俱舍论疏卷第六 沙门法宝撰 分别根品第二之四 论「如是已说至说为因缘」，此下当品大文第三明因及缘。将欲释义，先结引也。 论「且因六种」，文中有二：一六因、二四缘。缘次后说，先释因故，故言且因六种。 论「何等为六」，此先辨因。就中有三：一明六因、二明五果、三明法具因异。明六因中，一总列因名；二依名别释；三定取、与；此下一颂总列因名。 「论曰至六异熟因」，牒颂释也。《显宗论》云「能作因体通一切法，是故前说。俱有因体遍诸有为，故居第二。余同类等，于有为中如其所应各摄少分，随言便稳次第而说。」今详六因皆广者先说。同类因体虽除未来狭俱有因，然摄一切心、心所法、色、不相应。相应因体虽通三世，唯心、心所故狭同类，然通染污一切心及心所广遍行因。遍行因体若于欲界，二部一分狭异熟因，异熟因体通五部故。于上八地异熟因体唯通修断一分，遍行因体二部一分。故异熟因，遍行后说。然六因、四缘并通亲疎，因名是亲、缘名是疎。《显宗论》云「法生所赖故说为因，即亲顺益所生果义。」 论「对法诸师至如是六种」，此以四缘有经文说，六因无经文故，故言对法诸师许因唯有六种。此明无增减也。《正理论》云「如是六因非佛所说，如何本论自立此名？定无大师所不说义，阿毗达磨辄有所说。经中现无，由稳没故。自相可得，决定应有。又诸经中所化力故，世尊方便作异门说。对法诸师由见少相，知其定有分明结集，故有说言。此六因义，说在增一、增六经中，时经久远其文稳没。尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与。如天授与《筏第遮经》，其理必然。如四缘义虽具列在此部经中，而余部中有不诵者。」乃至广说。准此论文，六因四缘是小乘义。四缘有文，六因无文，以无正经文故，故言对法诸师许因唯有如是六种。大乘对法论亦有六因，能作因有二十因。《中边分别论》及《成唯识》各取其十。未知大乘十因六因及四缘义出何经文。 论「且初能作因相云何」，此下第二依名别释。因体不同，分为六段。将释初因，故先问也。颂答可知。 「论曰至无障住故」，长行释也。就中有二：一释，但无障住及有力起名能作因；二余师释，诸法展转皆有力用。就初文中复分为二：一释颂文、二问答分别。就释颂文中，一明因体、二释因名。此文明因体也。然出因体有二种：一总出体，即以一切法为体；二对果出体，除自余能作。谓除自体，以余一切为能作因，由彼生时无障住故。问：法若毕竟不生，除其自体，余一切法与作因不？答：与作因。若其因法未至已生，但是性因。若至已生，是取果因。若果至生，名与果因。其不生法，无与果因。《正理论》云「此能作因略有二种：一有生力、二唯无障。诸法生时，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时皆不为障，于中少分有能生力。且如有一眼识生时，以所依眼为依止因，以所缘色为建立因，以眼识等如种子法为不断因，以相应法为摄受因，以俱有法为助伴因，以耳根等为依住因。此等总说为能作因。于中一分名有力因，以有能生胜功能故。所余诸分名无力因，以但不为障碍住故。何故自体非自能作因？以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法不待自体，应有恒成损减等故。」述曰：若待即此自体，自体恒有，应恒成。若待第二自体，第二自体恒无，应恒成损减等。有余师说：若有自体因自体者，即应无明还缘无明等。一刹那顷此即此因，是则乖违缘起法性。有余师说：自于自体不见有用，故非因缘，犹如指端、刀刃、眼等。 论「虽余因性至总即别名」，明得名也。《显宗论》释能作因名有四：一云因即能作名能作因，此因有力能作果故；虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等总即别名。二云或复此因能作二义，以无障故，可名为因；可名非因，不能生故。三云又能作者是余亲因，此能助彼名能作因。四云或此令他能有所作，他即是果，能作之因名能作因。此四释中，初二持业释，后二属主释。 论「岂不未知至为能作因」，次下第二问答分别。此即问也。 论「应知此生至是能作因」，答也。虽智障漏生、光障覩星，漏生之时智无障住、覩星之时光无障住，若为能障即不得生。 论「若于此生至可立为因」，难也。若先能障，由今不障，可得是因。本无障力，今不为障，何得是因？ 论「譬如国人至何得为因」，王喻可知。 论「且如涅盘至无能障用」，指事难也。此等诸法有，如非有，先不能障，今不为障，何得是因？ 论「虽无障用至亦得如前说」，指事答也。若有力者，由今不障，得为其因。其无力者，亦由今不障故，得为其因。有力、无力障虽有别，生时无障其义即同，由此二种为因即等。《正理》释云「由一切法展转相望皆有障力，故得为因。谓于是处有此一法，是处无容更有第二。设复此法于余处有，彼亦无容更有余法。如是诸法，岂不相望皆能为障而不为障，故皆可立为能作因。无色亦有时依等定，故彼相望亦有障力。又诸法内一法生时，如与欲法，余皆无障。谓二缘故法不得生：一顺因无、二违缘有。诸法生位必待胜力各别内缘，及待所余无障而住。」 论「此即通说至于芽等」，结前无障因，起后有力因，如文可解。 论「有作是难至皆成杀业」，叙外难也。因既常有，果应顿起。既同为杀因，应齐得杀罪。 论「此难不然至有亲作力」，答也。无障疎因，果不得生，非是亲作不成业道。法生、不生虽赖疎因，业感、不感由亲作力。 论「有余师说至有能生力」，大文第二叙异说也。此师意说：一切诸法与一切法为能作因，展转皆悉有其力用。如文可解。虽由能作因取增上果，而因即广，其果即狭。《正理论》云「过去诸法与余二世为能作因，彼二世法还与过去为增上果(此有因有果也)。未来诸法与余二世由无障故为能作因，彼二世法非俱、后故，不与未来为增上果。果必由因取，故唯有二；因唯据无障，故许通三。」解云：取果唯现，过去已取、未来未取。已取果已属已，未取果未属已，果据所取故唯有二。谓若俱、若在后，因唯无障，不据能取，故许通三，谓若俱、若在前、若在后也。现在诸法与余二世为能作因，彼二世法中，唯未来法为现在果(已上三世相对)。有为、无为非因非果，有为望无为非因，无为无生故亦非果。无为不能取故，无为、无为非因、非果无为望无为非因，无为无生故非果，非所取故。无为、有为是因非果，不障生故是因，体不生故、非所取故非果。由此义故说如是言：能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。 论「如是已说能作因相」，已下第二，三句明俱有因。俱有因者，与俱有法为因，名俱有因。或以俱有法为因，名俱有因。若总出体，即摄一切有为法尽。若相对出体，如下广释。 「论曰至为俱有因」，此释初句，辨因相也。此与《婆沙》第十六评家，及《正理论》义不同也。《婆沙》云「同一果义是俱有因义」，《正理论》云「有为法一果是俱有因义」，不云互为果是俱有因义。 论「其相云何」，前虽总说互为果义，其互为果相状云何？ 论「如四大种至由互为果」，指事辨相状也。故《婆沙》评家云「谓四大种若有偏增、若无偏增，地为三因，三为地因。所以者何？地不观地生所造色，以一切法不观自性，及同类体为他因故。余大例尔。如是诸相与所相法、心与心随转，亦更互为因。」此举三类互为因法，辨互为果相也。然于此中不说心随转法，及能相法自互为因者，《正理论》云「此中所说因相太少」，然自释云「本论说故，此无过失。」然本论中曾不见说心随转色与心为因，应辨此中造论者意。《正理》叙两师释，皆弹有过。自释云「我于此中见如是意：若法与心决定俱起，遍一切心依心而转，即说彼法与所依心展转相望为俱有因。诸心所法非定俱起，或少或多，现可得故。心所法自相对，多少不定，故论不说。身业、语业非遍诸心，不定心俱全无有故。不定心，无色定全无身、语二业。生等诸相皆依心转，非互相依，生等皆以法为上首互相资故。由斯不说彼互为因。又于此中，为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成。故《显宗论》云『一切心所、静虑、无漏二种律仪、彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。何缘心随相非心随转法？心随相于心非俱有因故。何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，彼于一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王生等诸位彼得转故。岂不应如大种生等？心亦用彼为俱有因？诸如造色非生等果，生等非不与诸大种为俱有因，此亦应尔。』」(准上论意，大种生等与大种非一果，而得为俱有因。心与随相虽非一果，何不许为俱有因耶？)如是所例，其理不齐。展转果一果多，非彼果故，非诸造色。是诸大种展转果中，一果所摄，何容造色非诸大种生等果？故例此为失。又如前说。前说者何？不由彼力心得生故。然诸大种与生等相展转力生，故无此失。又云「又此俱起和合聚中，有是能转而非随转，谓即心王；有唯随转，谓色及心不相应行；有是能转亦是随转，谓心所法，随心转故，能转色及心不相应行故；有二俱非，谓除前相。」准上论文，此中所明心随转法，与余处说随行随转义不同也。如对法中说惠为体，五蕴随行，此即心王入随转摄。此中说心，唯为其转非是随转，即说心王非随转也。然此中说，据王、臣理，心但为转。对法中说，据对法理，惠为其转。说虽不同，义无违也。 论「遍摄有为法如其所应」，明俱有因体也。一切有为皆有四相，能相、所相更互为因，理合遍摄一切有为。此中互为果言，谓同时因果。于中小相望其本法非互为果，本法与彼作俱有因，此即非互为果而为因也。准此，即是但互为果皆俱有因。有俱有因非互为果立互为果，因不遍宗法，此乃因狭于宗。《正理》弹云「又不应说唯互为果为俱有因，法与随相非互为果，然为因故。此为因相彼应更辨，由此义故应辨相言。」有为法一果可为俱有因，此与《婆沙》义同。《婆沙》十六评家云「同一果义是俱有因。」今详此因若是同时，还有其过。自体既非自体之果，如何俱有得一果耶？又大生、小生不同一果，如何得说一果因耶？此即一果之因不遍宗法，因狭于宗，与前无异。若谓异时，此即小相与其本法同一等流、同一异熟，因何不与本法为因？此即一果之因通其异品，于异品转，其过更重。《正理》立因不异于前，因何弹斥《俱舍》自更立耶？又《入阿毗达磨》云「诸有为法更互为果，或同一果，名俱有因。」准此二因亦无胜劣。今详两论所立之因皆无有过。如说变碍名之为色，而立此因不遍无表。如说忽食、急行名之为马，而有非马急食、急行，亦有是马缓食、缓行。然此立名不违世现互为果及一果因，例亦如是。顺正理师以违《婆沙》故从一果，《入阿毗达磨》将不违理遍举二因，此论略故但举其一。有人问答云：问：若依《婆沙》十六及一百五十竝云「一果者，离系果。」《正理》复云「一果者，谓士用、离系。」岂不相违？解云：《婆沙》唯说离系果者，于此果中且据决定无滥者说；其士用果名宽不定，或是俱生、或无间等。《婆沙》亦应说士用果，而不说者，恐滥俱生展转士用果，以自体望自体非一果故。《正理》所以说士用者，为摄一果中士用果尽，是故别说。各据一义，竝不相违。今详《正理》说士用果者，以离系果不摄不生士用果尽，非是欲摄余有为法无间、隔越士用果也。等无间缘、无间士用及四大造色，同时无间、隔越士用，此等皆非此中一果，非是一果俱有因义。谓彼心、心所法及四大、生等，虽俱有因，非一果故。亦非前聚色引等，春农秋实之士用果。此等虽同一果，非俱有因。故准五事，论解心所法名相应中，有一解云：复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。准此论文，取等无间缘士用果者，皆是相应因；是相应者，皆同取等无间缘士用果，不同俱有因。然有无等无间缘士用果得相应，如罗汉后心。今详此论所明一果，同其《婆沙》、不同《正理》，以依《婆沙》而造颂故。若有异端，应指陈所以。有人云亦同《正理》者，谬也。 论「法与随相至非随相于法」，此是互为果。因不遍此法，故别举也。 论「此中应辨何等名为」，下三句辨心随转法。前言心与心随转法亦互为因，未知何者是心随转法也。 「论曰至心随转法」，此出心随转法体也。言「心相应法」者，谓一切心所法。「二种律仪」，是心随转色也。言「彼法」者，彼三例法。言「及心之生等相」者，是上三例法及心上本相。「如是皆谓心随转法」，总结上也。《正理论》云「何因不说彼之随相？不说所因，后自当辨。」 论「如何此法名心随转」，下一句问立随转名。 「论曰至名心随转」，略以三义答，后开十义答。略以时等、果等、性三义，说名心随转。 论「且由时者至及堕一世」，开时为四也。谓一生、一住、一灭及堕一世。问：何故四相之中唯说于三，不说异相？答：此说时同生显，同在未来将入现在。灭显用在现在，入于过去。住显此法于现取果，即显未来、现在、过去三世时同。异之一相无显时能，故此不说。《正理论》云「岂不但言一生、住、灭，即知亦是堕一世中。虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心过去、未来亦不相离。或为显示诸不生法。」述曰：虽言一生、住、灭，即同一世。然未知彼生相之前、未来灭相之后、过去此法与心亦不相离，或诸不生不与心同一生、住、灭，恐疑彼法非俱有因，故言堕一世也。《正理论》云「若尔，但应言堕一世。不尔，应不令知定堕一世。」述曰：若直言堕一世，即不令知定堕一世，以同未来后时若生即不同世。虽先同世、后非同世，若不言同生、灭等，即不令知定堕一世。更言一生、灭等，知定一世，必无先后。 论「由果等者至及一等流」，此开果为三也。《正理论》云「岂不等流、异熟亦是一果摄？如何一果外说异熟、等流耶？实尔，此中言一果者，但摄士用及离系果。岂不此言通故，亦摄等流、异熟？虽言亦摄，非此所明。然士用果总有四种，俱生、无间、隔越、不生。此显与因非俱有果，为遮唯执与因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合。士用果中有一果义，是故别举等流、异熟。」准此论文，遮同时果，非彼欲取无间、隔越士用果也。 论「应知此中至其义不同」，明时、果义异也。时是显俱，果是显共。 论「由善等者至无记性故」，此明性等分为三也，通前为十。 论「由此十因名心随转」，此总结也。 论「此中心王至为心俱有因」，指法明因多小。文中有二：一述正义、二叙异说。此文初也。心王极多，谓初定心有十大地，及善地欣、厌随一，及寻与伺，定共七支。总三十一法，并大、小相总二百七十九法，心已与一百五十八法为因。极少谓二定已上无覆无记心唯有十一法，并大、小相有九十九法，心王与五十八法为俱有因。有人云，心王望九十八法中，极少犹与五十八法为俱有因者，谬也。若尔，九十八法中极多与几为因？《显宗》第九云「本相与法其力等故，同其本法为俱有因。随于一有功能故，唯与所相为俱有因。」《正理论》云「何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心与彼互为果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，随相不名心随转法。」上文指释，即此文是。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王生等诸位彼得转故。 论「有说至并心本相」，第二叙异说也。此师授义与前不同，唯取隣近以为因也。 论「此说非善」，此总非也。 论「所以者何」，问非所以。 论「违《品类足》至即所除法」，出违文也。若不广述略意难知，前后引证句义别故。依《品类足论》第十三〈千问品〉中，将有身见对四谛为问，云「几有身见为因非有身见因等者，二非有身见为因，非与有身见为因，二应分别(前二灭、道，后二苦、集)，谓苦圣谛或有身见为因，非有身见因；或有身见为因，亦有身见因；或非有身见为因，非有身见因。此中唯有三句别也。无四句者，以身见是遍行因故。能生一切染污法染污法中，无能生身见不从身见生，不染污法中复无能生身见者。此中据因缘作论故。有身见为因非有身见因者，牒第一句偏句。此法多故，除狭取宽，有四节文。除俱句也，谓除过去、现在见苦所断随眠，及彼相应、俱有等。等言谓得。此从身见有同类、遍行因生，作同类因生身见也。身见相应、俱有法，加相应、俱有因也。又除过去、现在见集所断遍行随眠，及相应、俱有苦谛，是第二节也。此以从身见遍行因生，及作遍行因生此身见故除也。得非遍行因，故不言等也。又除未来有身见相应苦谛，此第三节除也。此举身见，除相应法、不除身见。此以相应法作相应、俱有因生身见，故除也。又除未来有身见，及彼相应法，生、老、住、无常，诸余染污苦谛，第四节除法也。此举身见及相应法，取生、老、住、无常，以俱有因生身见，故除也。诸余染污苦谛，即是从身见生，不与身见为因苦谛也。有身见为因亦有身见因者，谓前所除法。非有身见为因非有身见因者，谓不染污苦谛。集圣谛亦尔(已上论文)。」所以苦、集句数同者，苦、集谛同以一切有漏为体，因义名集，果义名苦。如识与意体无宽狭，然迷两谛烦恼有别。谓若具十，集唯有七。有师异释，皆非宗意。如彼论言「或有苦谛以有身见为因非与有身见为因」者，以牒《品类足》初句也。言「除未来有身见及彼相应法，生、老、住、无常，诸余染污苦谛」者，越前三节牒第四节文也。既身见及彼相应法上四相，以是俱句故除，故知心相应法上四相亦能生心，以未来世身见相应法上四相唯有俱有因生身见，更无余因故。言「或有苦谛至即所除法」者，牒《品类足》第二句也。证身见相应法上四相为俱句也，以此证知十四非也。 论「有余师不诵及彼相应法」，述余师诵异也。若除「及彼相应法」五字，即是唯除有身见上四相，相应法上四相非能生有身见故不除也，由此唯十四法与心为因。 论「迦湿弥国至知说有余」，《婆沙》正余师诵文也。或应准义，知说有余者。本相与法力既是等，法既为因，故知生等亦为因也。《正理论》中复有一师，一切同聚皆互相望为俱有因。非是正义。 论「诸由俱有至彼必俱有」，成俱有因必俱有也。 论「或有俱有至因故成因」，此虽有必俱起因，而非俱有因也。有八对法。 论「谓诸随相各于本法」，第一对也。 论「此诸随相各互相对」，第二对也。 论「随心转法随相于心」，第三对也。 论「此诸随相展转相对」，第四对也。 论「一切俱生至展转相对」，第五对也。 论「少分俱生展转相对」，第六对也，谓散无表。 论「一切俱生至展转相对」，第七对也。 论「一切俱生至展转相对」，第八对也。 论「如是等诸法至因故成因」，上因是立名因，下因是俱有因。 论「非一果异熟及一等流故」，此是通前七对。十随转中有一生、住、灭，及堕一世、善性等同，无共三义，故不成因。第五、第六、第七三对不同，一果、异熟、等流义亦可知。前四对法言无一果、异熟及等流，义极难解。详其此意即合是共力同取是一果义，果虽是同，力不同取，非是一果。故《正理》云「聚中多分非彼果故。此释随相不名心随转法，即是此中非一果也。如两人共证择灭无为，果虽是同，非是一果，要相应共为能证因方名一果。若作此释非一果等，即遍八对；若不尔者，因何前四对，士用、异熟、等流果同，阙其何因非俱有因？又论总前八对，以非一果、异熟及一等流，故知通前四也。有人云：横望而言，非能同取一果，未知竪望能同取不？」 论「得与所得至或俱生故」，重明得也。又加非定俱行，或前或后、或俱生故。又准论云「俱生得虽与法俱有，不由俱有因故成因。」云或前或后、或俱生故，故知即俱生得可或前或后。准此，亦合前得可后、后得可前，前后之得亦可法俱。 论「如是一切理且可然」，经部纵有部立十随转故成俱有因，理且可然，不全许故。后拟破故，故言且也。 论「而诸世间至有因果义」，经部先纵，今即夺也。世间种与芽等为因，世共极成。因果相生事中，未见如有部计立俱有因同时因果。故今应问萨婆多部，云何俱起诸法聚中有因果义？法若未生，因未取果；因若取果，果法已生。俱时生法何成因果？ 论「岂不现见至亦为因果」，有部答也。岂不现见灯焰与明为因、芽与影为因。虽是同时，有因果义。因何得说不见如是同时因果？ 论「此应详辨至用互为因」，经部对也。于中有二：一破现灯、明因不定；二破影用芽为因。焰之与明，俱由前念与生因合，有于后念焰、明俱起，非是同时之焰与明为，理如前说。二破芽为影因者，余东边物障于光明而西边有影现，既障光处、别生影处殊，如何说芽与影为因？ 论「理不应然至理成因果」，有部释也。我今所说俱有因果，随因有无，果有无故。芽、影亦尔。如善因明者说因果相，若此有彼定随有，若此无彼定随无者，此定为因、彼定为果。俱有法中随一有即一切有，随一无即一切无，以此之理故成因果。 论「俱起因果至互为因果」，经部纵夺也。纵其同时因果，而夺互为因果也。 论「即由前说此亦无违」，有部答也。即由前说一有一切有等，非直唯证同时因果，此亦证有互为因果。 论「若尔如前至应互为因」，经部难也。汝云一有一切有证互为因果者，如前所举，不由俱有因故成因中云造色互不相离，造色、大种、随相与本法皆不相离，应互为因。 论「若谓三杖至连持令住」，纵有部救破也。汝若说俱有因犹如三杖相依互皆有力为俱有因，有对造色等俱起相望无力故不成因者，此应思惟，如是三杖为由俱起相依力住？为由前生因缘合力令彼三杖俱起住耶？又现见彼三杖之中，亦有离三杖外别物，绳、钩等连，地持令住。西方事火外道等，将三杖行，住即上安火灌、绳上安钩，用绳系三杖交立于地。经部计三杖住，由前念绳、钩、地，令后念三杖住也。 论「此亦有余至因义得成」，论主许有部俱有因义也。绳、钩等如同类因等，三杖相依如俱有因也。 论「如是已说俱有因相」，下第三明同类因也。 「论曰至为同类因」，此总释也。「谓相似法与相似法为同类因」，准此论文，若是与相似法为因，名同类因，即同类之因名同类因。若以相似法为因名同类因，即同类是因名同类因。义通两释，不及前解。 论「谓善五蕴至应知亦尔」，此别释也。此中染言通其不善、有覆无记，以此二法互为因故。言无记者，谓唯无覆无记法也，有覆无记非唯与无记为因故，亦非唯用无记为因故。善、染之因更无异论。无记五蕴异说不同。 论「有余师说至四非色因」，此是第二师说。前师说同善五蕴等，第二师云：五是色果，四非色因。此师意：以色性劣故与胜为因，四蕴胜色，故非色因。 论「有余师说至色非四因」，第三释也。此师意：以四蕴力胜能与五蕴为因，色蕴势力劣故不为四因。 论「有余师说至皆不为因」，第四释也。此师意：以四蕴、色蕴虽同无记，力劣异类，不互为因。四说不同，既无评文，何为正说？答曰：应言前说为善，同善、染故。善、染性中，既色、四蕴展转为因，因何无记业色不与四蕴展转为因？违二性例。破第二师云：善心发善色，善色亦善四因。无记发无记，因何四蕴非色因？破第三师云：同类因法劣为胜因，因何色劣非四蕴因？破第四师云：善五蕴等色、心有异，展转为因。无记色、心因何相望总不成因？有人误解《婆沙》，妄断后说为正，云：诸论皆有四说，竝无评家。今解：且以后师为正。故《婆沙》一百三十一云「大种与意处为几缘？答所缘、增上。意处与大种为几缘？答：因、增上。因者一因，谓异熟因。增上者，如前说。」解云：无记四大既望意处展转相望，不言有同类因。以此准知，无记色蕴望无记四蕴展转相望，非同类因。今详此释未善其宗。言无记五蕴展转为因者，岂说一切色蕴皆展转为因耶？此说展转为因者，谓无记业色与四为因，非异熟生及所长养。《婆沙》既云四大，此非业色，如何成证？又论先叙正义与善、染同，后述异师三说不定，因何将异师说破其本宗？ 论「又一身中至与余为因」，释同身异位也。同一身中前与后因，非后前因。 论「若对余身至应广思择」，明异身十位为因也。胎中有五位，出胎有五位，总成十位。异身者，谓过、未身。同类者，谓根、境同类。「一一与十位为因」者，谓后位生法与前位不生为因。《婆沙》十八评家云「应作是说：余身十位，一一皆与余身十位及此身十位为同类因。此身十位，一一皆与此身十位及余身十位为同类因。后位已生法与前位不生法亦为同类因故。」此论与《婆沙》不同者，此论此身唯据生说，《婆沙》此身兼不生说。《正理论》云「若就位说，有余师言：羯剌蓝位能与十位为同类因；頞部昙等九位一一皆除前位与余为因，后位望前但有缘义。若尔，最初羯剌蓝色应无有因，最后老色应无有果，故理不然。」此师与此论前说义同，就一身中据生者说，何得辄难前位无因、后位无果？复有师言：前生十位一一皆与后生十位各自类色为同类因，由此方隅一切外分各于自类如应当说。同此论后说，既言自类，异类定不为因。 论「若不许色至因增上等」，叙异师说违本论也。《正理论》云「譬喻者说诸色决定无同类因，但由众缘和合资助而得生长。现从井下掘出泥中有芽生故，非于地下曾有种生，芽从何起？故知色法无同类因，彼执违害本论所说。故本论言：过去大种、未来大种、因增上等(更无余因，唯有同类因也)。」彼言：我说于此无违。由增上缘有近有远，如次说为因、增上故。无方逃难矫设此言，虽似顺文而实违理。又非许色有同类因，于理于文有所违害。然从井下掘出泥中有芽者，彼先有种，阙和合缘未生芽等，今缘和合芽等乃生。若彼泥中无同类因而得生者，应生一切或全不生，无定因故。《婆沙》一百三十一云「问：同趣、同地处所差别，展转相望为有因不？有说无因。此不应理，应有大种是刹那故。谓五净居所有大种，无始生死曾未起故。」准此论文，生处虽异，为同类因。然左眼不与右眼为因，身根不与余根为因。言前位与后位为因者，据同类说，非是羯剌蓝时身根与后眼等为因。 论「为诸相似至为同类因」，自下五部九地分别。先问、后答。此即问也。 论「不尔云何至自部自地」，重问答也。先总答、后别释。 论「部谓五部至无色八」，开五部九地也。 论「此中见苦至非余」，明五部各各自部为因也。 论「于中一一至皆无因义」，此明五部一一、别别九地，各别为因非余。准此论文，但言自地、自部，不简趣、处，故知趣、处不同，所起烦恼皆互为因，同系缚故。故《婆沙》十七评家云「同地异处，所起烦恼展转相缚，随类展转为同类因。然除异部，五部随眠系缚分齐有差别故。」 论「又此非一切至为同类因」，明前与后因也。「前生与后生」者，谓过去前生与过去后生，及现在、未来生法；过去后生与现在、未来生法；现在与未来生法，皆名前生与后生也。诸不生法名不生也。前生之法与后生不生法为因。 论「云何知然」，问也。 论「本论说故」，答也。 论「如《发智论》说至皆应广说」，引本论文证也。虽未来世至生相法亦是前生，此中据已生说，虽至生相未越未来。 论「然即彼论作如是问言」，自此已下明未来世无同类因有六难也。一无时非因难、二染污苦谛难、三因果决定难、四本无今有难、五非心因法难、六染污眼识难。前四此论有文，后二《婆沙》具说。 论「然即彼论至无有过」，第一难云：若未来世无同类因，至现在世方为因者，此即有时作因、有时不作因，云何本论作是问言：若法与彼法为因，或时此法与彼非因耶？彼本论自答言：无时非因。故知未来有同类因。此中因者，四缘中因缘也，依四缘为问故。《婆沙》有七说不同。一云：彼依俱有因作论，以俱有因通有为法，亲能辨果，通三世故。二云：彼依相应、俱有二因作论，以此二因俱遍三性，亲能辨果，通三世故。三云：彼依相应、俱有、异熟三因作论，以此三因亲能辨果，通三世故。四云：彼依相应、俱有、异熟、能作四因作论，以此四因通三世故。五云：彼依五因作论，除能作因，遍一切法皆不遮故。六云：此中有说除遍行因，体用狭故。七云：应说彼依六因作论，因名所表通六因故。解云：此说为正。因名所表通六因者，本论问答既问因缘，因名所表通六因故。能作因中四大、造色五因是因缘故。问既通于六因，答亦兼其六因，谓已作因无时不作因故。如《正理》释云「能为因后，无时非因。」故准下《正理》云是余师，非是评家之义此论云「此依俱有、相应、异熟三因作论」，与《婆沙》第三说同。《正理论》云「如本论说，若法与彼法为因，无时此法非彼法因。岂不过、现与彼为因，未来非因，便违此说。无违此过，此依俱有、相应、异熟通三世因密意说故。」有余师释：虽此通依六因作论，而无有失。未来既无同类、遍行，如何可说无时非因？未来虽无，而此意说能为因后无时非因。又此未来亦定应有，谓有为法于正生时定能为因，殄诸障故。依此密说，无时非因。然经主言彼非善释，以未来法正生位前非同类因，后方成故。如是过难前已释通，谓非未来有前后故。就三世说无时非因，意显更无第四时故。若尔，等无间缘应同此说，然本论不许故。本论言「若时此法未至已生」，非等无间，无斯过失。所以者何？等无间缘据开避力，非正生位有开避能，要已生时有开避力，若至已灭名已开避。同类因者如种子法，于正生位住种法中，至已生时正能取果，故因非类等无间缘。准上《正理》虽有此救，未能遣难，在未来时因、缘二义俱未来故，何得独因？「答云无时非因」，正理自释与此论同，取《婆沙》第三说为正。问：未来正生位法在余未生法前，如何得说无前后耶？《正理》释云「过去诸法虽皆是前，而取果时已定前后。非未来法于正生时，作用别余可立前后。要至现在已生位中，方简未来令成后位，以已作用取彼为果。」 论「有谓未来至无时非因」，叙《婆沙》异说也。 论「彼于所难至未至已生」，论主破也。 论「然彼释至非善于文」，叙救破也。如文可解。 论「是故应知前释为善」，结归三因作论为善。 论「若尔至即所除法」，第二染污苦谛难也。此不正义家诵《品类足论》第三节文，与正义家不同。正义宗云：除未来有身见相应法。此是举身见除相应法也。以未来身见从过去、现在身见生故，而不能更生有身见。未来既无同类、遍行二因，故知身见望于身见更无余因，故举身见除相应法。由此但言除未来身见相应苦谛，不言及彼。不正义宗诵第三节文，即加「及彼」二字，云除未来身见及彼相应法。既有「及彼」二字，即是两件除法，身见亦是俱句故除。即是未来身见能生身见，身见望身见无相应、俱有、异熟因义。既言未来身见与身见为因，故知即是同类因也。 论「彼文应说至由义应知」，非此是正义通也。准未来世无前后义说除身见，应知非也。 论「复云何通至所依所缘」，第三因果决定难也。 论「应知彼文至色等六境」，此是通也。因决定者，据四因说，不据同类、遍行二因。果决定者，谓增上、士用及异熟果，非等流果。 论「若尔同类因应本无而有」，第四本无今有难也。 论「许故无过至果非体果」，答也。然位本无今有，非体本无今有。此论唯有四难。《正理》、《婆沙》皆有六难。《正理》云「又《品类足论》当云何通？如说云何非心为因法？谓彼已入正性离生补特伽罗初无漏心，及余异生决定当入正性离生者初无漏心。然彼异生未来所有诸无漏心，皆非心为因，何故唯说彼初无漏心？」解云：异生位中诸无漏皆在未来，无同类因，云何偏说初无漏心非心因也。论既唯说初无漏心无同类因，故知未来有同类因。《正理论》云「又作是释：彼文不辨同类因义。何者？唯辨二种异生，谓有般涅盘法及无般涅盘法。文虽不举无涅盘法，义准理门显示知有。谓彼既说有余异生决定当入正性离生，由此义准，亦有异生决定不入正性离生。」准上论文，有涅盘法名非心为因法；决定当入正性离生名有涅盘法故，亦名非心为因法故。有人引《婆沙》云「有余师说：彼文不辨同类因义。何者？唯辨二种异生，谓有般涅盘法及无般涅盘法。文虽不举无般涅盘法，义准理门显示知有。谓彼既说有余异生决定当入正性离生，由此义准，亦有异生决定不入正性离生，此即名为无涅盘法，即无涅盘法名非心为因。」有人解云：有般涅盘法有初无漏心与涅盘为证得了因，名心为因。若无般涅盘法，无初无漏心与涅盘为证得了因，名非心为因。今详此文应是抄写者误，应云「有涅盘法名非心为因法」，若作此解文，即与旧《婆沙》同，亦顺上论文。论自问云「云何非心因法」，此问非心因法也。论自答云「谓彼已入正性离生补特伽罗初无漏心，及余异生决定当入正性离生者初无漏心。」准此论文，二种有情初无漏心是非心为因法。余师释云：既说有余异生决定当入正性离生，由此义准，亦有异生决定不入正性离生，此即名为无涅盘法。准此，余师既云论虽不举无涅盘法，及云决定当入正性离生是有般涅盘法，又决定当入正性离生是非心为因法。准此故知，非心为因是有涅盘法，如何得说无涅盘法名非心为因？故知说有涅盘法名非心为因也。问：若尔，何故说有涅盘法为非心为因？答：深法师释云：「涅盘是非心。初无漏心与涅盘为因，名非心因法。」今详非心为因者，不用心为因，无漏之心唯同类心与心作因缘，初无漏心无心为因。《正理论》云「有余师释：彼文亦辨同类因义。然彼唯说若心毕竟非心为因。虽彼未入正性离生者，诸无漏心皆非心为因。然彼若入正性离生，唯有初无漏心是非心为因法，余心无不以心为因。」《正理》又云「《识身足论》当云何通？如彼论言『于过去染污眼识所有随眠，彼于此心，或能为因非所随增、或所随增不能为因、或能为因亦所随增、或不能为因亦非所随增。且能为因非所随增者，谓诸随眠在此心前同类、遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断及此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓诸随眠在此心后同类、遍行，即彼随眠缘此未断。能为其因亦所随增者，谓诸随眠在此心前同类、遍行，即彼随眠缘此未断及此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓诸随眠在此心后同类、遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠，如彼过去染污眼识，未来染污眼识亦尔。』过去四句其理可然，未来如何可立四句？」解云：未来眼识随眠无前无后，如何得说有四句耶？《正理论》云「又作是释：彼于未来应作三句，除所随增不能为因，彼无后故。然说未来如过去者，显正生时必入现在，望余未起可立为前，对此可说余名后故。有余师释：此说未来亦有四句。不言未来有心前后同于过去，谓有同类、遍行随眠在未来世，于彼未来染污眼识，缘而未断，是所随增不为因故。」解云：此中说因者，是因缘。五因随有，皆得是因。随增者，通相应、所缘，随有其一皆名随增。此《正理》文与《婆沙》同。 论「若同类因至当有何过」，上明未来世无同类因有六难，下明未来世有同类因有二难：一本论不说难、二互为因果难。「当有何过」，问也。 论「未来若有，本论应说」，此第一难也。 论「本论唯说至故无有失」，此是不正义家，通本论中不说难也。本论唯说取、与果因，未来无取、与故，所以不说。 论「无如是义至无同类因」，论主破也。夫等流果必果后因先，未来既无前后，如何有同类因引等流果？未来当生前后不定。若未来世先是果者，若遇缘先生，即因在未来果在过、现，即是已生法为果、未生法为因，如过去法非现在果。故知无未来法过、现为果，果先因后故。故未来世无同类因。 论「若尔异熟因至无前后故」，外人引异熟因为例难也。 论「无如是失至未来非无」，论主通也。如文可解。《正理论》云「若尔，异熟因亦勿未来有，此、彼非类。所以者何？此同类因与等流果善等无别，若无先后应互为因，既互为因应互为果，互为因果与理相违。既无理能遮互为果，则应许有果在因先，亦有二心互为因义。是则违害《发智论》文。」已上即是互为因果难也。《婆沙》云「问：若未来世有同类因，即应二心互为因果。答：如四行相各有系属，余法亦然，故无斯过。谓未来世无常行相，有四行相应无间生，彼是所修系属于此。无常行相与彼为因，彼非此因，系属此故，无常行相起必先故。苦、空、无我行相亦尔，余有为法类此应知。故无二心互为因果。若作是说：有依第四静虑得阿罗汉果，能修未来九地无漏，所修无漏皆系属此，故后依余地圣道现在前，更不能修未来无漏。无余圣道系属此故，应在过、现非同类因。是则违害此中所说前生善根与后生者为同类因。乃至广说，勿有此失。故未来世无同类因，于理为善。」 论「言同类因至定依何说」，已下明无漏、有漏为因差别。此即问也。 论「定依有漏至皆互为因」，答也。前说同类因唯自地者，依有漏说。若依无漏，九地展转为因。 论「所以者何」，问也。所以有漏异地非因，无漏异地互为因耶？ 论「此于诸地至由同类故」，答所以也。一如客住故、二不堕界摄、三非诸地爱执为已有。由此三因，地虽不同，展转为因，由同类故。 论「然唯得与至加行生故」，总释与等、胜为因也。 论「且如已生至是名为等」，别释等为因也。 论「又即此忍至是名为胜」，别释胜为因也。 论「如是广说至更无胜故」，苦法智忍已后诸无漏也。其无生智唯与等为因，更无胜故，异乘圣道无因义故。尽智已下皆与等、胜为因。《正理论》云「由是道谛虽地不同，展转为因，同种类故。然非一切为一切因。与谁为因？谓等、胜果。加行生故，非为劣因。初定圣道有依初定，乃至有依无所有处，二定等道应知亦尔，于依自、上有，于依下地无。谓依初定初定圣道，与依九定九地圣道为同类因。即此唯用依初定道为同类因，不用依上圣道为因，以性劣故。依第二定初定圣道，除依初定，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初、二定九地圣道为同类因，非依上地。乃至若依无所有处初定圣道，唯与依此无所有处九地圣道为同类因，即此通用依九地定九地圣道为同类因。如依九定初定圣道，余定圣道依于九地，随其所应当广思择。」 论「又诸已生至为同类因」，此明三道为因异也。 论「又于此中至为同类因」，此明利、钝为因别也。《正理论》云「又诸已生见道、修道及无学道，随其次第与三、二、一为同类因，展转为因亦不违理。如何后生胜无漏道，能与前生劣无漏道为同类因而不违理？谁言后生胜为前生劣因？前生钝根种姓修道，与自相续未来决定不生利根种姓见道为同类因，何理为碍？一切有情各别相续，法尔安立六种种姓。无学望前应知亦尔，然有差别，谓有前生无学圣道，于自相续后生修道为同类因。无学退已，于修道中可有转生利根义故。若尔，应与本论相违。如说已知根与未知当知根，为所缘、增上，非因、非等无间，如是具知根于二根亦尔。此无相违，有余意故。如次前说，有余意文处处皆有，即是此等，故应显示有余意文。今此文中有何余意？谓依后生如是根姓所摄已知根，即望前生如是根性所摄未知根密作如是，言为所缘、增上，非因等无间，劣故、后生故。此文但说已起作用依相续转诸无漏根，如说有用世第一法。若尔，有情各别相续，法尔安立三乘菩提。如是亦应声闻乘道得作独觉、佛乘道因，独觉乘道作佛道因。无斯过失，性极远故。若已升陟声闻道者，无容更生余乘道故。若尔，已升陟随信行道、随法行道，无容更生。是则前生随信行道，与未来世毕竟不生随法行道，应不为因。问也。亦无此失，诸钝根道可有转成利根道故。谓即由彼随信行根诸蕴相续，可有转得属随法行蕴相续根。非由已升声闻乘道诸蕴相续，可有转得独觉、佛乘蕴相续道。依如是义，故有说言：虽无是处而假分别。若见道中有出观者，随信行道亦有转得随法行根，然无出义。故根差别与乘不同。」今详圣道略有三节：一种姓、二前后位、三所依地。就三之中，种姓最亲、次前后位、后依诸地。所以得知如是次第者，同依诸地修九地道，下与上因，非上下因。就此依中，上地见道与下地修道及无学道为同类因，故知地疎于位。又依钝无学道得与利根有学为因，故知位疎种姓。《正理论》任细而论，《俱舍论》等顺其本论。 论「上诸地至或等或胜」，问也。 论「由因增长至为未来因」，答也。 论「为唯圣道至为因非劣」，问答也。 论「加行生法其体云何」，问加行生体也。 论「谓闻所成至为因非劣」，总略答也。 论「如欲界系至以无故劣故」，此指事答也。 论「如是诸法至除前劣故」，就同地中，闻、思、修惠复分九品，与等、胜为因也。 论「生得善法至染污亦尔」，明生得善等也。《正理论》云「生得善法与加行善为因，非加行善与生得善为因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展转为因，容一一后皆现前故。有余师说：定一心中得一切故。然由现行异熟九品，可施设有九品差别。染污九品准此应知。复由对治有九品故，可施设有九品差别。」 论「无覆无记至二一为因」，次明无覆无记为因差别。准义同类异熟九品展转为因，余二与等、胜为因，非加行生加行生故。 论「又欲界化心至而无所获」，此明化心为因差别也。 论「因如是义故有问言」，自此已下问答分别也。 论「颇有已生至于一切劣」，此明已生法胜，不与未生劣为因也。 论「颇有一身至未来无故」，明后虽劣，非前胜因。 论「颇有前生至已彼劣故」，明前已生胜无漏法，非后已生劣无漏因。 论「如是已说同类因相」，下第四明相应因也。 「论曰至是相应因」，此出体也。即心、心所更相随顺、共相应义名相应因。即是用相应法为因，持业释也。及是与相应法为因，属主释也。 论「若尔所缘至为相应因」，此释颂中相应，有同一所缘、同一行相、同时、同依。然颂唯说同依意者，由一所依义最要故，所以偏说。 论「此中同言至应知亦尔」，此释同依。准此释意，同所依者，是心、心所共一所依义，所缘亦尔。有人解前同一所依、同一所缘云：依虽有二只依一说，缘虽有多且依一说者，即违此文。然此颂中但言同依义通，准长行释同一刹那。就刹那同中复有二种：一所依定同、二现起同。所依定同者，如一刹那眼通有三性识依。就染识中，通与贪、瞋等依。然此等法虽同一依，非相应也。故知虽同依一刹那眼根，亦非相应义，必须现起同一刹那方是相应。由此长行释中云「谓若眼识，用此刹那眼根为依，相应受等。」亦即用此眼根为依，此据刹那现起为依。由如是义应作四句：有是同一依非同时等，谓三性识，同于一根以为依定，起时不同及境不定。二起时境等虽同，而所依异，如众人观月等。俱句可知。 论「相应因体至义何差别」，问也。心、心所法是相应因体，亦俱有因体。既是一因应无二，必应于中有其别相。如是二因有何差别？ 论「由互为果义至互为因义」，答别相也。如商侣相依共游险道，由互相依得度险道，即是互为果义，亦是互为因义。即如商侣同受同作食等事业，其中阙一皆不相应，是故极成互为因义。问：如商侣同行，阙一如何皆不相应？此如商侣同时行者食等事业，住必同住、行必同行、食必同食。若于一人不同所作，则不住、不行、不食等也。《正理》云「若相应因则俱有因，此中二因义有何别？答云：非相应因即俱有因，由此二因义各别故。然即一法是相应因亦俱有因义。差别者，不相离义是相应因，同一果义是俱有因。又展转力同生、住等是俱有因，若展转力同缘一境是相应因。」准此二论辨因差别，故知六因辨异就用非体，其相摄亦用非体。 论「如是已说相应因相」，下第五释遍行因也。 「论曰至当广分别」，此出遍行因体。「谓前已生遍行诸法」，出因体也。「与后同地染污诸法为遍行因」，示果体也。〈随眠品〉中遍行有三：一遍随眠五部法故，谓十一随眠；二遍缘五部法，谓十一相应法；三遍与五部染法为因兼四相。由遍与五部染法为因故，名遍行因。随眠有三遍，相应法有二遍，四相有一遍。 论「此与染法至亦生长故」，释同类因外别立所以也。「此与染法为通因」者，即是遍义。其同类因唯与自部、自地为因，遍行因与自地一切染法为因，力势不同故别立也。「亦为余部染法因故，由此势力余部烦恼及彼眷属亦生长故」，释通因也。《正理论》云「于自部摄诸烦恼中，同类、遍行二因何别？由有身见诸爱得生，诸爱亦能生有身见。二差别相如何可知？自部二因亦有差别，谓执我故，能令诸爱生起坚固增广炽盛，我见遍缘诸爱境故，爱令我见生起坚固，而不能令增广炽盛，不能遍缘我见境故。由诸遍惑展转相望，皆能遍缘所缘境故。一一遍惑皆互能令生起坚固增广炽盛，故此二因非无差别。一时一品能为同类、遍行，二因有何差别？虽同时取二等流果，而自部果增盛非余，故彼二因亦有差别。何故云何自部增盛？由二因门所长养故，由此为彼近生因故，令彼增广及炽盛故。」 论「圣者身中至为遍行因」，问也。有学圣人遍惑已断，岂亦用此已断之法为修惑因？若亦为因，断与不断有何差别？ 论「迦湿弥罗国至见所断为因」，答也。一述《毗婆沙》家、二引《品类足》证。此文初也。见所断与一切染法为因，故知不简圣身染污。 论「《品类足》至所感异熟」，此文第二《品类足论》证。《品类足论》有三文证。此文第一，见所断法为因证也。谓诸染法既竝皆以见断为因，圣人身中染法亦是诸染法故，故知亦用见断为因。 论「云何无记至及不善法」，此是第二无记为因证也。遍行之中身、边二见是染无记，及四无记俱是无记。既言「谓诸无记有为法」，即是摄一切染、不染无记尽。又云「及不善法」，即是摄一切不善法尽。既染无记及不善法皆用无记为因，故知圣人身中诸染污法，亦用身、边二见为遍行因。 论「或有苦谛至诸余染污苦谛」，第三染污苦谛证也。此中取从身见生，不与身见为因而证也。谓一切染法皆从身见生，一分却与身见为因，一分不与身见为因。圣人身中染法既是诸余染法之数，故知从身见生。 论「若尔至染污思」，外人难也。既离欲圣人退，最初起染污思是唯不善为因，故知圣人身中染法不用见道所断身、边二见为因。 论「依未断因至故癈不说」，通也。 论「如是已说遍行因相」，第六明异熟因也。 「论曰至异熟法故」，出异熟因体也。异熟法者，如下广释。三性之中善、不善唯是异熟因也，无记唯非异熟因也。善有二种，有漏是异熟因，无漏非异熟因。 论「何缘无记至水所沃润」，释所以也。无记力劣，如文可知。无漏不招异熟，有二义故：一无漏以无爱水润故、二不可能招系地果故。不善、善有漏具其三义：一力用强、二爱水润、三招系地果故，是异熟因。 论「异熟因义至名异熟因」，两关问也。 论「义兼两释斯有何过」，答也。 论「异熟即因至业之异熟」，双难两释。言「异熟生眼」者，即是异熟即因，何得说言异熟之因？言「业之异熟」者，即不得言异熟即因。 论「两释俱通已如前辨」，答也。圣教中言业之异熟，即是异熟之因。圣教中言异熟生眼，即是异熟即因。由有二文，义兼两释。 论「所言异熟其义云何」，问也。前之所言不善、善有漏是异熟法者，所言异熟其义云何？ 论「毗婆沙师至名异熟因」，引《婆沙》释对余五因废立名也。准此废立熟名，通六因所得果时皆名熟也。此异熟因，唯异类熟得异熟名。自余之因非唯异类，不名异熟。 论「熟果不应至时有分限」，已下论主破《婆沙》也。要具二义方得熟名：一由相续转变差别，谓异熟因经取果已，必定经停时别力用转变方能与果，即此转变是其熟义。二由随因势力时有分限，亦是熟义。随因势力，或百年五十年等。如世间果转变而熟，熟已随其势力分限，具斯二义得其熟名。 论「非彼俱有至即与果故」，释二因无相续、变转、差别义也，以取果时即与果故。 论「又非能作至时无限故」，释三因无随因势力分限，由一取果已穷生死际数与果故。 论「由此但应至简别余因」，论主述自释也。变异而熟是异熟义，不应如婆沙师说熟通五果，但异以简余因。《正理》救云「然经主言毗婆沙师作如是释：异类而熟是异熟义。谓异熟因唯异类熟，俱有等因唯同类熟。能作一因兼同、异熟，故唯此一名异熟因。乃至广说，皆不应理，毗婆沙师非决定说六因所得皆名熟故。设许尔者，是果异名，亦无有失。」《正理》自释云「然异熟因或持业释，如经说异熟生眼。或依主释，故契经言业之异熟。言异熟者，或离因熟、或异因熟，此二属果。或所造业至得果时变而能熟，此一属因。」又云「此异熟因总说有二：一能牵引、二能圆满。且众同分及与命根，非不相应行独所能牵引。」又云「要业牵引命、众同分。」又云「身、语二业定不能引命、众同分。不尔，便违契经正理，经言劣界思所引故。此说欲、有命、众同分，唯意业感，非身、语业。身、语表业众多极微一心所起，于中唯一引众同分及与命根。余无此能，不应理故。若许同时共感一果，则应更互为俱有因。有对造色为俱有因，非宗所许。又非次第一一极微牵引命根及众同分，一心起故；非一心起无异功能别引生后而无过失。非为满业，亦有斯过。于一生中，各别能取色、香、味等圆满果故。依此无表亦同此释，多远离体一心起故，不许互为俱有因故。」准此论文，于《婆沙》等论文外更立此义，引果、满果及生前后力用别故，一心所引不令有异。同是满果一异熟，色等虽异，力用同故。所以同一心引，感果有异。 论「于欲界中至及彼生等」，自此已下就界明为因感果蕴多少。于欲界中，唯是得一蕴感一果也，得与生等同行蕴故。 论「有时二蕴至及彼生得」，二蕴为因共感一果也。色之四相与所相法，色、行别也。 论「有时四蕴至及彼生等」，明四蕴为因共感一果，心、心所无有色蕴共一果故。 论「于色界中至及彼生等」，明色界也。色界有二类：一蕴为因，共感一果、一得；二无想定。 论「有时二蕴至及彼生等」，明二蕴为因也。《正理论》云「非于第二静虑已上有诸表业，无能起故。」 论「有时四蕴至及彼生等」，明四蕴为因也。 论「有时五蕴至及彼生等」，明定心也。于色界中有四类不同。 论「无色界中至及彼生等」，明无色界一蕴为因，唯有得及灭定。 论「有时四蕴至及彼生等」，明四蕴为因也。于无色界唯有二类，于三界中无有三蕴为因共感一果，有缘极少必有四蕴，无缘极多唯二故。 论「有业唯感至即命根等」，自下明业感处多少。准《婆沙》十九云「得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。」准此论文，命根等者，等取众同分，此二皆容别业感故。又准《婆沙》，命根、众同分下无等，故知得与本法同一业感。感命根、众同分业，定不兼暖、识，引、满果业定不同故。所以因就蕴明、果就处说者，若说共果，即有一蕴、二蕴、四蕴、五蕴别；说处共果，唯有一处、二处，无多处故；说处共因，即有二一乃至十一处故。依差别多明法相故，所以共果就蕴、共因就处。处、蕴互明其义已显，不就界说。 论「若感意处至应知亦尔」，感二处也。意与法处，即是四相及得，心所法也。触法处者，得、四相也。 论「若感身处至应知亦尔」，明感三处。身三处者，谓身、触、法。触是四大，法是四相等。色、香、味三应知亦尔。 论「若感眼处至应知亦尔」，明感四处，谓眼、身、触、法。《婆沙》十九「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业。彼业唯受法处异熟。有业唯受二处异熟，谓得意处业，彼业唯受意处、法处异熟。得触处业受三处异熟，谓身处、触处、法处。得色、香、味处业亦尔，各受自处、触处、法处异熟。得眼处业受四处异熟，谓眼处、身处、触处、法处。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处、触处、法处异熟。有余师说：一切大种皆生色、声，欲界诸色不离香、味。彼作是说：得眼处业受七处异熟，谓眼处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得身处业受六处异熟，谓身处及色、香、味、触、法处异熟。得色处业受五处异熟，谓色、香、味、触、法处异熟。得香、味、触处业亦尔，谓各受自处、色、香、味、触、法处异熟。如是所说是定得者，不定得者其数不定。然有业能受八处异熟，有业能受九处异熟，有业能受十处异熟，有业能受十一处异熟，皆除声处。」《正理论》云「有业唯感一处异熟，谓感法处，即命根等。若感意处，定感二处，谓意与法。若感触处，应知亦尔，谓触与法。若感色处，定感三处，谓色、触、法。若感香、味，应知亦三，谓各为一，并触与法。若感身处，定感四处，谓身、色处、触处、法处。若感眼处，定感五处，谓眼、身、色及触、法处。感耳、鼻、舌应知亦五，谓各为一，身、色、触、法。」今详诸论说不同者，取意各别。诸法相依有亲有疎，一、四相、本法及相应法等，此皆处互为因，是最亲也。二、有四大望造色亦是次亲，虽非相望处互为因，五因生造色故，亦定相依。异熟类者，此二未曾有相离故。三、次有四根依身根，虽无五因生于眼等，然若有四根定有身根，自有身根非定有四根。四、次有五根依扶根境，谓有五根处，若在色界定有色、触，若在欲界定有四境。五、次有八微不相离义。此论及《婆沙》初师依前三义说，《正理》依前四义说，然说色界以决定故。《婆沙》后师通五义说，然说欲界非上界也。然所录《婆沙》初说感触，与此论不同，应更详捡。 论「有果能感至或十一处」，明容有业决定感五、六、七至十一也。 论「业或少果至诺瞿陀等」，明因少果多也。此中或少果者，非谓因多果也，欲显少余多果因也。如谷、麦等，一粒之因可得百千之果，名种果少。如莲、石榴等，一粒之因一年之果，已得百千多年之果不可称计。 论「有一世业至果减因故」，就大三世明也。如一世造业可三世受，无三世造业同一世受，据引说也。勿设劬劳，果少因故。 论「有一念业至如上应知」，明小三世，据满说也。此中所以，如上应知。问：若尔，菩萨百劫修其相报业因，何唯一生受耶？答：修多加行助一业故，然正感者果多于因。 论「能异熟果至力所引故」，此明熟果必因多时转变方得熟故。 论「又异熟因至方能辨故」，此明感异类难，必经多时。 论「如是六因至故应重辨」，自下重明因世异也。 「论曰至理如前说」，释遍行、同类唯世二世，未来世无。如前已述，无前后故。 论「相应俱有至皆悉遍有」，明三因也。二因同时故，异熟性异故。 论「颂既不说至通三世非世」，明能作因由体宽故，通三世非世也。 论「已说六因至对彼成因」，自下大文第二明六因对五果也。 「论曰至及与择灭」，此引本论出果体也。一切有为皆得是果，无为法中唯取择灭。定非择灭，非是果也。 论「若尔至此为果故」，此难无为合有因也。凡立果名对于因称，无为是果，应合有因。 论「又此无为至此为因故」，此难无为合有果也。凡立因名对其果称，无为是因，应名有果。 论「唯有为法至非诸无为」，此总答也。有为之法是因是果，亦有因有果。无为之法是因是果，非有因有果。 论「所以者何」，征所以无为不同有为有因果也。 论「无六因故，无五果故」，答也。六因、五果外说证得因等，非无因也；有不取、与之果，非无果也。以无六因因，故言无因；以无五果果，故言无果。 论「何缘不许至为能作因」，难也。既无间道力得离系果，何缘不许无为有能作因耶？ 论「于生不障至道何所作」，答也。六因中能作因，于生不障，名能作因。无为不生，故无能作因也。 论「若尔谁果果义如何」，此中二问：一既无有因，是谁之果名为果耶？二夫言果者是对因义，既无有因，果义云何？ 论「谓是道果道力得故」，答也。 论「若尔至非于择灭故」，难也。得因道生，可是道果。择灭先有，岂是果耶？ 论「不尔至有差别故」，答也。道于证灭得，及于择灭，功能别也。 论「云何于得道有功能」，问也。 论「谓能生故」，答也。 论「云何于灭道有功能」，问也。 论「能证故」，答也。 论「由此理故至择灭为道果」，结释也。由道不能令灭生故，无六因因也；由灭因道证故，是五果中道之果也。 论「既诸无为至能作因」，问也。夫增上果者，对能作因立。无为既许无增上果，如何可得是能作因？ 论「以诸无为至与果用故」，答也。于他生位不为障故，名能作因。无为不障他生，名能作因。名有果者，据取、与义。法至现立，方名取果。无为离世，无取、与用，不名有果，故无为法无增上果。已上述有部宗。 论「经部师说至唯有为故」，论主述经部宗。经部不许无为是因，以经说故。 论「何处经说」，有部问也。 论「如有经说至识亦如是」，经部出经说也。 论「若尔至作所缘缘」，有部难也。经说无常因缘所生诸色，汝即谓因唯是有为。经中既说无常因缘生于识者，无为亦应非所缘缘。 论「唯说能生故至故不成难」，答也。经说无常能生色者，乃至能生识者皆无常，不说为识缘者皆无常也，故不成难。 论「岂不亦说至为能作因」，有部类释。经说能生是无常，不废常法。是何缘经说无常为能生？岂废不障为能作？ 论「有契经中至不障因性」，经部破也。无为为所缘缘，有经说故，我作此释。不障碍因既无经说，因何得立而妄例我所缘缘也？ 论「虽无经说至无经说耶」，有部救也。 论「若尔何法名为离系」，经部问也。如经部宗择灭无体不立为因，今汝有部既立为因，有何别法名为离系？ 论「即本论中所说择灭」，有部引论答也。 论「岂不先问至开显自性」，经部责也。前〈界品〉中问「云何择灭？谓是离系。」今此中问「云何离系？云是择灭。」于此自性竟不能显。 论「此法自性至亦名离系」，有部释也。择灭无为，言不可诠，但可方便说是善，简虚空、非择灭；是常，简异余有为法。显其自性名为择灭，亦名离系。 论「经部师说至此所无故」，论主述经部宗。三种无为竝无有物，物无立故。 论「若尔何故名虚空等」，有部问也。法既无体，依何立名？既名虚空及择灭，故知有体。 论「唯无所触至此是虚空」，答。空无体，假立名也。 论「已起随眠至说名择灭」，释假名择灭也。 论「离简择力至中夭者余蕴」，释假名非择灭。 论「余部师说至名非择灭」，论主叙上座部计也。彼计由慧简择功能，随眠不生，名为择灭。随眠阙缘不生，及苦果不生，名非择灭。 论「离简择力至即择灭摄」，论主破也。随眠及苦不生，皆由择力故，此不生亦择灭摄。 论「有说诸法至名非择灭」，论主述大众部计也。此计诸有为法生已后自然无，名非择灭。 论「如是所执至未灭无故」，论主破也。既是无为，岂得先无后有？ 论「岂不择灭至应亦无常」，大众部反难论主。经部择灭亦择故后有不生也。 论「非择为先至亦是无常」，论主答也。择灭本有，非择为先方有择灭，如何择灭亦是无常？ 论「所以者何」，此大众部征也。既已起随眠，生种灭位名为择灭，故知未灭无也。所以得说非择为先方有择灭。 论「非先有择至方有不生」，论主答也。随眠不生，非由择有，先来自有，非新有不生。 论「何者不生本来自有」，大众部等征也。何者不生先来自有？ 论「若无简择至非造不生」，论主为经部释。随眠种子不生义，本来自有。若为生障不生义显，非造不生。道但为生障，非造不生也。 论「若唯不生至岂不相违」，有部难经部也。若无别实物唯法不生是涅盘者，即唯是未来有不生法。如何经说能令过去、未来、现在众苦永断？此永断体即是涅盘，故知于三世随眠等断证得无为是涅盘也。 论「虽有此文至名众苦断」，经部通也。此经意说：缘过去等烦恼断故名众苦断，非谓断过去、现在烦恼名众苦断。 论「如世尊说至义亦应然」，引例释也。如烦恼非色，缘色等故，名为色等。烦恼非过去等，缘过去等，故名过去等。 论「设有余经至义亦无违」，准此通余经也。 论「或此经中至应知亦尔者」，更别释也。谓断过、现所薰种故，名断过、现。「如十八爱行过去世起」者，依过去生说，未来、现在应知亦尔。 论「如是二世至说名业尽」，举法释也。由过去、现在生烦恼熏成种子，由道力故彼种子断。此过、现所薰种子断时，名过、现生烦恼断也。此即果断说因断也、如异熟尽时说名业尽。 论「未来众苦至说名为断」，此释未来断也。 论「若异此者至为令其灭」，经部更难有部。过去已灭、现在正灭，何用修道令其灭也。 论「若无为法至立为第一」，有部难也。凡称第一，皆说有法。法既非有，如何得说为第一耶？如石女之儿，岂得说为此儿第一？ 论「我亦不说至此为第一」，经部释也。如说此声有、先非有等，即此非有不是有故，有义得成，非是有体。一切有、非有中，此最可称叹，故经叹说此为第一。 论「若无为法至名灭圣谛」，有部转难。凡言称谛，是其实义。既称灭谛，如何非有？ 论「且言圣谛至义有何违」，经部释也。言圣谛实者，见无颠倒名之为实，谓有见其有、无见其无。圣见有、无不颠倒故名为圣谛，非是有别体性名为实也。 论「如何非有至第三圣谛」，有部转难。凡论数物须有体性，灭既非有，何成第三？ 论「第二无间至故成第三」，经部答也。圣人见第二谛，后见此灭故，说第二谛后说此灭故名为第三，非要有体方名第三。 论「若无为法至应缘无境」，有部转难。若无为法唯是无者，如缘虚空及涅盘识，应缘无境。境既是无，如何生识？无所扶故。 论「此缘无境至当广思择」，指后述也。 论「若许无为至当有何失」，有部问也。 论「复有何德」，经部师反问也。 论「许便拥护至是名为德」，有部答也。 论「若有可护至是名为失」，经部弹有部德，及出有部失也。 论「所以者何」，有部征也。所以实有朋虚妄计。 论「此非有体至如眼耳等」，经部出无现、比二量过也。一无二量失、二违彼事灭失。违二量者，谓无如色、受等现量可知。如眼、耳等以有用故，比量可知。 论「又若别有至名为灭故」，经部更以违第六转声彼事灭破。如说色灭，唯遮色有，非别有物。言烦恼灭，故知唯烦恼灭，无别实物。如立择灭无为，与其烦恼非是因果，不定相属，如何得称烦恼之灭？故知言烦恼灭，但遮烦恼有，名言为灭。 论「灭虽别有至属于彼事」，有部释也。由烦恼系缚不证择灭，烦恼断时方得此灭，由此可言此灭属于此事。 论「云何因此灭定属此得」，经部问也。何因此烦恼灭属于得也？ 论「如契经言至可言获得」，有部答也。既经言获得，故知属得，体非无也。若体是无，如何非有可名获得？ 论「由得对治至名得涅盘」，经部通也。即得所依永违烦恼身故，名为获得涅盘。 论「复有圣教至名为涅盘」，经部引经证也。所有众苦至极美妙，是本经文。「谓舍」已下，经部释也。「谓舍诸依」，即上所有众苦皆无余断。「及一切爱尽离染灭」，释上各别舍弃、离染、灭、静、息、永没、余苦不续、不取、不生。此总释上苦、集永断更不生义。「此极寂静此极美妙」，是总叹上灭功德也。即是释经中涅盘之义。此之不生即是苦、集不生，无别实物。 论「云何不许至故言不生」，有部释经。经说不生。云何得不知是即同别有实体择灭名为不生？ 论「我等见此至依此无生」，经部破也。经言众苦不生，此之不生属于众苦，即是苦之不生，属主之声有其功力。经言众苦不生，汝言不是众苦不生，是别实体择灭不生。此经证汝择灭不生第七转声都无功力。经说不生何意？知是说灭不生，非苦不生。 论「若依此言至涅盘常故」，经部征也。若已有择灭故名为不生，即应一切众生苦本不生，以择灭、涅盘是常法故。 论「若依此言至依道之得」，若己得故名为不生，即应依道之得名为不生，非择灭也。 论「故唯依道至汝应信受」，经部结归二义，令有部师信受此义。由此彼苦之灭名众苦灭。 论「由此善释至更无所有」，引经证也。故经说喻言如灯焰，涅盘心解脱亦尔。此经意说如灯涅盘，唯灯焰谢，无别有物，如经说佛此夜灭度。 论「阿毗达磨至谓无体性」，更引对法释也。 论「毗婆沙师不许此释」，叙《婆沙》释事与经部不同。 论「若尔彼释事义云何」，征也。 论「彼言事者至无因无果」，此述《婆沙》属当无为名无事者，以无因故。若欲成立有部之宗，前经部难中一一应捡《正理》对经部也。 论「总论已竟至何因所得」，已下第二对因配果。 「论曰至此因所得」，释颂上两句也。如文可解。五果次第，一异熟、二等流、三离系、四士用、五增上。此果次第，狭者先说、广者后说。因即广者先说、狭者后说。由此前因对其后果。由第三离系非六因得，此中不论。与士用果少相滥故，次士用之前。及狭于士用果，非士用后。故于五数之中列在士用果前，不同四果广狭次第，所以非次异熟之后。 论「增上之果名增上果」，此释名也。准下论文，增上之果名增上果，以论说因名增上故。 论「唯无障住有何增上」，问也。能作之因唯无障住，既无力用，有何增上？ 论「即由无障至如应当思」，答也。答中有二：一以无障释、二以有用释。以无障通与一切为能作因故，名为增上。有用增上，如文可解。 论「同类遍行至皆似因故」，释第三句。同类、遍行因俱是相似，力用少异，分为二因。果但酬因不辨力用，但据似因，名等流果。后等前流，名为等流，等流即果，名等流果。 论「俱有相应至名士用果」，释第四句。相应、俱有之法，有力用故，名为士用。士用之果，名士用果。非越出体有别士用，即此士用所得名士用果。 论「此士用名为目何法」，问也。 论「即同诸法至得士用名」，如文可解。 论「如世间说至醉象将军」，举喻释也。此诸法作用名为士用，从似得名。如药菓实非鸦足，似鸦足故，名为鸦足。将军实非醉象，似醉象故，名为醉象。《正理论》云「名士用果，此有四种：俱生、无间、隔越、不生。言俱生者，谓同一时更互为因力所生起。言无间者，谓次后时由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔远时展转为因力所生起，如农夫等于谷麦等。言不生者，所谓涅盘，由无间道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠，重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果。谓全未离欲界贪者入见道时苦法智忍，断十随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若全已离欲界贪者，入见道时苦法智忍，不断随眠证本择灭，如是择灭非离系果，先离系故，是士用果，由此忍力更起余得而重证故。若分已离欲界贪者，入见道时苦法智忍，于十随眠有断、不断，所证择灭有新、有本，如其次第二果、一果。如是乃至道法智忍，若全未离、已离、分离欲界贪者，于八随眠全断、不断、分断。不断所证择灭，有新、有本及有新、本，如其次第二果、一果。二果、一果义如前释。」准上论文，前念因力生后法者，非唯等无间缘。世第一法生苦忍等，取前生后力用，非唯取等无间缘，离缘用外理合更有力故。若不尔者，即不应说生等亦是世第一法。《显宗论》云「俱、士用果，定有、又胜(二义：一定有、二又胜)，故说相应俱有因得。无间、隔越，或有或无。设有非胜，又滥余果，是故不言余因所得。」 论「为唯此二至为余亦然」，问也。为唯相应、俱有有士用果？为余四因亦有士用？ 论「有说至异熟不尔」，叙异说也。此说唯除异熟因，皆有士用果。此师意说：士用果唯俱生、无间，不许隔越，同类因等竝有无间士用力故。异熟即无，是故除之。士用果中亦有离系，此中说六因得故，不说离系。 论「有余师说至所收果实」，第二师说。亦许隔越有士用力，由此异熟因力，亦有士用果也。《入阿毗达磨》第二释五果名云「果不似因，故名为异。熟谓成熟，堪受用故。果即异熟，名异熟果。果似因故，说名为等。从因生故，复说为流。果即等流，名等流果。择灭无为名离系果，此由道得，非道所生。果即离系，名离系果(已上三果，持业释也)。」又云「由此势力彼得生故，此名士用，彼名为果。士用因从喻得名，士用果是士用之果。」又云「由前增上，后法得生。增上之果，名增上果(已上二果，属主释也)。」论既此释，无烦更解。 论「异熟等果其相云何」，自下两颂辨五果相。 「论曰至有异熟果」，此第一异熟果相。「无覆无记法中有异熟」者，明性唯是无覆无记。若异熟果是其善恶，即所造业无受尽期，故异熟果唯是无覆无记中摄。 论「为此亦通至及所长养」，问也。此中有三：一情、非情；二等流、非等流；三长养、非长养。 论「应知唯是有记所生」，略答三问。体是无记，从有记生故，即知非是等流及所长养，此二因果必同类故，亦证此法唯有情。 论「一切不善至故名有记」，此释有记也。 论「从彼后时至名有记生」，释有记生也。一因是有记、果是无记，是异义。从彼后时异熟方起，非俱、无间，表变异及熟义也。 论「如是名为异熟果相」，总结也。《正理论》云「岂不异熟亦以前位异熟果体为同类因？是前异熟等流果故。则应亦说从无记生是等流性，如何乃说从有记生非等流性？无如是失。异熟果体由同类因相可杂乱、由异熟因相无杂乱，是故但说从有记生。由此准知非等流性，以等流果与因相似有杂乱故，若异熟果与因相殊无杂乱故。」今详此意，异熟果体虽从同类因、俱有因、能作因、异熟因所生，然同类因生是等流果义、俱有因生是士用果义、能作因生是增上果义、异熟因生是异熟果义，即此异熟果法有等流、士用、增上、异熟四果之义。异熟果义非是等流、士用、增上果义，各取一义以立名故。士用、增上义虽是总，以总义名标别法故。因亦如此，法体是一，据用因异。后更分别。 论「非有情数至何非异熟」，问也。诸增上果亦从业生，何非异熟？ 论「以共有故至受异熟果」，答也。如大乘说外增上果赖耶相分各各不同，非共受也。小乘中说法体是一共业所感，若是异熟，即此造余用，不应道理。增上果疎，许共感共用。 论「其增上果至何得共受」，难也。 论「共业生故」，答也。虽同业生，即有共业、不共业异。增上是共业故，所以共受；异熟非共业，不可共受。 论「似自因法至遍行二因」，第二释等流果相也。言「似自因」者，谓似同类、遍行二因。 论「若遍行因至名同类因」，外难也。既果似因故总名等流，二因既等相似，何不齐名同类因也？ 论「此果但由至乃名同类」，答也。言「等流果似自因」者，但麁相说，以同是染、同一地故名为相似，非是五部体类亦同名为相似。若体同名同，同类因。 论「故作此问至除前诸相」，四句可解。 论「由慧尽法至名离系果」，第三释离系果相也。灭是尽义、择是慧义，由慧尽法名为择灭，即是择灭名离系果。 论「若法因彼至如是等类」，第四释士用果相也。「如因下地加行心」等，指事释也。 论「择灭应言由道力得」，别释择灭。道士用果，前类是生，灭因道得，义不同故所以别释。若生、若得皆对有力，名士用果。择灭于道离系缚义是离系果，有力得义是士用果。 论「诸有为法至由增上果」，第五释增上果相也。「除前已生」者，谓前已生，望后已生未生，非增上果。果据取故不在因前，因但不障故通果后。问：六因、五果一体义分。五类不同，因何体性各别？答：六因、五果就用建立，用别体同。五类义门据体以分，由斯体别。如异熟位虽即等流，从别立名不据通称。因果不尔，即一兼余，如一邪见是相应因亦余五因，虽具六因而无六体。六用既别亦不相摄，即将因用开合为缘，由此因缘展转相摄，五果亦尔。若就法体具因多少，亦得相对明其句数。如遍行因对同类因四句分别，《正理》具述，意同不录。 论「士用增上二果何殊」，问也。 论「士用果名至唯增上果」，答也。如文可解。 论「于上所说至取果与果」，下一颂第三明六因取与果也。 「论曰至彼无用故」，明取果也。过去已取，未来无用，故唯现在能取果也。 论「亦应如是至故此不说」，别释能作因也。现在取果与五因同，于中无为无果，所以不说。准《正理论》、《婆沙》二说，一许能作因过去取果，《正理论》唯现在取果。《正理论》云「言取果者是能引义，谓引未来令其生等。于同体类能为种子，于异体类由同一果，于非一果由同性类，于异性类而由有是自聚相续，是故一切皆名能引。如是能引名为取果，此取果用唯现在有，非于去、来，唯此可名有为作用。于六因内简去何因而言五因唯现取果？谓六因内除能作因。此能作因何缘被简？有余师说：此能作因取果、与果时无决定，故取、与中俱不分别。彼说非理。所以者何？此因取果无非现在，又非不取而有与义，如何乃言时无决定？然能作因能取果者，定唯现在；与通过、现，应如同类、遍行二因，但非一切有增上果可取或与，故此不说。岂不此因能取果用亦通过去？如何乃言能取果者定唯现在？故本论中作如是说：过去诸法为等无间能生二心。若出无想、灭尽定心，由入定心现在取者，则应二定永不现前。又非不取而有与义，故应取果亦通过去。无如是事，入二定心唯现在时，能取二定及出心果。然由二定是正所求必应先起，由此为障，令出定心非于入心无间即起。此义于后当更分别。故上所言此因取果无非现在，又非不取而有与义，其理极成。然《毗婆沙》有如是说：其能作因取果、与果俱通过、现。理不应然。」 论「俱有相应至必俱时故」，明二因与果亦现在也。 论「同类遍行至通于过现」，二因与果通二世也。 论「过去可然至与等流果」，问也。相应、俱有，因果同时，可说取时即能与果。等流因果前后不同，如何因现取时即能与果？ 论「有等流果至不应更与」，答也。无间果生，因现在故。若果已生至现在时，因便过去，名已与果，非正与也。问：俱有、相应现在取果，尔时果法至已生位，如何说与谓果生时？有说现在亦名生故。 论「善同类因至应作四句」，此就不相应法作句数分别也。 论「第一句者至最后所舍得」，此是取而非与句。「最后所舍得」者，谓断善根时所舍得。有前者，即是无始已来生得善得。后者，即是断善根前最后念得，名最后所舍得，即是所舍得中已生最后念得。已生之言简未来也，最后之言简已前也。未来之得未取果故，已前之得亦与果故。 论「第二句者至续者前得」，此释第二句。与果而不取也「续善根时最初所得之」者，是续善根时最初刹那所起得也。尔时此得是所取故，举所取得显前能取与而不取，前已取故。《婆沙》十八云「有时与果非取果，谓续善根时即住过去所舍善得。」论主正云「应言尔时续者前得。」准此正文，续者前得，即是续善根者过去世生得善得，此于尔时与而不取故，举果显因相难显故，所以正之。若准《正理论》弹续者前得，即是前断善根时最后离身得，此得前时唯有取果未曾与果。今得初续，唯与不取。前位无量多刹那得，皆曾与果今更与故，所以不说。《正理》弹云「经主于此谬作是言：应说尔时续者前得。今详彼说，理不应然。所以者何？非唯断位最后所舍得，与今续时初得等流果，以于断位先已灭得，亦与续时得等流故。如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。」今详续者前得，通其两释：一续者次前得，即是断时最后舍得；二续者前得，是续善根时已前诸得。此论若依后释，论主但正其文不正其义，即《正理》谬弹。正理论师何理证知论主定依前释？ 论「第三句者至谓除前相」，第三句亦取亦与第四句可解。 论「又于不善至谓除前相」，释不善不相应四句也。如善四句释。 论「有覆无记至如理应说」，释有覆无记四句也。于阿罗汉得时取而不与，退时与而不取，未得亦取亦与，自余非取非与。 论「无覆无记至最后诸蕴」，以无覆无始已来相续不断，但与果时皆悉取果。入涅盘时后不续故，罗汉后蕴取而不与。先问取果亦与果，后问与果亦取果。与果必取果，故言顺后句也。已上皆是无缘四句。 论「约有所缘至染无记心」，已下就心、心所法作问答也。此是第一取而非与。 论「第二句者至准例应说」，义准前释，如文可解。 论「取果与果其义云何」，问取果与果义也。 论「能为彼种至故名与果」，答也。取时为因义，成名为种子。与时正引果起，名之为与。两用俱在其因，不在其果。旧释为因义，成名为取果，义不失也。果起酬因名为与果，谬也，是果力故。 论「异熟与果至及无间故」，明异熟因与果。如文可解。 论「复有余师至诸静虑果」，叙异说也。如文可解。 论「如是四果至增上果摄」，会异名也。如文可解。 论「说因果已至诸余善法」，自此已下大门第四明法用因多少。束为四例，如文可知。 论「如是四法」，下一颂半明四例法用因多少。 「论曰至余三因生」，属当因数。如文可解，讲时广云。 论「如是四法至谓心心所」，明上所说因数多少。是就心、心所说，非色、不相应。 论「不相应行至复几因生」，问余四法。 论「如心心所至决定无有」，明色、不相应，四法如前。有缘四法一一各除相应因也，极少犹有二因所生。同其外道一因生法，决定无也。 俱舍论疏卷第六 一交了。 保延三年十月二十四于南新屋点了。 依维摩会并光明山 八讲事日来达念。　　非人角觉