，应无能证。虽拨无道，计有余道能证，何妨虽拨无集、灭，计有余集、灭为其断、证。今详此救非《俱舍》释，不应理故。拨道有二：一许有苦及有苦灭，拨于正道，别执邪道为清净因，将拨道见为如理觉，助执邪道名清净因，是戒取摄。二拨无道及无苦灭，此拨无道，即无能证计为苦因及有苦灭修道断、证。若无集、灭，修道何用？无断、证故。别计非灭以为真灭拨涅盘者，此是见取。若将邪见为如理觉，此顺见取，何得名道？若将非集而名集者，此是邪智，非戒取摄不，同净因名戒取也。何得将此名为戒取？故救无理。 论「如前所说常我倒生」，已下一行颂，大文第二逐难释也。文中有三：一明四倒、二七九慢、三未断不行。此文第一明四倒也。 「论曰至以为我倒」，是异师义。 论「有说我倒摄身见全」，《婆沙》正义。《正理论》云「如是所说是一师宗。然《毗婆沙》决定义者，约部分别十二见中，唯二见半是颠倒体，谓有身见苦见取全，边执见中取计常分，断、常二见行相互违，故可说言二体各别。诸计我论者，即执我于彼有自在力，是我所见。此即我见由二门转。」准此论文，后说为正。 论「我倒如何摄我所见」，前师问也。既我见、我所见二见不同，如何我倒摄我所见耶？ 论「如何不摄」，后师反责不摄所以。 论「由倒经故至是我所见」，释不全摄所以。既我见、所见经释不同，如何我倒即摄我所？ 论「此即我见由二门转」，顺释也。执色是我门名我见，色属我门是我所见。 论「是我属我至见亦应别」，反难也。是我名我见，是第一转声。属我名我所见，是第六转声。即谓两见非是异门说一，谓是条然别见。由我如此，是第三转声。为我如此，是第四转声。应由我是一见，为我是一见。 论「何故余惑至非颠倒体」，废立四倒体。诸烦恼中且立三因，于中取胜为颠倒体。具其三因及中胜者，诸烦恼中唯二见半具其三因，谓一向倒，推度性故、妄增养故，及体增胜。一向倒，简戒禁取缘少净故。《正理论》云「谓戒禁取非一向倒，所计容有能离欲染等故，少分别时得清净故。」解云：诸外道等所计苦行，能离染等故，得别时少分净故。及内道中计唯持戒以为其道，亦是少分别时得清净故，非是计道谛邪见、疑等以为其道，名少分别时得清净也。彼如理觉非净因故。二推度性故，简余非见烦恼。妄增益，简断见、邪见。所言胜者，简余三谛所断见取。《正理论》云「余部见取非增胜故。」 论「若尔何故至非我亦然」，外难。若倒四，何故经说倒有十二？常等四倒皆有想、心、见三种倒故。 论「理实应知至行相同故」，通外难云。理实唯见是其颠倒，想、心随见亦立倒名。 论「若尔何故不说受等」，外难云：想、心、见相应，随见亦名倒。受等见相应，随见名受倒。 论「彼于世间至故经不说」，此是《婆沙》通外难云「世间极成想、心颠倒，不言受倒。随世间说想、心倒，不说受也。」《正理论》云「不尔。想、心非推度故，随见倒力亦立倒名，与见相应行相同故。然非受等亦如想、心可立倒名，有别因故。谓于无常等起常等见时，必由境中取常等相。能取相者是想非余，故立倒名非于受等。又治倒慧亦立想名，谓无常等行中说为无常等想，由慧与想近相资故相从立名。受等不尔，由所依力有倒推、增，取境相成，故心名倒。如契经说『心引世间于惑瀑流处处漂溺。』」解云：由见依于心有倒推求及妄增益，故成颠倒。心为倒依，亦名颠倒。 论「如是诸倒至见所断故」，释十二倒唯见断也。想心虽非是见，与见相应故，亦是见所断。云预流断，异后说也。此是有部正义。 论「有余部说至宁起欲贪」，此叙异说。《婆沙》云「是分别论者，彼计想、心、见三皆是颠倒。有想、心倒见不相应，婆沙正义。见是颠倒，亦名为倒。想、心假名为倒，实非颠倒。想、心二倒实见相应。彼师所计十二倒中，我、常。想、心、见六倒，及乐、净见二倒，此八唯见道断。乐、净、想、心四倒通见、修断。若谓乐、净、想、心四颠倒不通修断唯见断者，未离欲圣。既已断乐、净二倒，因何于不净之境而取净相，无乐之中而求于乐起贪欲也。」 论「毗婆沙师不许此义」，已下有三：一反难破异部、二顺释成自宗、三正通异部难。 论「若有乐净至有起欲贪故」，此第一反难破异部也。 论「由契经说至是倒非余」，此第二顺释成自宗也。 论「然圣有时至画药叉迷乱」，第三正通异部难。此由其境实非乐、净，似于乐、净。圣者率尔于境起贪，若谛观时即知不净，等如旋火轮、画药叉等，实非轮、鬼。率尔见时谓是轮、鬼，若谛观时知非轮鬼。 论「若尔」，已下有三节：一论主引庆喜颂难、二引余部释、三通前引经证十二倒是见谛断。论主不许有部十二倒唯见断故，所以不救。 论「若尔何故至贪息心便净」，第一引颂。云：若十二倒唯见道断，何故阿难为辨自在说颂？由有想乱倒等辨自在。既是圣人，若无其想倒，因何言由有想乱倒故、汝心焦热等？《正理》释云「非我等言：欲贪映蔽想无乱倒。但作是言：非诸乱倒皆名颠倒。所以然者？见倒俱行乱倒想、心，方名倒故。若诸乱倒皆成倒者，则诸烦恼皆应成倒。诸阿罗汉游衢路时，想乱倒力心便述谬，或想乱倒见绳谓蛇。故乱倒中少分立倒，以要最胜方立倒名。最胜因缘，如前已辨。故有染想学位现行，非得倒名。何所违害？又经不说彼辨自在定居学位，为证不成。论说预流已断倒者，为除疑故作如是言。勿诸世间见预流者，以花严体、用香薰衣、贮畜珍财、耽淫嗜味，便疑颠倒仍未全除，无知覆心故为此事。为除如是世间所疑，故说预流诸倒已断。或预流者已断无别，随信、法行，有断、未断，显定已断，故说预流(已上论文)。」解云：言论说者，是本论说。或预流者已断无别，随信、随法行，有断、未断者，圣人中说次第。谓随信、随法行及预流向，俱在见道十五心。于中至苦类智第四心已前未断八倒，后十一心已断八倒。前后同是随信、行等，有断、不断别。不得言随信、法行及预流向自已断八倒，一切预流果皆已断八倒无别不断。故说预流，不说前位。余文可解。 论「故有余师至学未全断」，引经部余师释。此师四种见倒是见所断。想、心各四，通见、修断。述此师释，破有部义。 论「如是八种至不违彼经」者，第三通经十二倒唯见断经也。谓此八倒虽通修断，于修道中要由见谛方能断故，名见圣谛断。 论「为唯见随眠」，已下第二明七、九慢也。颂中上一句明七、九慢，次一句明二断，下两句引例释。长行中有三节：一释七慢、二释九慢、三明二断。 「论曰至七邪慢」，此下释七慢。由慢有七、九，先释于七，拟后九故言「旦」也。 论「令心高举至故分七种」，此如释见。慧能推求总立见名，行转不同分其多种。行谓行解，转谓起也。令心高举总立慢名，于有境界行解不同分为七慢。《正理论》云「有愚痴者，先于有事、非有事中，挍量自、他心生高举，说名为慢。由行、转异分为七种。」解云：有事谓称境，无事谓不称境。 论「于劣于等至总说为慢」，《正理论》云「岂不此二俱于境中如实而转，不应成慢。方劣言胜、方等言等，称量而知，何失名慢？于可爱事心生爱染，如实而转，如何成贪？此既耽求诸可意事，无有颠倒，应非烦恼。然由此起能染恼心，既许成贪，是烦恼性。如是虽实胜、劣处生，而能令心高举染恼，名慢烦恼。于理何失？故先略述慢总相中说，托有、非有二俱容起慢，如于处、非处愤恚俱名瞋。」 论「于等于胜至总名过慢」，此慢过前慢，故名为过慢。《正理论》云「于他殊胜族、明等中，谓已胜、等，名为过慢。」 论「于胜谓胜名慢过慢」，此慢过于过慢，名慢过慢。旧论云「过过慢」也。 论「于五取蕴至名为我慢」，执我起慢，名为我慢。《正理》云「于五取蕴执我、我所，心便高举，名为我慢。由此证知，于未缺减有身见位，可言有我，想、心二倒非缺减时。」 论「于未证得至名增上慢」，《正理论》云「于未证得地道断等殊胜得中，谓已证得，名增上慢。未得、得言，其义何别？前得、后得，义不异故。此言为显未得德得，得后有得，宗所许故。」解云：得后有得者，即是得德上得也。 论「于多分胜至名为卑慢」，《正理论》云「诸有在家或出家者，于他工巧、尸罗等德多分胜中，谓己少劣，心生高举，名为卑慢。此中于己心高举者，于他多胜谓己少劣，有增己故亦说为高。」准上论文，卑慢亦有高处，其慢称境无高处也。 论「于无德中至名为邪慢」，《正理论》云「言无德者，谓诸恶行违功德故，立无德名，犹如不善。彼于成此无德法中，谓己有斯殊胜功德，恃恶高举，故名邪慢(已上论文)。」其增上慢所缘境者，若执此法不生为德，即缘此不生法为境。若执此劣法以为胜德，即缘此劣法为境。故《婆沙》四十三云「若起增上慢：我生已尽。此何所缘？答：乃至此即缘生，乃至我生已尽者，随于何蕴作生想，此即缘生者。缘所尽生，即有漏蕴。问：此增上慢亦应能缘慢者所执有漏道行，何故但说缘所尽生？答：亦应说彼而不说者，应知此中是有余说。复次缘道行者唯修所断，缘所尽生通五部慢，此中但说能遍缘者。复次有漏道行亦是生摄，故说缘生。有余师说：所执道行说名为生，能生慢故，此慢但说能尽生道。彼说非理。后依梵行已立等慢不说缘生故，此慢缘所尽生，不违理故(准上论文，缘道及所尽生)。」又云「若起增上慢：我梵行已立。此即缘彼心、心所法。」已上本论文，已下《婆沙》释。「梵行已立者，随于何处作梵行想，诸阿罗汉于学道名已立，于无学道名今立。此即缘彼心、心所法者，此增上慢缘彼所执有漏道行，无漏梵行非彼境故。」已上论文。又《婆沙》云「问：谁起几种增上慢耶？有说异生起五种，谓于胜品有漏善根，及预流等四沙门果。预流起四，除第一，于预流胜根亦起增上慢。一来起三，除前二。不还起二，除前三。诸阿罗汉，无增上慢。有说：异生起九种，谓于胜品有漏善根，及于无漏四向四果。预流七，除前二。一来向六，一来果五，不还向四，不还果三除前六，阿罗汉向起二除前七，阿罗汉果无增上慢。预流向无起增上慢义。评曰：圣者亦于胜有漏善起增上慢故。六圣者如前所起，各复增一(六圣者，谓预流果至阿罗汉向。预流向不起故，阿罗汉果无慢也)。问：得忍善根等，起增上慢谓为圣道。此慢是何界？一说是色界。不应作是说，未离下染故，不起上染故(准此论文，未得根本禅缘未至定不起上染也)。一说欲界系。问：若尔，欲界无顺决择分忍，此何所缘？答：欲界虽无顺决择分，而有彼相似善根，此增上慢缘彼而起。欲界具有一切功德相似法故(准此论文，未离欲染于未至定起贪等者，俱于相似善上起也。应检〈定品〉也)。问：增上慢、邪慢，俱于未得处起，云何差别？答：复次增上慢于等功德或胜功德处起。邪慢都无功德处起。复次增上慢内、外道俱起。邪慢唯外道起。复次增上慢。异生、圣者俱起，邪慢唯异生起。是谓差别。七慢见、修所断，诸说不同。评曰：应作是说，七慢皆通见、修所断。问：我慢、邪慢云何通修所断？答：有身见及邪见，于五部法执我、我所及拨为无，此后或缘见苦所断法，起我慢及邪慢，或乃至缘修所断法，起我慢及邪慢，故此二慢通修所断。七慢三界，两说不同。评曰：色、无色界亦具七慢。问：彼无校量种姓等义，宁有卑慢等？答：彼虽无有校量种等，而有比度定等功德。评曰：应作是说，非卑慢等要比度他胜劣而起，无始时来数习力故，虽生上界亦有现行，是故三界皆具七慢。」 论「然本论说慢类有九」，自此已下第二释慢类也。《正理论》云「类是品类义，即慢之差别。」 论「一我胜慢类至无劣我慢类」，列九名也。「我胜」，即是从过慢离出。「二我等」，即是慢中离出。「三我劣」，即卑慢中离出。「四有胜我」，即是卑慢中离出。「五有等我」，即是慢中离出。「六有劣我」，即是过慢中离出。「七无胜我」，慢中离出。「八无等我」，过慢中离出。「九无劣我」，是卑慢中离出。 论「如是九种至过慢卑慢」，属当三慢。如是三慢若从我生，行解次第有殊，成三三类。今详三慢、我慢、慢类别者，不因见生但名三慢，唯恃我陵人名为我慢。从见生慢，行解胜劣不同，名为慢类。 论「于多分胜至而自尊重」，问答分别也。《正理论》云「无劣我慢类，高举如何成？谓有如斯于自所乐胜有情聚，虽于己身知极下劣，而自尊重，如呈瑞者或旃荼罗，彼虽自知世所共恶，然于呈瑞执所作时，尊重自身，故成高举。」 论「如是且依至胜境别故」，解云：言我胜者，谓我胜他。此有三种：观劣境胜是慢；观等境胜是过慢；观胜境胜是慢过慢。余八准此。今详二释，《发智论》略，《品类足》广。 论「如是七慢何所断耶」，已下明二断。 论「一切皆通见修所断」，《正理论》云「理实应言七皆通二，故能安稳作如是言：我色等中不随执我，然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断。」解云：能安稳，是有学圣者。既自云已断我执未断我慢爱，故知我慢爱修所断。今详我慢五断别者，缘五断法起我爱慢，即随所缘分其五断。虽我见亦缘五断法起，由观苦、无我行中，行、得二修能违我见不违我慢，故我见唯苦，我慢通余四断。又我见顿缘共相惑故，我慢别缘自相惑故。 论「诸修所断至而圣定不行」，明有虽未断，而不行也。 论「如杀生缠」，已下引喻释也。于中引三喻：一杀生缠等、二无有爱、三有爱一分，此皆是修所断而定不行。慢亦如是，有虽修断而定不行。圣人定不行杀、盗、淫、诳故，所以发彼业、惑虽是修断，决定不行。 论「无有名何法至名无有爱」，《婆沙》二十七云「无有者，谓众同分无常，缘此起爱名无有爱。是故此爱唯修所断，以众同分唯修断故。」《正理论》云「岂不见所断亦有无常无有爱，何缘唯修所断？实亦见断，且随经说。谓契经中说有三爱，欲爱、有爱、无有爱三。于此经中说无有爱，取缘众同分无常为境者，贪求异熟相续断故。如契经言『一类苦逼，作如是念：愿我死后断坏无有，无病乐哉。』今且据斯说唯修断，非见所断无无有爱。」今详《正理》，此无有爱通缘一切取蕴无有起爱，皆名无有爱。其于烦恼爱灭不生，此是善欲，如何成爱？不求择灭，唯爱不生。如何成善法欲？由执法断此爱方生，此由见增。圣人不起。此论中说三界无常，通其二释。若一切三界无常，即同《正理》。若谓三界众同分无常，即同《婆沙》。准下文，此诸缠爱一切皆缘修所断故，知此论同《婆沙》也。 论「有爱一分至大龙王等」，释有爱一分也。谓爱胜畜生等身，此缘修所断，是修所断。圣人必不生恶趣爱，故亦不行。言即显一切圣人不生恶处。 论「此诸缠爱至唯修所断」，总结上义。 论「已说慢类」，下一行颂，第三释不断不起所以。长行牒释，如文可解。问：一切染法皆用见所断为因，如何独此由断见、疑，毕竟不起？答：此是别缘增义，不同余遍行因等。生于果法因有远、有近，此与见、疑连续而起，是近因故，见、疑若断即永不行。余染污见、疑因远，虽断亦行。 论「九十八随眠中至亦是遍行摄」，已下大文第三明缘系等别。于中有十一：一明遍行、二九上缘、三无漏缘、四二随增、五明二性、六明世缚、七明断离系、八缘识随眠、九有随眠心、十明起次、十一明起因。此文初也。 「论曰至立遍行名」，长行释中有二：一明十一遍惑、二明九上缘惑。此文初也，明遍随眠名体也。《婆沙》五十八中唯十一随眠具其三义：一谓遍缘自界地五部、二遍随眠五部、三遍为因生五部。相应法但有二，俱有法唯一，虽阙一、二，皆得遍名。自余诸法皆无三义。相应无明，如所相应。不共无明，不与余烦恼杂，不杂即是不相应义。《正理论》云「何故唯于见苦、集断诸随眠内有遍行耶？唯此普缘诸有漏法，意乐无别、势力坚牢，故能为因遍生五部。见灭、见道所断随眠，唯有能缘有漏一分，所缘有别、势不坚牢，不能为因遍生五部。故唯前二部有遍行随眠。何缘得知？修断染法以见所断遍行为因，如何不知。世间现见，有我见者，由我见力外境贪增；我见若无，便于外境贪微薄故。又由至教，如说：云何见断为因法？谓诸染污法。又说：云何无记为因法？谓不善法、无记有为法。」 论「此中所言至或世间因」，问也。 论「不说顿说至能顿缘五部」，答也。以五部合缘，名缘一切。《正理论》云「此遍行名为目何义？且于一切有漏法中能周遍缘，是遍行义。谓上所说三十三随眠，自界地中各能缘五部。虽有于受偏起我执，而此非唯缘自身受，以兼缘此种类法故。若起邪见，谓所修行妙行、恶行皆空无果。此亦非唯缘自身业，总拨一切业生果能。由此准知余遍缘义，贪等烦恼唯托见、闻、所思量事方得现起。以于妻等起贪等时，缘显非形、缘形非显，故知贪等皆非遍缘。」已上论文。准此，戒禁取等亦得顿缘五部法也。计苦行等以为因时，尔时亦总缘身中五部法等。 论「虽尔遍行至应亦遍行」，经部难也。此意遍行非唯十一，亦以爱慢为遍行也。 论「若尔顿缘至何所断耶」，有部反难。 论「应言修所断至见力引故」，经部答也。 论「毗婆沙师至不说自成」，论主结宗也。《正理论》云「此难不然。虽见力起，而此二种分限缘故。谓虽是处我见等行，是处必应起我爱慢，而不可说爱慢顿缘，先已说为自相惑故。是故遍行唯此十一，余非准此不说自成。」 论「于十一中至缘下随眠」，自此已下第二明九上缘随眠。《正理论》云「上言正明上界、上地，兼显无有缘下随眠。缘下则应遍知界坏，上境胜故。缘无此失，且欲见苦所断邪见，谤色、无色苦果为无。见取于中执为最胜，戒取于彼非因计因，疑怀犹豫，无明不了。见集所断，如应当说。色缘无色，例此应知。准界应思约地分别。」 论「此九虽能至准界应思」，明上缘通局，如文可解。上地、自地不合缘者，以有随增、无随增故。 论「生在欲界至不缘上界地」，外难也。 论「不执彼为至身见起故」，答也。《婆沙》十八云「何故此二不缘他界耶？复次此二见唯于麁法转故。谓此二见唯于麁显，现见诸蕴执我、我所，及计断、常。若生欲界，于色、无色界微细诸蕴不能现见，故不执为我、我所等。」《正理论》云「身、边见何缘不缘上界地？缘他界地执我、我所，及计断、常，理不成故。谓非于此界此地中生他界地蕴中有计为我，执有二我理不成故。执我不成故，执我所不成，所执必依我执起故。边见随从有身见生，故亦无容缘他界地。由此唯九缘上理成。有余师言：身、边二见爱力起故，取有执受为已有故，以现见法为境界故，必不上缘。」 论「若尔至是何见摄」，问。 论「对法者言至是邪智摄」，引《对法》答。 论「何缘所余至而非见耶」，难也。 论「以宗为量故作是说」，答也。《正理》答此难云「以欲界生，不作是执：我是大梵。亦不执言：梵是我所。故非身见。身见无故，边见亦无，边见必随身见起故。非有余见作此行相，故是身见所引邪智。诸作是说：生欲界中缘梵计常，此非边见，于劣计胜是见取摄。彼说非理，违本论故。如本论说『无常见常，是边见中常边见摄。』」准上论所释，邪智即是不染污邪行相智，不与疑等烦恼相应，行相异故。又非贪等别相烦恼相应，不上缘故，无覆无记亦缘于上故。有人云：疑相应邪智，及缘梵王名者，恐非论意。 论「为遍行体至如理应辨」，如文可解。 论「九十八随眠中至静净胜性故」，已下第三明无漏缘。有三行颂，前一行颂出无漏缘体，第二一行颂明缘地通局，第三行颂明贪等非无漏缘。 「论曰至准此自成」，释第一行颂。如文可解。 论「于此六中至诸行择灭」，释第二行颂上两句也。灭谛诸地不互为因，唯缘自地。《正理论》云「谓若有法此地爱所润，此地身见执为我、我所。彼诸法灭，还为此地见灭所断邪见所缘。乃至彼由耽着此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无。非上行中有下耽着，宁下邪见拨彼灭无？虽界地相望因果隔绝，而九地苦、集展转相牵。又生、依、立因更互为因故。一地邪见容有缘多，灭无相牵及相因理。故谤灭邪见唯缘自地灭。乃至善智不由耽着引起，缘多地灭于理何违？然善智生，观诸行过，审观过已希求彼灭，故一地智缘多地境。且如暖等，以总行相观诸行过欣求彼灭，不应执彼同于邪见。于所缘境有分限缘，迷、悟理殊不应为例。谓修观者观自地中过失所恼欣自地灭，由此亦能观于他地诸行出离过失功德，故善智起悟境理通，容有顿缘多地行灭。诸邪见起于境迷谬，固执所隔不能总缘。」 论「缘道谛者至以类同故」，释第二行下两句也。六地法智品道，虽有治欲、治余不同，皆欲邪见所缘，以同是法智类故。九地类智品道，若治此地及有治余，皆为八地邪见所缘，以同是类智类故。 论「何故缘灭至六九同类」，问也。 论「以诸地道互相因故」，答也。道互为因果，邪见谤果亦谤其因，谤因亦谤其果。灭非展转为因，亦非为依生起，唯谤自地，不及上下。 论「虽法、类智至非欲三所缘」，释伏难也。难云：若互为因，邪见即缘类智、法智亦互为因，何故欲界邪见唯缘法智，上界邪见唯缘类智？答云：虽法、类智品道亦互相因，而类智品道不治欲界故，类智品道非欲三所缘。 论「法智品既能至各三所缘」，外难也。法智品道既能治色、无色，应为彼八地各三所缘。 论「非此皆能至非彼对治故」，答也。有二道理：一以四谛中初二谛非彼对治故；二以见、修道中见道初不治故。此文第一初也。 论「亦非全能至彼非所缘」，第二初也。 论「即由此因至非能对治故」，此释遍惑通缘诸地所以。「境互为缘因」，简异于灭。异地虽非亲因，得为缘因，唯除因缘，余因容作。灭非互为因，故唯缘自地。苦、集互为缘因，故通缘上地。「非能对治故」，简道谛。道以诸地互为因，邪见通缘异地道，亦对治各别故，法、类邪见缘各别。苦、集二谛非是能治，无简别故，所以邪见通能缘上。问：法智品道有六地别，唯未至地能断欲惑。未至地中分其四道，唯无间道能断欲惑。如何欲界邪见能缘六地法智品道？类智准此，上不治下等。《正理论》云「如是过纲，理实皆无。法、类相望，种类别故。法、类智品，治类同故、互相因故、互相缘故。谓法智品道，同是欲界中缘道谛惑对治种类，此同类道由互相因、互相缘故，设非对治，亦欲缘道烦恼所缘。类智品道与法智品虽互相因，由对治门种类别故，不相缘故，非欲缘道烦恼所缘。」准此，已遮色、无色界缘道烦恼，亦应能缘治色、无色法智品过。谓于此中虽有少分法智品道能治上界少分烦恼，亦互相因，而由治门种类别故，与类智品不相缘故，非上缘道烦恼所缘。于九地中类智品道，由一种类展转相因，更互相缘治类同故，虽非对治，而可总为上八地中缘道惑境。 论「何缘贪瞋慢至非无漏缘」，问也。 论「以贪随眠至不缘无漏」，如文可解。 论「九十八随眠中至相应故随增」，已下第三明二随增。别一行半颂明所缘随增，后半行颂明相应随增。 「论曰至自地法故」，释遍行随眠所缘随增。 论「所余五部至为所缘故」，除遍行所余五部，即是苦、集，不遍灭道修道一切随眠。 论「此据总说至无随增义」，前是总说，无简别故。若别说者，遍行随眠有上缘者，无所缘随增。不遍随眠无漏缘者，无所缘随增。 论「所以者何」，问也。 论「无漏上境至及相违故」，以二义故不随增也。 论「谓若有法至非所缘随增」，释初义也。先喻、后法。境如其衣，湿同爱等，埃尘如惑。 论「住下地心至非谓随眠」，遮外难也。谓有爱乐上地及无漏法，是善法欲，非是烦恼。 论「圣道涅盘至足不随住」，释第二义，先法、后喻。石喻其境，足喻随眠。 论「有说随眠至非所随增」，叙异说也。前释随增谓诸随眠于此法中随住增长，即是随转增惽滞义，如有润田，种子增长。后释随增是随顺义，无漏上境不顺随眠。如风病者服干澁药，病者于药非所随增。药喻所增境，病者喻随眠。论「已约所缘至标未断言」，已下释相应随增，如文可解。《正理论》云「如何随眠于相应法及所缘境有随增义？先轨范师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪、水、土等所共合成。于此聚中由粪恶失，令水、土等亦成不净。由水等力令粪转增，更互相依，皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心、心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污。此聚相续，秽污渐增，亦令随行生等成染。」已上明相应随增。「如猪犬等居杂秽聚，生极耽乐眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼复有能顺烦恼力，令其三品相似渐增。」已上明有漏缘随增。犬喻境界，粪喻烦恼。「如滑净人误堕秽聚，虽触粪秽，而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏、异界地法，虽亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏、异地随眠，但由相应有随增理。」准上论文，又令生等成染，亦令随增俱有。又云「去、来随眠有随增不？应言定有，能发得故。若异此者，诸异生类无染心位应离随眠。然世尊言：幼稚童子、婴孩眠病，虽无染欲，而有欲贪随眠随增。故说随眠乃至未断。若彼已断，则无所缘相应随增。随眠定有，彼犹不失随眠相故。谓由对治坏其势力，故不随增。然彼随眠体相不失，故言犹有。或据曾、当有此用故，今虽无用亦号随眠。如失国王，犹存王号。工匠停作，其名尚存。」解云：言随眠者，是遂行者增惛滞义。随眠虽断亦名随眠，一虽无用，以有体故；二以曾、当有用，名为随眠。以曾、当名，因断随眠也。 论「颇有随眠至遍行随眠」，问答，可知。 论「九十八随眠中」，自下一行颂，第四二性分别。 「论曰至彼定无故」，释上二界随眠唯无记也。解云：以上二界无苦异熟，证无不善因。他逼恼因，彼定无故，证无苦异熟。有苦果者方是不善因，彼无苦果，故无不善。 论「身边二见至亦无记性」，已下明身边二见及相应痴是无记也。 论「所以者何」，征是无记所以。答中有三节：一释我常见、二释断见、三双释二见。 论「此与施等至施戒等故」，第一节也。 论「执断边见至我所当不有」，是第二节。 论「又此二见至他有情故」，是第三节也。 论「若尔贪求至例亦应然」，论主破第三节释。 论「先轨范师至是不善性」，叙经部释。经部我见通分别起及俱生，如禽兽等无有分别。分别起者是不善，俱生者是无记，与大乘同。有部宗，我见唯有分别起，无俱生。无分别者，如禽兽等。执自、他者，是不染无知，非我见也。 论「余欲界系至皆不善性」，如文可解。 论「于上所说」，已下大文第三明傍论也。于中有三：一明不善根、二明无记根、三明四记论。此文初也。 「论曰至故颂不说」，谓欲界一切五部所断贪、嗔，五部一切不善痴，不善根摄，故经说为三不善根。唯不善、烦恼、为不善法根，立不善根。余则不尔，所余烦恼非不善根。义准已成，故颂不说。《正理》四十九云「岂不一切已生恶法皆为后因，非唯三种(问也)。无越三理，以不善根翻对善根而建立故。何缘不建立不慢等善根？佛于法中知而建立。有余师说：五识身中无恶慢等可翻对故。」解云：三善根通五识，翻十烦恼。烦恼中贪、嗔、痴三通六识。五见、疑、慢不通六识，故不立根。此解略而义尽。更有五义，同《婆沙》一百一十二废立云「此三具足五义，故立为根。一通五部；二遍六识；三是随眠性；四能起麁恶身、语业；五作断善根牢强加行，是故犹立为不善根。通五部，遮见、疑。遍六识，又遮慢。随眠性，遮缠、垢等。能发麁恶身、语业，作断善根牢强加行者，示现根义。」又随所应总遮诸法，恐烦不述。 论「于上所说无记惑中」，已下一行半颂，第二明无记根。 「论曰至亦无记根摄」，述有部义。无记爱，谓取上二界一切爱也。无记痴，谓取上二界一切痴，及欲界身、边二见相应痴。无记慧，取三界有覆一切无记慧为无记根。此三皆遍自地五部，及随所有识体是无记，与无记为因故名无记根。故《正理论》云「谓诸无记爱、痴、慧三，一切应知无记根摄。慧根通摄有覆、无覆。根是因义。无覆无记慧亦能为因，故无记根摄。此三有力生诸无记。」 论「何缘疑慢非无记根」，问也。 论「疑二趣转至故彼非根」，答也。以慢及疑虽有无记，亦能为因生无记法，无根相故不立为根。《正理论》曰「根相如是隐于土下，故名为根。是体下垂，上生苗义。此三如彼，故亦名根。余非随眠，或无胜用，故不立根。」解云：十随眠中，无记五见即慧中摄，贪即是爱，无明即痴。疑、慢无根相，嗔不通无记，由此唯三立无记根。忿等非随眠性，故不立根。问：若尔，无覆无记亦非随眠性，何故立根？答：无记慧中有是随眠性故，忿等不尔。 论「外方诸师至遮善恶故」，叙外方师义。此师十随眠中，是无记者皆立为根。嗔唯不善，由斯不取。 论「何缘此四立无记根」，问立四所以。 论「以诸愚夫至为无记根」，答也。准此师意说，此四能生无记染法，故立为根。《正理论》云「彼作是言：无覆无记慧力劣故非无记根。根义必依坚牢立故。由慢力故，诸瑜伽师退失百千殊胜功德，故慢力胜，立无记根。此四能生无记染法。」已上论文。此说无覆无记力劣、慢力强者、破婆沙师也。无记爱、慢，唯上二界。无记见者，上二界五见，欲界身、边见无记痴者，上二界全，欲界与身、边见相应者。《婆沙》云「问：何故西方诸师立慢为无记根？答：彼说力坚强义是根义，慢力坚强，故立为根。谓瑜伽师所谓退失百千善品皆由慢力。问：何故此国诸师不立为根耶？答：此说下义是根义。慢令心举，于下不顺，故不立根。问：何故此国诸师立无覆无记慧为无记根？答？此说为依因义是根义。无覆无记慧为依因，胜故立为根。问：何故西方诸师不立为根？答：彼说力坚强义是根义。无覆无记慧势力微劣，故不立根。问：何故此彼国师俱不立疑为无记根？答：俱说定住义是根义。疑不定住，二门转故，不立为根。如是说者，如善、不善根俱有三种，无记亦应尔。又如不善慢不立不善根，无记慢亦应尔。故无记根唯三者善。」《正理论》云「上座于此作如是言：无无记根，无圣教故。善、恶猛利起必由根，无记微劣不由功用任运而起，何藉根为(已上座立二义，不立根也。一无教、二微劣)。」《正理》破云「无圣教言，且为非理，无记烦恼有极成故。谓何缘故？少分染起，籍同类根。少分不尔，无记染法有同类根，是染法故，如不善法。又何定执此无圣教？非彼上座耳所未闻，便可拨言此非圣教。无量圣教皆已灭没，上座不闻，岂非圣教？然于古昔诸大论师皆共详论无记根义，故知必有圣教明文。标以总名，无别名数，由斯诤论，或四、或三。又圣教中处处说有记、无记法。又处处说记、无记法从根而生。乃至故不应言此无圣教(已上破无教也)。又微劣法转，应计为由根力生非猛利者。是故非彼所立理趣，能遮我等立无记根(已上破理)。」 论「诸契经中」，下有一行颂，因论生论，明四记论。 「论曰至舍置记」，长行中有三：一叙婆沙释、二本论诸师释、三依经释。就婆沙释中有四：一举数、二列名、三牒释、四问答分别。此则举数列名。 论「此四如次至谓答四问」，将欲释记，先列问也。「此四如次」者，此四记如次对问也。如有问者，问死是一向记，问生是分别记，问胜是反诘记，我一异是舍置记。等者，等后两句释。《正理论》云「等言为摄有约异门(有就异门，即两宗释也)。记有四者，谓答四问(答问不同，名为四记)。」 论「若作是问至白黑等性」，广牒释也。如文可解。 论「如何舍置而立记名」，已下问答分别。先难第四记。准前三记，以答为记。既言舍置，即是不答，如何名记？ 论「以记彼问言此不应记故」，答。此舍置言，非全无记，亦记彼问言不应答故。《正理》答此问云「以说此中如所应故，谓此亦说应舍置言，应置问中应言应置。若作余语，记便不成(准此，亦有言也)。」 论「有作是说至非一切当生」，难第二也。如有问言：若死者生不？一向记言：非一切当生。此之答问，何须分别？ 论「然问者言至仍未解故」，答也。答问者欲令彼解，若一向记非一切当生，仍未解故，不成记也。《正理》云「岂不如彼生闻梵志问世尊言：『乔答摩氏！我有亲爱，先已命终。今欲为其施所信食，彼为得此所施食耶？』世尊告言：『此非一向。若汝亲爱生于如是饿鬼族中，有得此食。』既许彼是应分别记，此中亦问：一切死者皆当生耶？于此亦应不一向记，应为分别：有烦恼者生，非无烦恼者。如何此非应分别记？」 论「又作是说至如识因果」，难第三记，但应一向记言亦胜亦劣。如问识为果为因，应一向记亦果亦因。 论「然彼问者至应反诘记」，答也。「然彼问者一向为问」者，谓问人趣为胜，或云为劣？此名一向为问。「非一向记故，应成分别」者，若有一向为问，非一向答，应分别答。「但此应诘问意所方，故此名为应反诘记」者，答此一向问，应为分别记。由不知问者所方，故先反诘，然后分别。从先得名，名为反诘。若两向问，即应一向记。如有问言：人趣胜、劣？应一向记亦胜亦劣。问：若尔，何故前释反诘记云：人为胜、劣，应反诘记为何所方？《正理论》云「于人趣中差别问故，应差别记。谓有问言：人趣为胜？此应反诘：汝何所方？问劣亦应如是反诘。若双问者，应一向记亦胜亦劣。非于此中胜劣双问，但随问一，说一为声，意显别问为胜为劣，故此问成应反诘记。」 论「又作是说至云何名记」，问也。 论「然彼所问至如何不名记」，答也。解云：第四记详诸经、论，或记言不应记，亦是答第四。或全不答，亦是记第四问。今此中云「记言不可记」也。 论「对法诸师」，已下述本论等释。 论「一向记者至契实义故」，述第一记。 论「分别记者至欲说者何」，述第二记。好心问，但如是分别，即令自解。 论「反诘记者至无便求非」，述第三记。若有谄心请问，意欲求非，应但反问不须分别，问责其源默然而住。或反问，令其自记无便求非。为两释，非对二人。 论「岂不二中至成问记耶」，难也。本宗释其问记，今言请故非问，反诘故非记。如何名分别、反诘二问记耶？ 论「如有请言至岂非记道」，答也。《正理论》云「如是分别至究竟时，便令问者了所问义，故此分别记相即成。由此已遮有作是难于分别后，既更无容有余记言不应成记，以即分别说为记故。谓分别时，问者自了所欲问义。分别终时，已能影显所记义故。由是分别记相得成。未分别时彼未能解，分别已解，故名为记。此于能记立以记名。反诘终时，已能影显所记义故，由是亦应许此反诘即名为记，由反诘言记彼问故。有作是难：此记亦不成，记后无容有余记言故。问俱不与问相相应，请言：愿尊为我说法。此不成问，但应名请。此中所难，应准前遮。然此与前有差别者，谓若反诘令彼自然有正解生，方得名记。如契经说：我还问汝！如汝所忍，应如实答。又如经说：汝意云何？色为无常、为是常等？非佛于此自为分别，但由反诘令彼自解，岂不此中名佛为记？若能记者默无所言令他解生，名最胜记。」 论「若尔应俱是反诘记」，难也。如有请言：为我说道。此名问道。由反诘记彼所问，即是记道。若尔者，前问、后问俱是反诘记，因何于中有分别记？ 论「不尔问意至无分别故」，问意有记无分别，名反诘记。 论「舍置记者至不应为说」，释舍置记，准前可解。 论「今依契经至但应舍置」，已下第三依经释也。 论「云何有问至应反诘记」，释第三记，如文可解。 论「云何有问至但应舍置」，释第四记。此等皆带我问故，所以舍置。 俱舍论疏卷第十九 保延三年九月十五日午后点了，于南新屋点之。　　角树