俱舍论疏卷第十三 沙门法宝撰 分别业品第四之一 以三义故名之为业：一者作用、二持法式、三分别果。一作用者，谓即作用说名为业。持法式者，谓能任持七众法式。分别果者，谓能分别爱、非爱果。此品广明，故名分别。所以次世品后者，世品明内、外果差别不同。果所赖因谓由业惑，惑总、业别，故先明业。 论「如前所说至由谁而生」，结前起后。此品大文分四：一明业体、二明律仪等、三明经中诸业、四杂明诸业。明业体中，第一四颂半明业体性，第二一颂半明能造大，第三两颂明执受类别，第四一颂义门分别，第五一颂半明四善等，第六三颂明二等起。就明业体性中，初之一颂上一句答前问，次一句分二业，下两句分三业，次之半颂分身、语二以成五业，次两颂半成立表体，后之半颂明无表体。就初文中，先结前问起、后举颂答。此文初也。 「论曰至业差别起」，释颂初句「世别由业生」。「非由一主先觉而生」者，破外计也。但由有情业差别起，成立自宗。一主先觉而生者，有其多种，或以梵王、或大自在天以为一主，起于先觉生于世间。或计于我以为一主，起于先觉生于世间。非由一主先觉而生者，总非上计。《正理》兼破无因论等，广破耶执，自立宗云世别由业生。云何知然？见业用故。谓世现见爱、非爱果差别生时，定由业用。如农夫类由勤正业，有稼穑等可爱果生。有诸愚夫行盗等业，便招非爱杀、缚等果。复见亦有从初处胎，不由现因有乐有苦。既见现在，要业为先方能引得爱、非爱果。知前乐、苦必业为先，故非无因诸内外事自然而有种种差别。又世现见，造善者少、造恶者多，然于世间有情乐少、苦多，可得以现见为门，非现见成故。谓世现见造作种种净、不净业为因缘故，便有种种乐、苦果生。又云：然不肖者以见世闻乐施者贫苦、悭悋者富乐，便增邪见谓果无因。此由于田及思数习所得异熟、增上、等流果差别中不了达故。谓有先世于良福田暂植施因故招富乐，然不数习能舍物思，故于今生仍惟悭悋。若有先世数施非田，则于今生贫穷乐施。于如是义何致愚迷？故由有情先世业力，及现士用二种世间差别果生，理善成立。此论言但由有情业差别起，此之「但」字总非诸计。 论「若尔何故至与彼相违」，问。若由业异果有异者，且如人中内身外物俱从业生，何故业生外物欝金、旃檀等甚可爱乐，而内身形等不净秽恶？ 论「以诸有情至二事俱妙」，答。业类不同，杂业生人感内身形常流不净，感外香等能对治彼；净业生天，二事皆净。 论「此所由业至谓思所作」，明二业也。一即是思、二思已业。思已业者，谓思所作，即身、语业。 论「如是二业至身语意业」，此分二为三也。 论「如何建立至为就等起」，此问建立三业所以。 论「纵尔何违」，反问违也。 论「若约所依至皆意等起故」，述违所以。 论「毗婆沙师至由上三因」，答。身业从所依，语业是自性，意业是等起。《正理论》云「谓业依身故名身业，业性即语故名语业。此业依意，复与意俱等起身、语，名为意业。」准此论文，意业即是能等起也。 论「然心所思至所等起故」，分明属当二业为三业也。 论「身语二业自性云何」，已下半颂，第二明五业体。 「论曰至表无表性」，明身、语业皆用表、无表为体，性分五业也。 论「且身语表其相云何」，前各各开二，此释二相，无表后释，故言「且」也。下两颂半，第三出身、语表体。 「论曰至名身表业」，出身表体。《正理论》云「发、毛等聚总名为身。于此身中，有心所起四大种果，形色差别能表示心，名为身表。」 论「有余部说至有刹那故」，破正量部执行动名身表。「以身动时由业动故」者，是正量部计也。身无刹那，由于思业动此身时，即此动身名为身表。为破此故，说非行动，对行动宗立无行动宗也。以一切法皆有刹那故，立因。有刹那法皆无行动，如灯焰铃声也。 论「刹那何谓」，正量问也。 论「得体无间灭至名为有杖」，答刹那也。诸法得体无间即灭，名为刹那。有刹那名有刹那，如有杖人名为有杖。《正理》弹云「彼释非理。如杖异人，不可说故。喻不同法，非别有法异于得体无间灭性，如何可说此有刹那如人有杖？」 论「诸有为法至动名身表」，结破。诸有为法皆有刹那，即此处生即此处灭，如何得说动为身表？ 论「若有为法至义可成立」，正量救也。我宗之义，觉、焰、铃声可有刹那，色身等物无刹那灭。若有为法皆有刹那，无行动义可得成立。我宗不许皆有刹那，此因不成，何得成立？ 论「诸有为法至灭不待因」，论主意以后必尽故灭不待因，证有为法皆有刹那。 论「所以者何」，正量部征灭不待因。 论「待因谓果至有性等故」，论主破也。待因之法必是其果，「灭无非果故不待因，既不待因才生即灭。若初无灭后亦应然。以后与初有性等故」者，若法待因，因无未灭。既不待因，何得前时不灭后即灭耶？ 论「既后有尽知前有灭」，结证。经部计生有客因、无主因。灭无主、客二因。有部计灭有主因、无客因。正量部计色等诸法灭，待主、客二因。心、心所法及焰、声等，灭由主因、不待客因。灭相为主，余因为客。 论「若后有异至理必不然」，破待异方灭也。此牒正量救也。正量部云：色等生已，待后异相方始有灭，非是才生有灭也。「不应即此而名有异，即此相异理必不然」者，此即论主破异相也。前后法体若许不同，方可相异；始终是一，如何得言有相异耶？ 论「岂不世间至皆不待因」，正量救也。前以比量破我，然此比量不及现量。现见薪等由待火合为因，非是法灭皆不待因。 论「如何知薪等由火合故灭」，论主反问。 论「以薪等火合后便不见故」，正量部答。 论「应共审思至无故不见」，此是论主令正量部审思。火合为是令后不生，非是令生者灭。 论「如风手合至应由比量」，论主引证。如风与灯焰合时，后焰不生，非令前灭。手与铃合，义亦如是。现量既有两速，未得为定。故此义成，应由比量。 论「何谓比量」，正量部问。 论「谓如前说至故不待因」，论主答也。 论「又若待因至无无因者」，释颂第五句「应无无因故」。若薪等灭待因，焰等亦应待因，如生待因，无无因者。 论「然世现见至亦不待因」，引例顺成。 论「有执觉声前因后灭」，此是胜论异师执。前觉声灭由后念生，以后与前性相违故，犹如后水逼前水流。彼师不立四相计故，但由后生令前念灭。 论「彼亦非理至复由谁灭」，论主破也。有三道理：一二不俱故，后念起时前念已灭，如何不俱能令灭也。犹如苦、乐及贪、嗔等，前、后不俱，如何后念灭于前念。二从明了觉、声，如何不明了能灭明了耶？三最后觉、声既无后念，复由谁灭耶？ 论「有执灯焰灭以住无为因」，此是上坐师计。住谓住相，住相若在，法无容灭，以住无故方能灭法。故彼焰灭，以住无为因。 论「有执焰灭时由法非法力」，此是胜论异师计也。法、非法是德句义摄。于人有益名之为法，于人无益名为非法。由此二力，能生诸法、能灭诸法。如暗室中有一明灯，若望受用者，灯在有益，即是法生；灯灭无益，即非法灭。若望偷盗者，灯在无益，即非法生；灯灭有益，即是法灭。 论「彼俱非理至顺违相反故」，论主破也。于中有二：一破住无为因；二破法、非法因。「彼俱非理」者，双非二执也。「无非因」者，破住无为因。住无非因。因云以是无故犹如兔角。「非法、非法为生灭因，以刹那刹那顺违相反」者，破胜论执于一刹那灯，望有用即顺、无用即违。顺、违相反，如何同起？《正理》破云「法与非法亦非灭因，见空窟中有焰转故(解云：空窟中焰无人受用，即无损益；既无损益，无法、非法，唯令焰灭)。」 论「或于一切至有刹那故」，论主重破两家计也。住无为因及法、非法，非唯觉、焰及声、色不相应，一切有为皆有住无及法、非法故。不待余因才生即灭，以有为法皆有刹那。既与我同，本诤应息不烦多解。 论「又若薪等灭至即成灭因」，前文义便破于异计，今更重破正量部计火合为因，即是颂中第六句也。应灭下之因即是生中之因，应生上因即是灭中之因。 论「所以者何」，正量部征。 论「谓由火合至或似此非有」，论主答也。于中有二：一即、二似。谓由火合令薪熟变，生中熟因即是灭下熟因、或似灭下熟因。生上熟因，即是灭中熟因、或似灭中熟因。若尔，「则生因体应是灭因」者，破即。「或灭生因应相无别」者，破似。「不应由即此」，即生因为灭因、或似。似生因为灭因，同是一薪由火熟变，如何此由彼有、彼由此无。不应道理。 论「设于火焰至生灭因异」，此即纵破正量部也。火焰前后念念别故，容可灭下因与生中因别。正量部计，许灰、雪、酢、日、水、地无刹那灭，前后体一，能令薪等熟变。灭下中因与生中上因，如何得异？ 论「若尔现见至为何所作」，正量部反问也。若薪熟变不由火合，现见火合于中为何所作？ 论「由事火合至于中所作」，论主答也。事火，是铛釜下显、形火聚。火界，即是水中热触。水聚，即是显、形水聚。事火生水中热触，因热触令彼后念水聚生渐微因，非是与已生水为灭因也。 论「故无有因至定无行动」，论主结归自宗。灭不待客因，是坏法性故。才生即灭，故有刹那。既刹那灭，故无行动。 论「然于无间至行增上慢」，论主释疑也。疑曰：若无行动，如何见法从此至彼？论主释云：如烧草焰，远见之时，见此火焰从此至彼，然实火焰当处随灭，然以见不明谓有行动。色等亦尔，实念念灭，慧目暗者谓有行动，非有谓有，增上慢也。 论「既由斯理至理得成立」，破异计已，结归自宗。身表是形，理得成立，然未分别形是假、实。 论「然经部说至随应当知」，论主述经部义破有部也。有部形色别有极微与显不同，即此极微成彼长等。经部宗计形无别微，积于显色以为长等，是假非实。「谓显色聚一面多生名长色」者，谓于四面，一面偏多，如幡竿等。一面少生，名为短色，如苽薮等。余文可解。 论「如见火㷮至别类色体」，此举喻结经部宗也。 论「若谓实有至二根所取」，难有部也。形若实有别类色体是色处者，即眼见、身触二根取过，由眼及身得长等故。 论「然如依触至能取于形」，论主释无别形。然如依触取长等相，而诈但是多竪等积，无别长触依显取形，故知但是多显色积，无别长等。《正理论》云「然经主言形非实有，乃至如是依显能取于形。此理不然，了相别故。若一方面唯显多生，了相于中应无差别。既有长、白二了相异，故于显外别有形色。现见有触，同根所取，了相异故，体有差别。如坚与冷、或暖与坚。如是白、长虽同根取，而了相异，故体应别。故知聚色分析渐渐，乃至于中可生形觉，必有少分形觉生因形色极微于中犹起。理必应尔，以色聚中有唯显生形色不起，于中唯有显觉非形。如见空中光、明等色。若即显色说名为形，无分量显中亦应起形觉，不相离故，如火界暖。彼火㷮喻，于证无能，余处极成可假说故。谓于余处有长、圆等所依实因，同时无间于多方所安布差别所成色聚长等极成。由是故于火㷮等色异时别处无间转中，计度立为假长、圆等。未曾见有世俗、胜义俱不极成而可假立。应二根取难亦不成，长等但为意识境故。以诸假有唯是意识所缘境界，如前已辨。能成长等如种极微，如是安布说为形色，是无分别眼识所取，非身能取。如是形色，如依身根了坚、湿等，了长、短等不如是故。以非暗中了坚、湿等，即于彼位或次后时即能了知长、短等相。要于一面多触生中，依身根门分别触已方能比度。知触俱行眼识所牵、意识所受，如是相状差别形色，如见火色及嗅花香，能忆俱行火触花色。现见眼识随其所应，有于一时形、显俱了。意识分别前、后无定，以显与形是一眼识所缘境故，意识分别时差别故、了相异故，其体不同，形亦非触。宁有身根能取形义？故不应难应二根取。」今详两论互有胜劣。俱舍论主言一形色应二根取积集显色以成长等；而言长等眼能见者，其理少疎。正理论师以了相异证有别形，亦非决定生其形觉，为是眼识相应？为是意识相应？若眼识相应，容可证有别体。何理能证定是眼识同一刹那生白、长二觉？若意识相应，宁知不同行、轮等觉？蚁树之外无别行、轮，如何定证别有形色？又于影等生长等觉，于中何故不许有形？又如书色，文有前后屈曲不同，生高、下觉。于中何不有高、下形？若言有者，即违自宗；若言无者，因何生觉？又云「故知聚色分折渐微，乃至于中可生形觉，必有少分形觉生因形色极微于中犹起。理必应尔。以色聚中有唯显生形色不起，于中唯有显觉非形，如见空中光、明等色。若即显色说名为形，无分量显中亦应起形觉，不相离故，如火界暖」者，此亦无理。有分量显室中之光，生于形觉唯有显故。又烟、云等亦生形觉，如何自云形色有八、显色十二？ 论「岂不触形至能念花色」，有部救也。谓触与形俱行一聚，故因取彼形俱之触，而能忆念眼所见形，非是形色亦身根取。如见火色便忆火暖，及嗅花香能念花色。登眼见暖、鼻嗅色耶？ 论「此中二法至能定忆形」，论主破救也。见火知暖、嗅花知色，是定不相离。先知相属，见、嗅方知；若不先知，见、嗅不知火暖花色。触之与形即不如是，若知相属、若不先知。身若随触即知长等，然无长、滑定相属故，如何暗中能忆念形？故知若有别形即合身触。 论「若触与形至能忆念形」，反难成宗。论主本宗：形若有实，即有二根取过。有部救云：因取触故，能忆念形。论主反难云：触之与形非定不相离，而取触时能忆念形，如先不知此有如是香，于暗中嗅如是香时，知花有如是色。而实不然，故不应说因取于触能忆念形。《正理》救云：此亦非理，现见世间诸触聚中有形定故。谓形于触虽无定者，而于一面多触生中定有长色，于一切处触遍生中定有圆色，如是等类随应当知。故触于形有决定者，非触于显有定如形可了。触时能忆显色，以无有触如是安布，于如是显决定如形。 论「或锦等中至非实有体」，同处多体难也。如方锦上有圆锦窠，即此窠中复有种种耶正文像同于一处，应有多故。理实不然，显于同处既无多显，形于一处岂得多形？今详此难非有部宗，锦之文像非形色故。 论「又诸所有至假立长等」，无别形微难也。如有对青等析至极微，有别极微犹名青等。形微若实，折至极微微应名长等。形若别有，应有极微名为长等，故知长等但是安布显色假名长等。 论「若谓即以至聚集安布」，破转救也。若谓聚显极微不成长等，如聚香味不名为长。别有形微安布差别方名长等，此唯朋党有部之宗别有形微，非极成故。形微既非极成，谁许安布以成长等？有人解：朋党者，朋党胜论师宗。非也。《成业论》破有部别有形色云「为是一物遍于色中名为长等？为积多微名为长等？若积多微名为长等，何异显色？若谓一物遍于色中，即同食米斋部。」今言积其长微，故知不是朋党外道之义。 论「岂不现见至而形相异者」，有部救。如世瓦器，黄、白虽同，而有瓶、瓫相各异故，故知显外别有形微。 论「为不已辨至理亦应然」，论主释也。如文可解。 论「岂不暗中至安布为形」，有部救也。若言形色即是显色安布差别积为形者，既不见显，应不见形。既见形色不见于显，故知显外别有形色。 论「以暗远中至唯知总聚」，论主释，如文可解。《正理论》云「如何具寿许有极成显色极微非形细分。如诸显色，一一极微无独起理。设有独起，以极细故非眼所得，于积集时眼可得故，证知定有显色极微。形色极微亦应如是，宁独不许自相极成？诸有对色所积集处，皆决定有极微可得。既于聚色差别生中有形觉生不待于显，如不待余显有余显觉生，是故定应别有，如种能成长等。」形色极微，今详无理，后有分量，知前有种分量。种者即形极微，此亦非理，后有行、轮，岂树、蚁外而许有别行、轮细分？又云「诸显极微有质碍故，即应积集假立长等」，此亦非理，香等极微亦应积集为长等。故以彼香等所有极微亦有质碍，唯据处所不相容纳名质碍故。若谓香等所有极微，非有见故，无同彼失。则诸显色所有极微，亦非形故，岂成长等？如何知显微体非形？如前已说，了相异故，不待显色形觉生故。或有显聚不见形故，非体是形，有多积集无障有眼可不见形。是故应知异于显色有色处摄形色极微，由此集成长等假色，故形细分非不极成。准上论文，形微是实，长等是假。其长等微，或同、或异。如〈界品〉释。然经部宗许长等色揽显微成，是假非实，眼识所取，恐非应理，行、轮等假唯意境故。正理论师虽有多救，然以生觉证别有形，非为定证。无行、轮体有行、轮觉，故应显色成长等时，此即显色名为长等。眼见形体非见假形，此顺释宗妙扶至理。 论「既已遮遣至何为身表」，正量部、有部征问。 论「立形为身表但假而非实」，经部答。 论「既执但用至为身业耶」，有部问。准此，经部身表非是身业。 论「若业依身至当知亦尔」，经部答。经部三业总以思为体，与大乘同。即此意、思，依身、语行，名身、语业；唯依意转，名为意业。 论「若尔何故至此二何异」，有部难。经言思业，明知是思；经言思已业，明知非是思。如何三业以思为体？ 论「谓前加行至名思已业」，经部答。思有二种：一思惟思、二作事思，前名思业、后名思已业。 论「若尔表业至便成大过」，有部难。能表示心名为表业，依其表业发无表业。二业唯是意思，思非是表，故无表业。既无表业，无表亦无，便成大过。 论「如是大过至此有何过」，经部释也。经部宗意，身、语色声名之为表，性是无记，与大乘同。动身、语思，名身、语表业，通于三性。由思力熏种子，名无表业。《正理论》云「此中为摄一切业尽？为摄少分差别业耶？有说：此中摄一切业。有作是说：不摄无漏(此是经部两释思业、思已业经)。此释不与经义相符，此中不应摄意业故。谓为动发身、语二种起思惟思，及正动发身语二种起作事思？此二俱依身、语门转，竝应摄在身、语业中。既尔，此中何名意业(已上与前二释出过。若摄一切三业尽者，法既依身、语转，如何摄意业)？若依身、语二门转思，亦许一分名意业者，是则在业有杂乱过(此纵许依身、语门转是意业者，即应意业亦身、语业，成杂乱失)。纵许为欲动发身、语起思惟思是意业性，且非此中总摄诸业，以有不依身、语门转有漏意业。其量无边，皆此经中所不摄故(前明意业不成过失。今纵许彼有意业者，亦摄意业不尽过失)。且必不摄依眼、触等所起诸思，以彼诸思非前所说思惟、作事二思摄故。准此，五识相应思是意业。此五识相应思，非是起思惟思，亦非动作思故。云云。」作其转计略而不述。又云「又汝经部说，诸仙人意愤杀生，是何业摄？为是身业？为意业耶？然此中无前后所起思惟、作事二思差别，以思惟思即作事故，便不能离业杂乱失。」准此论文，仙人意愤无二种思，既约二思分身、语业，思无差别，二业应无。或应意业即是身、语，故成杂乱。又云「亦不应谓依身、语思名身、语表。由彼自说形为身表，假非实故，然思不应是形非实。又契经说起迎合掌恭敬礼拜是身表业，余经又言表即是业，由此证知欲作意等展转所起手等别形名为身表，即是身业。故对法宗立身、语业，符教顺理无杂乱过。」今救经部，余经说表即是业者，果取因名，非即是业；或从所表为名，手、足等形表作思故。 论「此应名为至心俱转故」，有部出过。既熏于心差别功能与心俱转，此则应同道、定共戒名心随转。 论「无如是过至以性钝故」，经部释也。此欲散无表思之差别，与定无表义意不同。欲散无表，由二思力之所引发动作思既名表业，发身、语表故。此熏于心成其种子，名为无表。定心无表即不如是，由彼同时心力起故，名心随转。如有部宗，从其表业发生无表，亦由发表业思之所引发，非是表色，色性钝故。 论「毗婆沙师至如前已说」，论主述有部也。 论「经部亦说至无色相故」，论主述经部也。前说身表无有实体，无表同表亦无实体，故言此亦非实有故。所以得知？有三因证：一由先誓限唯不作故。本誓既不愿别有色生，但唯誓不作此业，如何与誓不同别生于色？二所依大种体非有故。既依过去大种施设无表色，过去大种既体是无，故知无表亦无有体。三若实有体应有其色对碍之相。此相既无，故知无体。 论「毗婆沙说此亦实有」，论主述有部也。 论「云何知然」，经部问也。云何知无表色亦实有也？已下半颂第四证有无表。 「论曰至无见无对」，第一证也。有见有对即是色处，无见有对是余九处。经既更有无见无对色，故知即是无表色也。 论「又契经中至及无漏色」，第二证也。既有对色皆是有漏，别有无漏色，故知是无表色。故第二证后结二证也。若无无表色，十有对色中何法名无见无对及无漏色？ 论「又契经说至福业增长」，第三证也。「七福业事」者，善故名福，作故名业，思所托故名事。此有七种有依福业事，谓有所施事为依名为有依。一施羁客、二施路行人、三施有病人、四施侍病人、五施园林、六施常食、七随时施。此七种福虽起异心作业已息，若行、悟、寐等，恒时增长。除无表色，若起余心及无心时，依何法说福业增长？「无依亦尔」者，谓无施物以为所依，但逢随喜思念诸佛心恭敬等，亦如有依福业增长。 论「又非自作至此性无异故」，第四证也。若无无表，但遣他为杀生等事，应不成业道。正遣他杀时，自业非杀故，自遣他表不能杀故。更作杀时，自教他业如前无异故。 论「又契经说至便成无用」，第五证也。经说法处内、外以分，谓是外处十二处分。是十一处所不摄法，若以有见无见以分，即是无见；若以有对无对以分，即是无对。色、无色以分，不言无色。若不以法处有无表色者，此言阙减便成无用，以彼简法不周尽故。 论「又若无无表至语等无故」，第六证也。八支中有正语、正业、正命三支。在定之中无语等三，若无无表，何法名为正语、业等？ 论「若尔何故至清净鲜白」，经部难也。若谓正在定时具有八支，何为经说「八中五支修习圆满，正命等三先时已得」，故知即是定前语等。 论「此依先时至无相违过」，有部通也。此依先时已得世间诸有漏道定共色说，非是欲说定前语等语以为道支，故无过失。 论「又若拨无至而名苾刍等」，第七证也。若无无表，唯是意思，起异缘时即应无于如何得名为苾刍等。 论「又契经说至可名堤塘」，第八证也。若无无表，何然长时相续遮防诸破戒恶？非无有体可为堤塘。 论「由此等证知实有无表色」，总结八证。 论「经部师说至然不应理」，经部非前证，别有无表实体不应理也。 论「所以然者」，问不应理所以。 论「所引证中至故名无对」，释第一证。经言第三无见无对者，谓定境界色非眼见故名无见，不障处所名为无对，非是无表。 论「若谓既尔至与无表同」，遮有部难。《正理论》云「此释非理。以一切法皆是意识所缘境故，住空闲者，意识即缘诸有见色为定境界。此色种类异余色等，是从定起大种所生，无障澄清如空界色。如是理趣，辨〈本事品〉因释梦境已具分别。应如是责：如何定境青等、长等显、形为性，如余色处非有见摄，然从定起大种所生极清妙故。又在定中眼识无故，非眼根境。如中有色虽具显、形，而非生有眼所能见。或如上地色，非下地眼境。既有现在少分色处，不与少分眼根为境，如何不许有少色处，不与一切眼根为境？又于梦中所缘色处，应无见无对，唯意识境故。是故由经说有三色，证无表色实有理成。」准上论文，定境色处非眼根境，此违色处二识所识，复同彼同分色不与识合，即违婆沙正义。梦境色者，即是余位，可眼见色，非谓此非眼根境界。其定境色亦是可见色处所摄，如解脱色，缘青等时是可见色。 论「又经所言至即说为无漏」，释第二证。定境色中有无漏色，即此名为无漏色也。 论「有余师说至得无漏名」，此述譬喻师计。无学身中十色界全，及外五境皆是无漏，非漏依故。 论「何故经言至乃至广说」，破譬喻计。若言无学身中色法，非漏依故名无漏者，何故经言有漏法者诸所有眼乃至广说。十五界等既无简别，故知一切眼等皆是有漏。 论「此非漏对治故得名有漏」，譬喻师救。无学身中十五界等有其二义，非漏依故名为无漏，非对治漏故名无漏。 论「是则此应言有漏亦无漏」，有部难。离过身中十五界等，应亦是有漏亦是无漏。 论「若尔何过」，譬喻师反问。 论「有相杂失」，有部与出过也。 论「若依此理至有何相杂」，譬喻师救。非漏依故名为无漏，不依此理说为有漏。非对治漏名为有漏，不依此理说为无漏。依此义说，有何相杂？ 论「若色处等至声等亦尔」，譬喻师反难也。若色处等十五界一向有漏者，何故经等不直说色处心裁覆事，简去无漏差别而说有漏有取诸色心裁覆事。故知别有无漏色等非是心裁。裁谓裁蘖，即是与有漏心为生之本覆障事也。《正理》破云「又非眼等非漏对治得有漏名，勿有世间诸离染道成无漏故。又彼眼等非如意、法、意识说故。谓佛有漏、无漏相中作如是言：堕世间意、堕世间法、堕世间意识，是名有漏。出世间意、出世间法、出世间意识，是名无漏。非眼等中作如是说，故知彼说但述耶计。」 论「又经所说至福业续起」，破第三证。经部宗中先轨范师作如是释：由法尔力七，有依福福业增长，如如施主乃至由诸受者受用胜劣有差别故。施主心虽异缘，而前缘施思种，后后心生，说名相续；于后后时别别而生，为转变；能生果时功力胜前，名为差别。 论「若谓如何至无表法生」，遮有部难。与无表同，如何受者受用施财物，则有实无表色增长生耶？ 论「若于无依至亦恒随转」，释无依增长也。 论「无表论者至宁有无表」，反难有部。无依福业但是心念意思随喜等事、无有表业、宁有无表？ 论「有说有依至相续增长」，叙经部异说。 论「若尔经说至缘彼胜思」，论主破余师也。 论「是故所言至定为应理」，论主评取经部前师释也。《正理》云「应问此中何名相续？何名转变？何名差别？彼作是答：思业为先，后后心生，说名相续。即此相续于后后时别别而生，说名转变。即此无间能生果时功力胜前，说名差别。如有取识为命终心，于此心前虽有种种感后有业，而于此时唯有极重、或唯串习、或近作业，感果功力显着非余(此与对法论同。此中有难：非极重、非串习、非近作业，此时熟者岂非显着)。」 论「又非自作至身语业道」，破第四证。由本加行使者，依能教者教所作成时，法尔能教彼者相续心上种子转变，至生果时功能差别。由此当来能感多果，即此差别从身、语业生，果立因名故名身、语业道，实非身、语。自作究竟，当知亦尔。如无表业名为业道，亦是果取因名，非身、语业。 论「然大德说至正杀杀已」，叙异计也。此是达磨多罗计也。 论「非但由此至成无间业」，论主破云：非但由思作已杀等解即成业道，实非杀母作杀母解应成无间。此既不成，如何但由其思即成业道？ 论「然于自造至非不应理」，论主容自作一分由思成业道。 论「何于无表至转变差别」，此有部责经部情偏。 论「然此与彼至不令生喜」，此答不许无表所以。 论「若由此引至未来果故」，答许经部宗所以也。 论「又先已说」，经部引前说证。 论「先说者何」，有部问也。 论「谓表业既无，宁有无表等」，经部答也。 论「又说法处至法处摄色」，破第五证，如文可解。 论「又言道支应无八者」，此牒第六证也。 论「且彼应说至求依等不」，经部反问有部。 论「不尔」，有部答。 论「云何」，经部征也。 论「由彼便得至立语业命名」，有部答也。 论「若尔云何至八圣道支」，经部准有部释自宗义名正语、业、命。《正理》破云「彼释不然，应正见等同此释故。谓正见等亦应可为如是计度，虽在道位无正见等，而得如斯意乐依正故。出观后，由前势力起正见等，耶见等无。以于因中立果名故，可具安立八圣道支。然非观中无正见等，若无正见等，道亦应无故。由如是理，对法诸师应作是例。如正见等，正在道时实有自体，亦应实有正语、业、命诸无漏戒。」 论「有余师言至故名无漏」，述经部异师释。 论「非一切处至此亦应然」，异师引例释也。此师意说：由圣道力，便能获得决定不作三耶名正语等，无别体性。此定不作，依无漏道，故名无漏，非别有法。如八世法不得衣等，此之不得，无别体性。 论「别解脱律仪至别解脱律仪」，破第七证。此亦准前由意乐力。谓由思愿力，先立要期能定，遮防身、语恶业，由斯故立别解脱律仪。准此意乐，即是思愿。 论「若起异缘心至忆便止故」，通有部难。 论「戒为堤塘至由心受持」，破第八证。由心受持力，遮防破戒恶法不生，非别无表。 论「若由无表至而破戒者」，反难有部。若由无表遮防恶戒由如堤塘，堤塘不断，如何失念而有破戒？ 论「且止此等至是我所宗」，止诤归宗。破已复宗，非是实取有部义也。 论「前说无表大种所造性」，已下大文第二明能造大。于中有三：一表、无表大种同异；二明造时同异；三约地同异。此即第一。 「论曰至异大种生」，答也。 论「所以者何」，征也。 论「从一和合至不应理故」，释也。 论「如表与大至为有差别」，下第二明造时同异。 论「一切所造色多与大种俱时而生(谓一切有对造色及作俱无表)，然现在未来亦有少分依过去者(作后无表)。」 论「少分者何」，问也。下半行颂，答也。 「论曰至从过去大生」，释颂文也。初一念是作俱无表，第二念已去是作后无表。作俱无表从现大生，后念无表从过大生。此虽云从过去大生，非是大种于过去世造现、未色。此是作俱大种住现在时，悬造未来诸念无表落过去世，现、未无表依之而起。 论「此为所依至手地为依」，明无表色依有二种：一为所依，即是能造无表大种；二但为依，即是造身余色大种。前为转因，如手转轮；后为随转因，如地为轮依。问：表与无表大种不同，如前已释，不劳重述。未知作俱无表与其后念作后无表，为同一大？为别大耶？又后念无表有多刹那，为同一大？为各别耶？有人释此，三解不同。不评是非，还同未解。第一解云：造后诸无表，即用造初无表大种。乃至故《婆沙》一百三十二云「若成就现世大种，彼现在所造色耶？答：如是。设成就现所造色，彼现在大种耶？答：如是。以非现在大种无果故，亦非现在所造色无因故。自解云。以非现在大种无果故，所以必成现所造色。亦非现所造色无因故，必成就大种。以此故知，现无别大造，未来无表。」今详引此论文为证不定。此论文据有对色说，不是无对色据。生因大种非是依因，依因非是造色义故。细麁之色非一因故，不可别有依因大故。既约造大后念，无表现在成就之时，不成现造大种。能造大种现在成就之时，不成未来所造色故。如何引此论文证初念无表与后无表同一大造？此释虽不违理，误引论文以为过也。第二释云：一具四大造初念无表，即于此时别有一具四大造彼后念诸无表色。《正理》第二十解大种望所造色非俱有因中云「谓有成就所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色。」自解云：以此文证，有成就能造非所造色，故知亦有现在大种无现在所造色悬造未来。今详此释违其理、教及所引文，亦非成证。言违理者，何因后念无量刹那同一大造，初念无表有何别因异大造耶？论但自云「细麁因别」，而无有文现、未别因。言违教者，《正理》正解此文中云「谓欲界所系初念无表，与能生大种俱时而生(准此，即造初念无表大种所造无表俱时而生)。此大种生已，能为一切未来自相续无表生因(准此，即是此前能生初念无表大种，能为一切未来自相续无表色生因。无表生因即是造义)。此与初刹那无表俱灭已、第二念等无表生时，一切皆是前过去大所造。此过大种为后后念无表所依，能引发故。与后后念无表俱起身中大种但能为依。此大种若无，无表不转故(准此，即是此前能生初念无表大种，更不说别有大种造未来色)。」言引论文不成证者，《正理论》云「成就能造非所造者，此望未来所造色说，非成就一切所造。」望法不同，以为句数。如何引此以为证耶？第三解云：一具四大造初无表，即于此时复起众多大种悬造未来无表，刹那刹那四大别造。自问答云：一期无表其数极多，如何现在一刹那身容彼众多能造四大？然自解云：异熟虚疎，相容无失。今详此释违其教、理，复无文证。言违教者，如前所引《正理论》文。言违理者，准俱舍师释刹那云「如有动物度一极微名一刹那」。准此，日轮一日一夜周四天下，所度极微数无边故，即是刹那不可胜数。若依日夜三十须臾，刹那有六百四十余万。以日计月、以月计年、以年计劫、刹那刹那无量无边。一一刹那有七具四大，一一大种复有七微，即是于一刹那有二十八微。计其根色虚疎，尚不得容造一日一夜无表四大极微，如何得容百年八万岁等？无文证者，凡所立义须引教、理，既违教无文，何成释义？虽释此义三解不同，不评是非何殊不解。今详教理，造初念无表，与后念无表同一大造，理教分明，不可违拒。如前所述，此论以转因声同造因也。转之言起，此色因过去能造大起，故是转因。依现身大种故，故是随转因。如轮转时因手而转亦依地转。《婆沙》一百三十三云「有色现在非现在大种所造，谓现在大种若色现在，过去大种所造。此复云何？谓现在表所起无表，过去大种所造，所以如前说。问：此无表色亦有现在所依大种，何故不说耶？答：彼是转依，非造依故。此无表色有二种依：一是转依，谓现在大种由彼力转故；二是造依，谓过去大种由彼力造故。此中但说造依、不说转依，是故不说能造五因皆过去故(解云：《婆沙》与此论及《正理》，名虽少异，其义同也)。」 论「何地身、语业，何地大所造」，自此已下第三约地明造同异。 「论曰至大种所造」，此释有漏自地依也。有漏之色系自地故，还用自地大种所造。亦由自地有大种故，不用他地大种所造。问：身在下地起上定时，用下地身中上地大造。上地多色，其四大种为在何处？答：《婆沙》一百三十四云「问：若生欲界，色界大种现在前时，何处现前？有说眉间、有说鼻端、有说心边、有说脐边、有说足指。有作是说：随先加行安心处所是处现前。有余师说：欲界大种麁，色界大种细，细入麁隙如油入沙。然根本静虑现在前时，色界大种遍身内起；若近分定现在前时，色界大种唯心边起。有说：近分定现在前，色界大种亦遍身起，然长养身不如根本。如有二人俱诣池浴，一在池侧掬水浴身，一入池中浸身而洗，二人用水虽俱遍身，然长养身入池者胜。后解为胜，随定胜劣皆遍身故。」 论「若身、语业至无漏生故」，此释无漏随生处也。若无漏者，依五地身，随生此地应起现前，即用此地四大所造，以无漏法不系界故。所以不用同地大造，必无大种是无漏故。无无漏大造无漏色，由所依力无漏生故，即用彼随身四大所造。 论「此表无表其类是何」，已下两颂，大文第三明执受类别。 「论曰至无变碍故」，此释无表非执受也。 论「亦等流性至谓同类因生」，释无表五类也。亦言显彼兼有刹那，即是若法智忍俱时道共戒也。唯善、不善故非异熟生，无极微集故非所长养。同类因生故，有等流性；与苦忍俱故，故亦刹那；是有为法故，故非实事。 论「此唯有情依内起故」，释无表业是有情也。 论「于中欲界至大种所造」，明散无表所依大种唯是等流性，同类因生故。非所长养，因等起心不能长养能生无表诸大种故。非是异熟因所生，故非异熟。非无漏故，非刹那。是有为故，非实事。问：此大种是谁等流果？《正理论》云「如是说者，从无始来，定有能造无对造色已灭大种为同类因，能生今时等流大种。造有表业大种亦应是无始来同类大种之等流果，非从异类。」又云「何缘定心所生无表是无别异大种所生，散无表生依别异大？定生无表，七支相望展转力生同一果故，唯从一具四大种生。散此相违，故依异大。」问：如不杀戒，对多有情各一不杀，为同四大？为别四大？答：同一大种。《正理论》云「虽对别异有情相续发多无贪所生无表，而但一具大种为因，以所生果类无别故。」疑曰：此多无贪所生无表非是一果，如何用同大造？ 论「定生无表至无差别故」，此释二种定生。竝唯依定心所长养大种所生，以定心俱必有殊胜长养大种能作生因，造定心俱所有无表。所以定俱无执受者，《正理》云「定心果故，必无爱心执此大种以为现在内自体故。又此大种无有其余执受相故，名无执受。」 论「应知有表至散无表同」，第二释表业也。若属身者是其身业，不属身者是其语业。身业与身合故有执受也，语业是声故无执受。既是业性，已表是情，无有非情是业性故。化人语等既无有得，故知非业。《品类足》云「诸表业是无执受者，多有是传家错耳。若不尔者，《婆沙》及诸论等即应合会释也。余义此与散无表同，谓有情数及依等流，有受别异四大种起。」 论「表业生时至为不尔耶」，自此已下问答分别。此即问也。 论「若尔何失」，两关反问，各有何失？ 论「若破坏者至二形量成」，两关出过，如文可了。 论「有别新生至不破本身」，此释两关难也。 论「若尔随依至如何遍生表」，此重难也。 论「身有孔隙故得相容」，答也。《婆沙》、《正理》更有一释，谓如染支体薄故不增。《婆沙》一百三十四云「问：欲界身中先有间隙，色界大种来入中耶？答：不尔。未来欲界身自有二种，一唯欲界大种、二色界大种杂。若时遇入色界定缘，彼唯欲界者便灭，色界杂者便生，故不可言先有间隙后来住中(解云：若未至现在，不可说言有间隙也。若现在世名间隙，复不可言来入中也。若来入中即至后念，故在未来与下地色同时生也)。」又《婆沙》一百二十二云「然表、无表依身而起。有依一分，如弹指、举足等，一分动转作善、恶业。有依具分，如礼佛、逐怨等，举身运动作善、恶业。此中随所依身极微数量，表业亦尔。如表数量，无表亦尔。」 论「已辨业门至差别云何」，自此已下一颂半，第四义门分别。 「论曰至果仍续起」，此释无表唯通善、不善也。无记不能发无表故，所以无表唯是善、恶。 论「所言余者至善恶无记」，此释表业及思通三性也。谓身、语表及是意、思，皆通三性。 论「于中不善至无惭无愧故」，释不善者唯在欲界。自性不善，谓三不善及无惭愧，思等与此相应故成不善，身、语表业由此等起故成不善。上界既无自性不善，由此亦无诸不善业。 论「善及无记至不别遮故」，释善、无记通余界也。颂既不遮诸地，故知遍有。由自性善及自性无记遍诸地故，相应、等起随其所应亦通诸地。 论「欲色二界至身语律仪」，释无色界无无表业。一以无色无大种故，二以无色无身、语转，故无色界无无表也。 论「若尔身生至有无漏无表」，难也。若于是处有身、语转即有无表。如于欲色起无色定，应有无表戒。如欲、色界起无漏定，有无漏无表。 论「不尔以彼至大种为依」，释也。无漏不堕界故，无无漏大种故。身在欲、色入无漏定，依身生处大种造故，有漏系地。不可言有漏无表别界大造，复不可言无大造也。《婆沙》十七云「无漏戒非大种力故成无漏，但由心力随无漏心所等起故。有漏戒由大种力，系属界、地，故不相似。」 论「又背诸色至伏色想故」，又重释也。无色界定背诸色故，由彼定能伏色想故，所以无色无无表色。 论「毗婆沙师至无无表色」，论主引婆沙释，可知。 论「表色唯在至可言有表」，此释表业唯二地。说「有伺」者，为显中间静虑有表业故。 论「有覆无记表至矫自叹等」，释有覆表唯上地也。以谄、诳是有覆无记，故所发业其性亦同。 论「上地既无言，何得有声处」，问也。 论「有外大种为因发声」，答也。外大种为因，击发内身处，由斯内身有于声处。 论「有余师言至劣故断故」，叙异说也，下善劣故、下染断故。此是杂心师释。 论「前说为善」，评取前师。 论「复以何因至无记表业」，此问上地无一切表，欲界无有覆表所以。 论「以无发业至有覆无记表」，答也。言「无等起故」者，非唯释有覆无记，通释前上地无表业也。唯有寻伺心能发表业，上地无寻、伺故，故无一切表业。又发业心唯修所断，欲界无有修断有覆染心，所以欲界无有覆表业也。 论「为但由等起至由何因成」，自此已下一颂半因论生论，第五明四种善。 「论曰至犹如无病」，此释第一胜义善也。以涅盘是诸法中最极安稳、众苦永寂，是最胜义，故此名为胜义善也。《正理》两释：一释同前，第二释云「或真解脱是胜是义，得胜义名。胜谓最尊，无与等者。义谓别有真实体性。此显涅盘无等实有故名胜义，如是胜义安稳名善。如是涅盘是善常故，于一切法其体最尊，是故独标为胜义善。」 论「自性善者至犹如良药」，此释第二自性善也。无惭、无愧有二义故，一唯是不善、二遍不善心。三不善根具其五义：一通五部、二遍六识、三是随眠性、四断善根时作牢强加行、五能发麁恶身语二业。由此五种是自性不善，作用力强，同余心所由与此相应成相应不善。善翻此故，名自性善。既自性善以喻良药，故不待余成善性也。 论「相应善者至如杂药水」，此释第三相应善也。诸心、心所成善性，要由与彼惭等相应方成善故。如杂药水亦为药，以杂药故。 论「等起善者至所引生乳」，此释第四等起善也。谓身、语表及无表业四相得等。由二善所等起，故成善性也。准《婆沙》一百四十四，三性分别二十二根。有一师说：有四种善及不善等。与此论同。《正理》三十六，亦与此论同。故知四种善与不善，是有部宗旧所禀义，非是世亲菩萨新立。有人引安惠《俱舍》释云：据实而言皆是自性善。然世亲阿闍梨立四种者，随义胜劣建立异名。善中最胜者名胜义善，次强者立自性善，次劣者立相应善，最劣者名等起善者。谬也。又此释若唯以胜故名自性者，与名、义不相符会。不待他成善等故名为自性，待他成故名相应，如药及杂药水故。问：若尔，何故《婆沙》第二云「今应问彼：若唯五根是自性善，所余善法自性是何？若谓彼是不善、无记，杂五根故亦名善者，如是五根与彼相杂，何故不名不善、无记？然信等五与所余法，同一所依、同一行相、同一所缘，一起、一住、一灭、一果，同一等流、同一异熟，而言五根是自性善，余相杂故假立善名，但顺妄情不应正理。勿有此过，故应说言世第一法根非根性。」准此，《婆沙》不立相应、等起善等，因何言谬？答：《婆沙》第二与此意别。彼异师说：五根是世第一法，自性是善故。余非世第一法，以自性非善，与善相应假立善名，由此《婆沙》云「但顺妄情」。今此四善即不如是，若相应善、若等起善，皆体性是善，非假名善。其自性善不待他成善，相应、等起待他成善性故，不名自性善。问：若尔，未相应时先是何性？答：有体已来常与自性善俱恒名善性，善由他立故非自性。以无贪之义性是善故，非相应义，性善也。 论「若异类心至此义应思」，论主破有部等起善也。准此故知，不是论主新立四善。「异类心所起得」者，谓疑心续善续生心得自地生得善等。《正理论》云「因异类心亦起诸得。如因静虑得通果心，胜无记心现在前故，得诸染法。胜染污心现在前故，得诸善法。此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非异类心不作缘起，故无有失(解云：言等起者，据善等法俱起得说，不据前后。异类心起者，是法前后得，非此所说也)。」又云「虽异类心，亦为缘起而成善等。非待彼心、或复因彼诸得等起，即待彼故成善等性。故得由等起成善等性异(解云：虽异类心亦为缘起成就善、不善等。非待彼异类心、或因彼异类心诸得及四相起，及即待异类心、得及四相成善等。唯此得及四相，因所得法及所相法起，待所得所相法成善等性。故得等由等起成善等性异。此二解中，后解为胜)。」 论「如说善性至与此相违」，自此已下明四不善。 论「云何相违」，问。 论「胜义不善至犹如痼病」，答也。翻涅盘立生死，即生死名胜义不善。以生死中有漏之法皆是行苦、自性不安。性不安故，犹如痼疾，有此疾者，常不安稳。 论「自性不善至犹如毒药」，翻自性善立自性不善。 论「相应不善至如杂毒水」，翻相应善立相应不善也。 论「等起不善至所引生乳」，翻等起善立等起不善也。由此故言与此相违。 论「若尔便无至皆生死摄故」，问也。一切有漏皆生死摄，皆是不善，如何于中有善、无记？ 论「若据胜义至故无有过」，答也。据义不同，立名有异。若以行苦极不安稳，一切有漏皆是不善。若不招果及招爱果，别立为善及名无记。据义既别，过失便无。 论「胜义无记至更无异门」，释无记也。《正理论》云「以非择灭及太虚空更无异门，唯无记性，是故独立胜义无记。无别自性、相应、等起，无一心所，唯无记性与无记心遍相应故。设方便立自性等三亦摄不尽，无记多故。由是无记唯有二种，一者胜义、二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故。无为无记是胜义摄，以性是常无异门故。」问：若唯有二，何故《婆沙》八十七云「于欲界中有五无记：一异熟生、二威仪路、三工巧处、四通果心、五自性无记。色界有四，除工巧处。无色有二，谓异熟生、自性无记。」何故不同？答：据义别也。此中《正理》据非胜义及非相应，非由等起成无记故。诸有为无记，皆名为自性；《婆沙》意据异熟生等所不摄者立自性名，非是相违。 论「于此应思至例亦应然」，难也。大种亦由思等起故，故应例彼成善、恶也。 论「以作者心至故不成例」，答也。 论「若尔定心至应设劬劳」，论主难也。应设劬劳，通斯切难。《正理论》云「又如眼等不待心生，其性便无善等差别。如是大种不待心生，故理亦无善等差别。若尔，诸得及生等相，应无等起善等差别，以非本心所欲起故，无心位中亦现起故。此难非理，由法势力安立善等差别成故。谓得、四相依法而立，非如大种无待自成。有为法中无有一法不待心力成善不善，是故诸得及生等相，如所属法，要由心力成善等性。其理善成。生已离心虽相续转，亦无有过，即是前心势力所引令其转故。随定、无表定等力生，理亦应成等起善性。天眼、天耳应善性摄，以是善心所等起故。此难非理，以彼二通解脱道心，是无记故，彼二与道俱时生故。通斯似难，何费劬劳。」有人云：俱舍师破云，若天眼、耳由与无记道俱生故是无记者，既由道力，应名等起。若言非由彼道力故成无记者，道俱生言何成解释？真难未通，劬劳还费。今详此破似非，本文多救之中唯破一故，于此一中又非切当。论主以道是善眼根无记故以为难端。救云：道是无记，与眼根性同。难自不成，反难等起，何关此义？ 论「如上所言至何以故」，此下三颂，第六明二等起。 「论曰至第二名随转」，列二等起也。 论「谓因等起至名为随转」，释二等起名转随转。 论「随转于业有何功能」，问。 论「虽有先因至如死业应无」，答。转随若无，即无表业，如死、无心，有身无业。《正理论》云「若无随转，虽有先因为能引发，如无心位、或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故。」 论「若尔无心如何发戒」，难。那含沙弥至羯磨时入无心定，此亦得戒。既无随转犹如死人，如何那含能发于戒？ 论「诸有心者至于业有用」，答。诸有心者，依根本表发无表戒，业起分明。诸无心者，依加行表发无表戒，业起不明。由随转心有根本、无根本业业，故随转心于业有用。 论「见所断识至此无有故」，释见所断识非刹那等起，于能起表近因等起寻、伺生中为资粮故，是远因等。正起业时心麁散故，见所断识尔时不起。若起见断，其业即息。《正理论》云「见所断识乃至定不能为刹那等起。见所断识虽能思量，而无功能动身发语。然于动发一表业中，容有多心思量动发，唯后一念与表俱行，异此表应非刹那性。见所断识虽能为转发有表业，然非业表于此识后无间即生，内门转心不能引起与身、语表俱行识故。若异此者，见所断心亦应于表业为刹那等起，以修所断加行意识能无间引表俱行心，亦与表俱行为刹那等起。故见所断虽能为因引诸表业，离修所断因等起心表俱行心无容得起，是故欲界无有有覆无记表业。然契经中但据展转为因等起密作是言。由耶见故起耶语等，阿毗达磨据彼不能无间引生表俱行识，故密意说见所断心内门转故不能发表。是故经、论理不相违。」 论「又见所断至是见所断」，第二反难释也。 论「若许见断斯有何失」，却问失也。 论「是即违越至不相违故」，出违教、理失。前是违教，后是违理。 论「有漏业色至应更成立」，外人令更成立。 论「若尔大种至力所起故」，反难成立。若见所断心能发业者，其所发业可见所断。能造大种亦由见所断心力所引起，应说大种是见所断。大种既非见断，故知见所断不能发业。 论「无如是过失如非善不善」，释前难也。大种因心起，不成善、不善。大种见所断心起，非见所断。此有何失？ 论「或复许尔理亦无违」，第二答也。许四大种见断心发，是见所断，义亦无违。 论「不应许然至不相违故」，破许大种见所断也。大种不染污故非见所断，是有漏故非非所断，以四大不染污与明、无明不相违故。 论「彼经但据至故不相违」，释通经也。见所断心不能为近因等起，能为前因等起。据前因等起，说因耶见故起耶思惟、耶语、耶业及耶命等。论说近因，故不相违。 论「若五识身至外门起故」，释五识唯为随转。无分别故不能为转，外门起故能为随转。 论「修断意识至外门起故」，释修断意。转外门起故，能为随转。 论「修断意识至外门起故」，释修断意。识有分别，故能为转外门起，故为随转。 论一「切无漏至任运转故」，释无漏、异熟无记非二转也，无漏唯在定故，异熟生心任运转故。《正理》破云「然说无漏，异熟非者，此有大减及太过失。有漏定心亦俱非故(此大减失)，诸异熟识但可非转，能为随转。何理能遮(大过失也)？然经主言：不由加行任运转故，诸异熟识非转、随转。有余复言：此唯先业势力所引，余心息位方可现前，故非二种。设此能起身、语表业，是何性类？为异熟生？为威仪路？为工巧处？且非异熟生，现加行起故。亦非余二种，异熟心起故。如是理趣，但可能遮异熟生心为因等起，余心为转所发表业。异熟生心外门转故，能为随转，何理相违？且若无心，表业不转。许表业转，用异熟识为随转因，斯有何过？又但应说异熟生心势微劣故非因等起，不应说言不由加行任运转故。勿生得善亦不为因发有表业，亦非加行任运转故。由此经主有增减失，因复非因。智者应了。」俱舍师云：有漏定心理同无漏非转、随转，唯在定言，以遮显故，故不别说。异熟生心虽外门转，善、恶业感不由加行任运而生，性羸劣故，非转、随转。生得善心岂同于彼？一即非从业感、二即其性是强。故亦非难，此即违理，又教相违。《婆沙》一百一十七云「问：异熟生心何故不能作二等起发身、语业耶？答：强盛心发身、语业。异熟生心其性羸劣，故不能发。」广如彼说。 论「如是即成至异熟生心」，四句分别，如文可解。 论「转随转心定同性不」，问二转心性为同不？ 论「此不决定」，答不定也。 论「其事云何」，问不同事。 论「谓前转心至随转亦尔」，指事答也。 论「唯牟尼尊至无萎歇故」，明佛不同。婆沙一师二转同性心。《婆沙》一百一十七云「此中若善心作转，即善心作随转。若染污心作转，即染污心作随转。若威仪路、工巧处等亦尔。问：若威仪心作转，即彼心作随转者，如有行时遇见佛像等起善眼识，或见淫女等起染眼识，如是岂非善、染随转起彼业耶？尊者世友说曰：此由觉惠速疾回转起增上慢。谓于行位起此眼识，而实行时则善、染心不现在前。若善、染心现在前时，即止不行。此善、染心但如伴者，不名等起。复有说者，威仪许容善、染、无记为等起，余如前。即以工巧画佛像起善，画女人起染为难。世友通如威仪。复有说者，工巧心发起业时善、染等起，乃至工巧处心转时，其随转容有三种。」问：异熟生心何故不能作二等起发身、语业耶？答：强盛心发身、语业。异熟生心其性羸劣，故不能发。复有说者，若身、语业异熟生心为二等起而发起者，此身、语业当言是何？为威仪路？为工巧处？为异熟生？若威仪路、或工巧处，异熟生心云何能发？若异熟生，此身、语业应是异熟。然身、语业定非异熟，加行起故。亦不可说为善、染性，异熟生心所等起故。由此异熟生心，不能发身、语业。今婆沙有三师：一师自类为刹那等起；二师威仪刹那等起通三，余同前；第三师威仪、工巧刹那等起通三，余同前。然未见善、染刹那等起通三文，及异熟生心为刹那等起文，此二义皆《婆沙》无文。虽佛无记心后通善，刹那等起义亦不同。然《婆沙》无评文。诸小论意不同，取义各别。《杂心》云「若善转即善随转，不善、无记亦尔。」取初师义。此论于转善等随转通三，非婆沙师义。《正理论》云「异熟生心亦为随转」，亦非婆沙师义。太法师云：「《俱舍》是《婆沙》中一师义者，非也。」 论「有余部说至那伽卧在定」，叙异说也。 论「毗婆沙师至通果心起」，有部释颂，与余师不同。谓佛四威仪中皆能入定，非谓恒时定也。故作是说，非无记心。 论「诸有表业至为如随转」，自此已下问答分别。此即问也。 论「设尔何失」，反征问也。 论「若如转者至皆能为转」，出如转过。若如其转，见所断心既许为转，身、边二见是见所断有覆无记，既如其转，即欲界中应有有覆无记表业，即自违宗。或应简别见所断中身、边二见不能为转，余见所断能为转也。 论「若如随转至应设劬劳」，出如随转过。若如随转不善，无记心得戒时，尔时表业应非善性。应设劬劳，通如是难。 论「应言如转至为间隔故」，通也。应如修断近转心也。 论「若表不由至无记表业」，论主与《婆沙》通经出过，正《婆沙》文。《婆沙》百一十七「问：若见所断心不能作刹那等起发身、语业者，契经所说当云何通，如契经说：诸耶见人所有身、语、意业，若思、若求、若所造作，一切皆得不可爱、不可乐、非悦意果。所以者何？此见暴恶，所谓耶见。答：依因等起作如是说，非依刹那等起，是故无过。」《正理论》云「又作是说：若表不由随转心力成善等者，则不应言彼经但据前因等起、非据刹那，故欲界中定无有覆无记表业。彼谓此说表成善等性决定但由刹那等起力，故见所断惑虽为因等起，而欲界定无有覆无记业。此由经主不达我宗所有言义故作是说。此说意言：若见所断惑为刹那等起与业俱行，是则不应隔修所断能起表业因等起心，则欲界中何缘无有有覆无记身、语表业？然见所断惑尚不能为因，无间引生业俱行识，何能自作刹那等起？说不能作刹那等起，显不能为近因等起。但有能作近因等起者，此必能为刹那等起故。身见、边见虽为远因引身、语表，而由修断近因势力成不善根，是故说言彼经但据前因等起、非据刹那，故欲界中定无有覆无记表业。若不尔者，则不应言彼经但据前因等起。前言为显隔近因故，简近因故，说前因言。故彼此中不达言义。」《婆沙论》云「复次若此众同分心作能转，即此众同分心作随转，斯有是处。若此众同分心作能转，余众同分心作随转发身、语业，无有是处。复有说者，亦有是处。谓如有人发愿当作五年大会，中间命终，乘斯愿力生富贵家，自忆宿命，如昔所愿一切皆作。如是则名此众同分心作能转，余众同分心作随转发身、语业。」然无评文。今释：前师说近因等起心，后师说远因等起心，义不相违，故无评也。 俱舍论疏卷第十三 以黄薗本一交了。