俱舍论疏卷第十四 沙门法宝撰 分别业品第四之二 论「傍论已了至表无表相」，上来已明二、三、五业及傍论了，自此已下大文第二明律仪等三，先总标三别、后依章别释。此半颂，第一总标三也。 「论曰至非不律仪」，列三名也。 论「能遮能灭至差别有几」，自此第二依章别释。将释律仪，先释名、问数。此三律仪能遮未来恶戒不相续起，能灭已起恶戒，得相续故，故名律仪。非律仪翻此，俱非双翻。问数，可知。此下半颂列三种律仪也。 「论曰至谓无漏戒」，指三名体。言欲等缠者，如缠市。别解脱戒系属欲界，名欲缠戒；静虑律仪系属色界，名色缠戒；道生律仪不系三界，名无漏戒。 论「初律仪相差别云何」，自此已下有十三段：一明别解脱相、二安立四律仪、三明律仪众名、四明成就、五明得三律仪、六明善恶戒边际、七明近住、事、九明所得处、十明支因、十一明恶戒处中、十二明舍、十三明处。此第一明别解脱相也。 「论曰至别解脱律仪」，列八种名结归初一。梵云苾刍，唐名乞士等，旧云比丘，讹。苾刍尼，尼是女声。梵云式叉摩那，唐言正学，谓学六法。六法者：一不淫、二不盗、三不杀、四不虚诳语、五不饮酒、六不非时食。梵名室罗摩拏路迦，唐名勤策，旧云沙弥者，讹略也。勤策女，同旧名。沙弥尼，是女声，讹也。梵云邬波索迦，唐言近事，旧名优婆塞者，讹也。言近事者，《婆沙》一百二十三云「问：何故名为近事？答：亲近修事诸善法故。谓彼身心狎习善法，故名近事。问：若尔，诸不断善皆名近事，以彼身心皆修善故。答：不尔，此依律仪所摄妙行善法以立名故。问：若尔，诸律仪皆名近事耶？以彼皆能修律仪善故。答：此以在初得名，余律仪更以余缘建立故。有余师说：亲近、承事诸善士故。复有说者，亲近、承事诸佛法故。」梵云邬波斯迦，唐言近事女，斯是女声，旧云优婆夷者，讹也。梵云邬波婆沙，唐言近住。《婆沙》一百二十四云「近阿罗汉住，受此律仪随学彼故。有说：此近尽受戒住故。有说：此戒近时而住，故名近住。于此八中，前五出家戒、后三在家戒，前七尽形受、第八一昼夜。问：何故此依别解脱律仪建立，不依静虑、无漏律仪而建立耶？答：此八种戒受心多少不同，故戒缘差别分为八种。受学人别。言定、道律仪但为得彼定七支顿得，不由受心戒缘差别分近事等。然有四禅诸果差别，义各不同，不可一例。」 论「虽有八名至相各别故」，释八律仪体唯有四。八者，从苾刍、苾刍尼乃至近住。四者，苾刍、苾刍尼合，正学、沙弥、沙弥尼合，邬波斯迦、邬婆索迦合，近住独一。此四律仪，体各别也。 论「所以者何」，问合所以。 论「离苾刍律仪至近事女律仪」，释由同故唯有四也。 论「云何知然」，问同所以。 论「由形改转至非异三体」，答同所以。既转根位，唯得舍名，不得舍体，故知是一。 论「若从近事至具足顿生」，问近事、勤策、苾刍律仪支体同异。为先四支，后加三支，如只、双金钱。五十、二十，即只上加一，名之为双。二十上加三十，名五十。为先受四支，复受七支，具足七支后更顿生，非足前四。 论「三种律仪至随其所应」，答三各体别。若是苾刍身中具有三种四支，其体各别。 论「其事云何」，问其事。 论「如如求受至远离有异」，答其事也。以三种律仪受缘不同，戒体各别。 论「若无此事至故三各别」，此反难也。既舍一时余二犹在，故知体别。 论「然此三种至便非近事等」，前明缘别戒异，此明不相违故。受后不舍前，「勿舍苾刍戒便非近事等」，反难答也。《婆沙》一百二十四云「问：若先不受近事律仪便受勤策律仪，得勤策律仪不？有说：不得，以近事律仪与此律仪为门、为依、为加行故。有说：不定。若不了知先受近事律仪，后方受得勤策律仪，信戒师故受此律仪，彼得律仪，戒师得罪。若彼解了先受近事律仪，后受勤策律仪是正仪式，但憍慢故不欲受学近事律仪，作如是言：『何用受此近事劣戒？』彼憍慢缠心，虽受不得。如说不受近事律仪而受勤策，如是不受勤策而受苾刍律仪。广说亦尔。」《正理论》云「若有勤策受近事律仪，或有苾刍受前二种戒，为受得不？有作是言：此不应责。若前已有，无更受得理，先已得故。若前未有，则非勤策亦非苾刍，以先不受近事律仪，必无受得勤策戒理。若先不受勤策律仪，亦无受得苾刍戒理，是则不可立彼二名。以此推寻，受应不得。有余师说：不受前律仪，亦有即能受得后戒理。故持律者作是诵言：虽于先时不受勤策戒，而今但受具足律仪者，亦名善受具足律仪。由此勤策容有受得近事律仪，苾刍容有受得勤策、近事戒理。岂不勤策不应自称：唯愿证知，我是近事。苾刍亦尔，不应自称：唯愿证知，我是前二。非离如是自称号言有得近事、勤策戒理。此难非理，俱可称故。谓可称言我是勤策亦是近事，唯愿证知。苾刍亦应如是而说。然就胜戒显彼二名，亦无有失。若尔，勤策及苾刍等，亦应受得近住律仪。如得近事，许亦何过？然由下劣无欣受者(解云：前说同婆沙前师，后说同婆沙后师。无评文。详正理意，取后师义)。」 论「近事近住至云何安立」，已下颂，第二安立四律仪也。 「论曰至五饮诸酒」，安立近事。 论「若受离八至八食非时食」，安立近住也。 论「若受离十至以为第十」，立勤策也。 论「若受离一切至苾刍律仪」，安立苾刍也。《婆沙》云「离涂饰香鬘、歌舞倡伎，二种同于庄严处转，故离二种合立一支。」又《正理》云「为引怯怖众多学处在家有情，显易受持，故于八戒合二为一。如为佛栗氏子略说学处有三(述曰：准此，出家根熟不怖多学处，故开为二也。又在家者觉事生业，亦可令彼畜金银等。不可此一日夜戒，即舍金等、后时重畜。出家之人以乞自活，不畜金等易，及是尽形。故制不畜金银等也)。」 论「别解律仪名差别者」，自此已下有一颂，第三明别解律仪差别名也。 「论曰至故名尸罗」，第一正名也。《正理论》云「以清凉故名曰尸罗。此中尸罗是平治义，故字相处作是释言：平治义中置尸罗戒，能平险业故得尸罗名(解云：险业是恶戒也。平治热恨恶戒，故名清净)。」此有六名：一名尸罗、二名妙行、三名为业、四名律仪、五名别解、六名业道。 论「智者称扬故名妙行」，释第二名。 论「所作自体故名为业」，第三名也。 论「岂不无表至所作自体」，问也。以契经说无表律仪名为不造亦名不作，既名不作，如何是业？ 论「有惭耻者至得所作名」，答也。以有无表不造恶故，名为不作。表思所作故，故无表戒得所作名。 论「有余释言至名作无失」，叙异说也。从作生故，是作果；生后作故，是作因。因取果名、果取因名，名作无失。太法师释云：「为求无作发起作业是作因，正起作时发起无作是作果。」 论「能防身语故名律仪」，第四名也。由此戒力防恶身、语，依法仪式，故名律仪。 论「如是应知至无差别名」，此释颂中「俱得」二字。应知尸罗、妙行、业、律仪此四种名，通初、后位。 论「唯初刹那至及业道名」，释唯初刹那立二种名也。 论「谓受戒时至立别解脱名」，释别解也。《正理论》云「或初所应修，故名别解脱。或彼初起最能超过如狱险恶趣，故名别解脱。」 论「即于尔时至立业道名」，释业道也。《正理论》云「亦得名为根本业道。初防身语，畅思业故(解云：由如于人游履于道易畅，诸身、语业道亦尔。思业游畅义，同名为业道)。」 论「故初刹那至根本业道」，结名也。 论「从第二念至名为后起」，释第二念已去不名业道、不名别解脱也。 论「谁成就何律仪」，已下第四明成就也。文中有四：一明成三律仪人、二文便明断律仪、三因论生论明意根律仪、四明成就时分。此下一颂明成就三律仪人也。 「论曰至乃至近住」，此明成就别解脱人。 论「外道无有所受戒耶」，问也。 论「虽有不名至依着有故」，答也。外道受戒求三有故，不名别解脱也。 论「静虑生者至此亦应然」，明成静虑律仪人也。一切得静虑及未至者皆得此律仪。 论「道生律仪至谓学、无学」，明成道生律仪人也。 论「于前分别至其二者何」，问随心转戒也。 论「谓静虑生至非别解脱」，答：二是、一非也。 论「所以者何」，征别解脱非随心转所以。 论「异心无心亦恒转故」，答也。异心，谓不善、无记心。无心，谓灭定。 论「静虑无漏二种律仪」，已下半颂，第二明断律仪。 「论曰至名断律仪」，此释律仪。以能永断欲缠恶戒及起彼烦恼，名断律仪。此律仪即断，名断律仪。《婆沙》一百一十七云「有四种律仪：一别解脱、二静虑、三无漏、四断律仪。谓于静虑、无漏二律仪中，各取少分离欲界染九无间道中随转戒，乃至问：何故唯此名断律仪？答：能与破戒及起破戒烦恼作断对治故。谓前八无间道中二随转戒，唯与起破戒烦恼作断对治。第九无间道中二随转戒，通与破戒及起破戒烦恼作断对治。」依婆沙十七，对治有五：一舍、二断、三持、四远分、五厌患。未至定初方便道与破戒恶作舍对治，初入定时舍破戒恶成就得故。前八无间道与起破戒恶烦恼作断等对治，第九无间道与破戒恶及起彼烦恼为断对治。上五禅地与破戒恶及烦恼为厌患及持、远分对治。无色界与破戒恶及烦恼为远分对治。 论「由此或有至如应当知」，四句分别，如文可解。 论「若尔世尊所说略戒」，下半颂，第三因论生论明意、根律仪。若律仪唯是无表，何故略戒乃至云意律仪善哉，又契经说眼根律仪。「此意及根律仪以何为自性」，问。 论「此二自性非无表色」，答。 论「若尔是何」，问也。下半行颂，答也。 「论曰至显勿如次」，释颂文也。言正知、正念合者，合此念、惠为意律仪。合此惠、念为根律仪。合言显非如次。正知为意律仪、正念为根律仪，正知、正念能防恶故，名为律仪。 论「今应思择表及无表」，已下第四明时分也。文中有六：一明成善、恶戒时分；二明成中时分；三明住二戒兼处中时分；四明表时分；五便明恶戒众名；六四句分别。此文初也。 「论曰至恒成现在」，释成现也。「住别解脱补特伽罗」，明成别解脱人也。「未舍已来恒成现世」，明定成现世也。 论「此别解脱至遍流至后」，释遍成过去也。住别解脱人未舍已来，初刹那时唯成现在，第二刹那后遍成过去。 论「无散无表至势微劣故」，此释不成未来所以。《正理论》云「前生所得别解脱戒，于今受戒最初刹那，如静虑律仪何不成过去？此责非理，此戒与心非同果故。离染心等皆同一果，故彼戒如心得过去生者。又别解脱未曾得故，应如胜品静虑律仪，非初刹那中得过去生者(解云：离染心等者，等取一切有戒定心，皆与戒同一果故。胜品静虑者，谓无始曾未起者)。」 论「如说安住至亦成过去」，释恶戒也。同善律仪成现在世及过去也。 论「诸有获得至必还得彼故」，此释静虑律仪成过、未也。《正理论》云「此中应作简别而说。以顺决择分所摄定律仪，初刹那中不成过去。余生所得命终时舍，今生无容重得彼故。又非一切有情曾起，有涅盘法者方可有彼故(准此，有涅盘者是有解脱分善已去，解脱分前无容有暖等戒故，应分别说。若暖等俱，戒不定成过去，舍已不重得故。若余定戒，成过去故。此应简别说)。」 论「一切圣者至先未起故」，释道戒也。唯除最初苦法智忍一刹那中不成过去，尔时未有过去道故。自余圣者乃至未入无余，依前皆成过、未。 论「若有现住至有成现在」，释定、道戒成现在也。《正理论》云「理应但说在定、道时成现在世。定、道无表不应言住，如住果言唯说果成，非果现起。今但云住，云何得知定、道现前非但成就。是故彼说犹令生疑，不能定证成现无表。故应但言在定、道言，虽说住言劳而无用。」今详彼意，前文已说成就去、来，此句正明成就中世，故知说住显起非成。以非唯成证成现故，定、道无表随心转故，散心现前必无彼故。 论「已辨安住善恶律仪」，下半颂，第二成处中无表。 「论曰至种类所摄」，此释处中多无无表，若有无表是善、恶类。 论「彼初刹那至说成现在」，释成现在并颂中字。 论「初刹那后至二世无表」，释成二世，如文可解。 论「若有安住律不律仪」，自下第三一颂明住律仪、不律仪人成处中善、不善无表。 「论曰至不善无表」，此释住律仪成不善无表，如文可解。 论「住不律仪至诸善无表」，释恶戒成善无表。 论「乃至此二心至通成过现」，释成两世。此二心未断者，《杂心》云「至彼缠所缠、尽已尽，当知此即二心止已，无表即断。与彼不住律、不律仪有少不同。」 论「已辨无表成表云何」，自下第四一颂明成表也。 「论曰至恒成现表」，此释表业正作之时恒成现表。 论「初刹那后至如无表释」，释成过去不成未来。 论「有覆无覆至逆追成者」，释二无记无成过、未，法力劣故。逆谓未来，追谓过去。 论「此法力劣谁之所为」，问也。 论「是心所为」，答也。 论「若尔有覆至勿成过未」，难也。能发之心既成过、未，因何所发之表唯成现在？ 论「此责非理至成有差别」，答也。表是色法，昧钝心故，表色依心起故。心等不然，无记表业从劣心起，其力倍劣彼能起心，故心成三世，表唯成现在。 论「如前所说住不律仪」，已下半颂，第五明不律仪众名。 「论曰至名不律仪」，释众名也。以五义不同，故立五名也。 论「然业道名至立余四名」，释名通局，如文可解。 论「或成表业非无表等」，下一颂，第六明成表非无表等四句分别。 「论曰至所发表业」，明成表业，非无表也。不住善、恶戒，起下劣思造善、恶业及无记业，皆唯成表，不成无表。 论「除有依福及成业道」，除有依福及成业道，虽下劣思亦发无表。此第一句。 论「唯成无表至或生已舍」，释成无表非成表也。此第二句。《正理论》云，「岂不已得静虑异生，今表未生，先生已失，亦成无表非表业耶？何故颂中但标于圣？非易生者理亦可然，何故释中标易生者？」 论「俱成非句如应当知」，第三、四句，如文可知。《婆沙》一百二十二广，即烦不录。 论「说住律仪至由何而得」，自下一颂大文第五明得三律仪也。 「论曰至亦心俱故」，此释得彼心时即得彼戒。 论「彼声为显至简取无漏」，释颂「彼圣」两字。彼谓前静虑，静虑通漏、无漏故。圣唯简取无漏，有漏非圣体故。 论「六静虑地至如后当辨」，四根本及中间、初未至无漏定，非上三未至，如后当辨。 论「别解脱律仪至由他教得」，释得别解脱也。从他教者，谓能教者他，非一切，然十众别人皆是他也。等者，等取自然得戒等也。 论「此复二种至余五种戒二种他」，谓别人及众。四人已上，名曰僧伽。戒八众中，苾刍等三从众得也。补特伽罗是别人，谓余五种从此得故。若勤策、勤策女，从二人得。若近事、近事女、近住，从一人得。 论「诸毗奈耶至复说等言」，别释等字。 论「何者为十」，问也。 论「一由自然至共集受具戒」，已下答也。《正理论》云「自然谓智，以不从师证，此智时得具足戒。」即是佛及独觉至尽智时得此戒也。「二由入正性离生，谓五苾刍。」《正理论》云「由证见道得具足戒。」此即憍陈那等五苾刍也。「三由佛命善来苾刍尔时俱戒，谓耶舍等。」耶舍，此云名誉。《正理论》云「由本愿力，佛威加故。」「四信受佛为大师尔时得戒，谓大迦叶等。五由善巧酬答，谓苏陀夷。」苏陀夷，此云善施。年始七岁，善答佛问称可佛心，虽年未满二十，佛令众僧羯磨受具足戒。善巧酬答别开一缘，非酬答时即发也。言酬答者，佛问彼言：「汝家在何处？」苏陀夷答言：「三界无家。」「六由敬受八尊重法尔时得戒，谓大生主。」旧云大爱道者，讹也。梵云摩诃波闍波提，摩诃此云大，波闍此云生，波提此云主，是大梵王千名中一名也，众生多故名曰大生。梵王能生一切众生，与大生为主，名大生主。从所乞处天神为名。大生主是佛姨母，佛遣阿难为说八尊重法，彼即敬受，尔时得戒。此八是尊大苾刍法，故名八尊重法。旧云八敬，于尼众中最初出家，广如律说。「七由遣使得戒，谓法授尼。」尼名法授，此尼端政，欲往僧中恐路有难。受具戒时不对大僧，大僧遣尼受法转与受戒，故名由遣使得具戒也。为护难故，别开此缘。「八由持律为第五人，谓于边国。」以无僧故，极少犹须五人。以和上不入众数，余四成众，减不成众。于五人中必信一人持律羯磨，故言持律第五，减五不成，多即不遮。「九由十众，谓于中国。」僧多之处，极少犹须十人，多亦不遮。「十由三说归佛法僧，谓六十贤部众。」佛遣阿罗汉为说三归，受得具戒。 论「如是所得至表业而发」，论主制上得戒非定依表发无表也。《婆沙》一百二十二云「若住别解脱律仪及住不律仪，现无身表。有二说。一云：第二刹那以后，彼初刹那必有表故。二云：彼初刹那亦是所说，有现无身表受不律仪故，灭定中得具戒故。」解云：现无身表受不律仪者，谓受事得不律仪。在灭定中得具戒者，谓那舍沙弥第三羯磨入灭定等。又亦容是上法见谛得戒等也。此两说中，后说为正，入无心定时无表业故。《婆沙》云「若住别解脱律仪及不律仪现无身表」者，此据现无身表。依过去加行表发者，亦得是现无身表，不得定是欲界无表离表而发。《正理》四十二云「有余师说：非于欲界一切无表悉依表生，如得果时五苾刍等。」准后师释，前必应云欲界无表定从表生。《正理》通余师引证云「然彼先时决定有表。」准此论文，《正理》断取欲界无表定从表生，若无根本从加行生。然此两说与《婆沙》不同。《婆沙》云「若住别解律仪现无身表」，一说据后刹那、一说初容无有，不说从加行生亦得是住律仪无身表业，即不得是离表而生。有人误释谓为同也。此论中云「如是所得别解脱律仪，非必定依表业而发。」又论云「七善业道若从受生，必皆具表、无表，受生尸罗必依表故。佛及五苾刍别解脱戒，不从受生，故不依表。」论主存也，故言非必定依表业而发。正理论师不许此义，故云：然彼五苾刍等，先时决定有表相续不断，至得果时从彼而发。又论主亦言非欲界无表离表而生，故知论主说佛及五苾刍得别解脱时身亦有表。论师此释前后自违，待重捡文会释，不可一论同自相牟楯。 论「又此所说至要期而受」，自下大文第六明二边际。文中有二：一明别解脱戒、二明恶戒。此文初也。 「论曰至昼夜边际」，明别解脱戒唯有二边际。 论「重说昼夜为半月等」，此通伏难。难云：若唯有二分齐，何故经中云「或半月或一月受近住戒」？通云：说半月等者，此说重受日夜戒，满半月等名半月等，非是一受经半月等也。如《无量寿经》云「日日如是受王八戒」，即是日日受，经半月等也。 论「时名是何法」，问时体也。 论「谓诸行增语至立昼夜名」，答也。增语是名，即是有为法光位暗位立昼夜名。 论「二边际中至非亦得起」，经部难也。尽寿分齐有三道理戒后不生：一依身别故、二别依身中无加行故、三无忆念当受时所遮防故。一昼夜复，或五或十昼夜等时，何法为障令戒断讫。 论「必应有法至一昼夜故」，有部答也。法性微细唯佛能知。经中既说唯一昼夜，用应有法能为障碍。 论「于如是义至一昼夜戒」，经部令有部等寻思经意。经说唯一昼夜者，以所化根难调伏故，且说一昼夜，非谓越一昼夜戒不得生。 论「依何教理作如是言」，有部反问经部。 论「过此戒生不违理故」，经部答理。 论「毗婆沙者至不许斯义」，有部以无教故不许。《正理》破云「复减于此，何理相违，谓所化根有难调者，已许为说昼夜律仪，何不为调渐难调者说唯一夜一昼须史，以难调根有多品故。」由此知有近住定时，若减若增便不发戒，世尊观见故唯说此。是故经部与正理师无诤理中横兴诤论。 论「依何边际得不律仪」，已下半颂，第二明恶戒边际。 论曰「至智人所诃厌业故」，明恶戒唯有尽寿，无昼夜也，以无对师要期受故。 论「若尔亦无至得不律仪」，难。若以无对师受一日夜，即无昼夜；亦无对师要期尽寿，应无尽寿。 论「虽无对师至故不立有」，通难。由起毕竟坏善意乐，故得尽寿不律仪；虽起暂时坏善意乐，不对师故不得日夜不律仪也。虽暂时坏恶意乐心，以对师受得近住戒；若有对师受不律仪，亦令得恶戒，然无受者故不立有。 论「经部师说至阿世耶故」，述经部宗。经部说：如善律仪无别实物名为无表也。但于现思上差别防恶功能，所熏习种子功能，假立无表。此不律仪亦应非实。即欲造恶不善意乐相应意思，熏身、语七差别功能熏成种子，假名恶戒。由此熏习七思种子，后时善心虽起，名为成就不律仪者，以不舍此恶意乐故。恶意乐者，如意乐一生以杀自活，中间虽行施等起其善业，此杀意乐而不息也。阿世耶，此云意乐。《摄大乘论》以欲及胜解为意乐体，亦是思愿，愿体亦同。 论「说一昼夜近住律仪」，大文第七明近住戒。于中有三：一明受戒仪式、二明八支所以、三明受人不同。此文初也。 「论曰至斋竟亦得受」，释受时也。准此论文，先无要期者，斋后受戒不得。又准此，斋前总名晨旦。《正理论》云「受此律仪必须昼夜，谓至明旦日初出时。」《婆沙》一百二十四云「一昼一夜不增不减，谓清旦时从师受得，至明清旦律仪便舍。乃至时分定故，光、暗往来易了知故。」 论「言下座者至不发律仪」，释受律仪也。若不在下床等即不恭敬，有慢心故不得律仪。病者虽不曲躬等，无慢心故亦得戒也。 论「此必从师至能不违犯」，释此律仪无自誓受，必从师也。 论「受此戒者至二俱不成」，释从师仪式也。 论「具足受八支至近住不成」，释具支阙不成也。《正理论》云「具受八支方成近住，随有所阙近住不成，诸远离支互相属故。由是四种离杀等支，于一身中可俱时起，以诸远离相系属中或少或多相差别故。」 论「受此律仪至如新异故」，释律仪严饰异也。富贵者常严身具虽复精花，不生憍逸故亦得戒。 论「受此律仪至日初出时」，释戒舍时也。 论「若不如斯至不得律仪」，总释也。一若不且受、二若不在师下床、三若不从师受、四若不随师教受、五若不具八支、六若不离严饰、七不尽昼夜，七中随阙一缘不得律仪，但得处中妙行。《正理论》云「然为令招可爱果故，亦应为受。」广如《婆沙》二十三说。 论「又若如斯至深成有用」，明近住利益。 论「言近住者至近尽寿戒住」，释名也。两释无评。《正理论》中两说如前，又云「有说此戒近时而住(解云：此时促名为近住。以是《婆沙》第三家释也)。」 论「如是律仪至说此名长养」，释异名也。 论「何缘受此必具八支」，自下第二有一颂明八支所以。 「论曰至厌离心故」，明八戒有三种支：一尸罗支、二不放逸支、三禁约支，如文可解。《正理论》云「厌离能证律仪果故。」 论「何缘具受如是三支」，问。何缘要须具受尸罗等支？ 论「若不具支至诸恶业故」，答受尸罗支所以。若不受尸罗支，不能离性罪。 论「次离饮酒至诸事业故」，答。若不受不放逸支，不能离失念故。若失念忘失应作、不应作事，心乐故遂犯尸罗。 论「后离三种至心便离憍」，答。若不受禁约支，心便憍举，寻即毁戒。《正理论》云「谓香鬘等若恒受用，尚顺憍慢为犯戒缘，况受新奇曾未受者，故一切种皆应舍离。」 论「若有能持至心纵逸故」，受斋有二事：一自忆受近住戒、二于世间深生厌离。若非时食，二事俱无。 论「有余师说至分为二故」，叙异说也。太法师云：「是龙树说。此法师意说：既云斋戒，故以不非时食以为体性。除斋，余有八种，说名斋支。果涂饰香鬘为一，舞歌观听为一。食节有八支。」斋，梵名邬波婆婆，此翻为斋，或名近住。 论「若作此执至随行随作」，论主与余师出违经过。若谓余戒有八，斋为第九以为斋体，何故经说离非时食已便作是说此第八支。既言第八，明余唯七。又言支故，明非别立离非时食以为斋体不是斋支。 论「若尔至名斋支」，余师反问。既斋等八事总是斋支，别立何法以为斋体？ 论「总标斋号至应知亦尔」，论主答也。如文可解。 论「毗婆沙师至支非静虑」，叙有部宗。准上有如声故知道支等喻释文也。 论「如是所说至即正见等支」，总责非理。如何自体与自体为支？ 论「若谓前生至不具有八支等」，破转计也。正见等若三摩地等，不可即此正见等为道等体，即用此正见为道等支。亦不可说前生正见等，与后生正见等为支，最初念时应无八支故。《正理》救云「经主于此谬作是责，不可正见等即正见等支。若谓前生正见等为后生正见等支，则初刹那圣道等应不具有八支等。非《毗婆沙》说正见等其体即是正见等支，亦非前生正见等为后生正见等支，然于俱生正见等八，唯一正见有能寻求诸法相力说名为道。以能寻求是道义故，即此正见复能随顺正思惟等，故名为支。所余七支望俱生法能随顺故说名为支，非能寻求不名为道。实义如是。若就假名，余七皆能长养正见，故思惟等亦得道名。见名道支亦不违理。由此类释斋戒八支，经主于中何凭说过？」俱舍师破云。若就实义，正见但应言是道，是正思惟等支，不应言亦道支。既言亦道支，还望于道。若就假名，余支亦应名道，何故但言是道支？ 论「为唯近事得受近住」，下半行颂，第三明受近住人别。 「论曰至除不知者」，释余亦有。谓受近事及但受三归等，皆得戒也。《婆沙》一百二十四云「问：谁应受此近住律仪？如是说者，亦圣、亦异生，亦近事、亦非近事。未受近事一日夜归依三宝等者，即是《婆沙》非近事也。若不受三归，受近住戒不得，除不知者。」《正理论》云「除不知者，由意业力亦发戒故。」《婆沙》三十四云「有说亦得。谓若不知三归、律仪受之先后；或复忘误不受三归但受律仪，而授者得罪。若有憍慢不受三归但受律仪，必不发戒。」 论「如契经说至邬波索迦」，准《正理》文乘前起也。《正理论》云「岂不三归即成近事？」「如契经说，乃至名曰邬波索迦」，此是乘前问也。若有非是近事唯受三归得近住戒者，岂不受三归时即名近事？外国师说：但受三归即名近事。《萨婆多》说：自称我是邬波索迦方名近事。准经所说，先归三宝，后称近事。 论「为但受三归即成近事」，问。为前受三归即成近事？为至自称我是邬波索迦时方名近事？ 论「外国诸师说唯此即成」，外国师者是迦湿弥罗国外健駄罗国经部诸师说，唯受三归即成三归邬波索迦，说戒相时方得五戒近事名。 论「迦湿弥罗国至则非近事」，此是有部宗也。近事唯一要得五戒方名近事，无唯三归成近事也。《四分律》云「佛为价客受二归即名近事，及为婆罗门妇受二归时名近事女。」其宗别也。 论「若尔应与此经相违」，经部难。若无唯受三归名近事者，即与《大名经》相违。经说受三归已自称云我是邬波索迦，未说戒相，未发戒故。 论「此不相违己发戒故」，有部答。既已发戒，非是唯三归即名邬波索迦。 论「何时发戒」，经部问。已下大文第八明近事。文中有五：一明发戒时、二明支具阙、三近事等成三品因、四便明三归、五明立支所以。此文初也。 「论曰至便发律仪故」，释发戒时也。说三归时未得戒，自称近事便发戒也。 论「以经复说至令识坚持」，重引余经证。以经自称我是近事，后复说我从今时乃至命终舍生言故，故知前时已得五戒。彼虽已得，令了知故，为说舍生等五种戒相令识坚持。 论「如得苾刍至此亦应尔」，引喻释也。如苾刍等于羯磨时已得具戒，后说戒相。 论「是故近事必具律仪」，结有部也。若别说戒相时得，容有不能持者不发戒。既总受三归自总称我是近事即发戒故，支必具五。 论「颂曰至谓约能持说」，自下有三句，第二明支具阙。上两句问，下一句答。 「论曰至能学满分」，引经难也。 论「谓约能持至说能学言」，有部通经。言「一分等」者，先已具得五戒，后持一分、少分、多分、满分不同，故分为四。若不尔者，不应言学一分等，应言受一分等。《婆沙》一百廿三云「答：此说持位，非说受位。谓于五中，持一不持四名一分，持二不持三名少分，持三持四名多分，具持五名满。」 论「不尔应言受一分等」，反难释也。既言学一分，不言受一分，故知就能持说。 论「理实约受至故名近事」，有部定自宗为理实也。 论「如是所执违越契经」，经部责有部违经。 论「如何违经」，有部反问。 论「谓无经说至舍生言故」，经部答违经也。《大名经》中不说自称我是近事等言便发五戒，此《大名经》不说我从今者乃至命终舍生言故，岂得别将余经不释近事相经释近事耶？ 论「经如何说」，有部问。 论「如《大名经》至故违越经」，解云：经不说故，名违越经。如《大名经》中说近事相，于此经中不说自称我是近事时得戒。从今舍生言，又不是《大名经》说，故是违越。 论「然余经说至舍生等言」，通有部引经也。余经中说我从今等，是其别事，非近事相。 论「设说亦非至已发五戒」，纵有部余经说近事相，亦不明了。谁能准此不明了文，便信前时已发五戒？此破有部先时发戒。 论「又约持犯至乃至广说」，破有部通经也。《正理论》叙广牒破已，乃至且经所说我从今时乃至命终舍生等者，何理唯说得证净人，非诸异生亦立此誓？诸异生类将受律仪？亦有如斯坚固意乐？乃至为救自生命缘？终不亏违所受学处。如斯誓受世现可得。然此文句《大名经》中现有受持，不违正理，故不应舍所诵正文(准此，经部《大名经》无此文，有部大名经有此文)。设《大名经》无此文句，于我宗义亦无所违。非我宗言说此文句究竟方发近事律仪，由说自称我是近事，忆持护念便发律仪。以自发言表为弟子，如大迦叶得具足戒。世尊既说邬波索迦应具受持五种学处，彼说我是邬波索迦，必具律仪，何劳致惑？如称我是国大军师，彼必具闲兵将事业。依如是喻，智者应思。又经主言约持犯戒说，乃至具牒《俱舍论》文，此全无理。唯对法宗所说理中应问答故。虽知近事必具律仪，而未了知随犯一种为越一切？为一非余？由有此疑，故应请问。诸部若有未见此文，于此义中迄今犹诤(诸部有诤，为犯一时舍一切、为犯一时舍一也)。若异此者，佛经数言邬波索迦具五学处，谁有于此已善了知，而复怀疑问受多少；设许尔者，疑问相违。谓彼本疑受量多少，而问有几能学学处。答学一分等，岂除本所疑，故彼义中不应问答。经主于此不正寻思，于诤理中怀朋党执，翻言对法所说义中问不应问，况应为答。 论「若阙律仪至此亦应尔」，有部以苾刍等戒为例难也。 论「何缘近事至支量定尔」，经部反问有部戒支不同。 论「由佛教力施设故然」，有部答也。 论「若尔何缘至非苾刍等」，经部引文不同，例释具支、不具支异。 论「迦湿弥罗国至得成近事」，述有部宗也。 论「此近事等一切律仪」，已下一句，第三明成三品。 「论曰至或成上品」，明戒由受心成下、上品，不由依身。凡或有上，无学有下。 论「为有但受至成近事不」，问。 论「不成近事，除有不知」，答。若知应受三归，慢心不受不得律仪。若不知须受三归而受者，受者得戒，戒师得罪。《婆沙》三十四云「归依有二种：一与律仪俱、二不与律仪俱。与律仪俱者，唯在人趣三洲非余。不与律仪俱者，通余趣处。问：若不受三归而受律仪，彼得律仪不？有说：不得。以受律仪必依三归，以三归为门得律仪故。有说：亦得。谓若不知三归、律仪受之先后，或复忘误不受三归者，受得律仪，而授者得罪。若有憍慢不受三归但受律仪，彼必不得。问：有在母胎或婴孩位，母等为受三归，律仪，彼为得不？答：彼无心故不得律仪。然与后受为其因故，有此益故先应为受。问：彼前生中修何善业，今在母腹或婴孩位，他便为受三归、律仪？答：彼前生恒乐赞叹三归、净戒，亦劝无量百千有情归依三宝及受净戒，或复施他受持三归、律仪资具，今身获得如是善利。如契经说：归依佛者不堕恶趣，生人、天中受诸快乐。问：现见世间归依佛者，亦堕恶趣或受众苦。何故世尊作如是说？答：若增上心不顾命身归依佛者得此善利，不说一切，故不相违。有余师说：此依已得证净者说，不说一切。」 论「诸有归依」，已下一颂，第四便明三归。此明所归三宝体性。 「论曰至能觉一切」，释所归依体。佛有无记色身，及有漏功德、无漏功德等。此三种中唯归成佛无学法，即是唯归无漏法也。 论「何等名为佛无学法」，问。 论「谓尽智等至前后等故」，答。此唯取尽智、无生智。无学正见智、色身等法，与前未成佛时等故，随行可知。 论「为归一佛、一切佛耶」，问。为归释迦一佛，为归一切诸佛？ 论「理实应言至相无异故」，答。一切诸佛无学道相更是平等，理合总归。《婆沙》三十四云「若归依一切佛者，如说我是胜观弟子云何通？答：随依彼佛出家见谛，即说我为彼佛弟子。此说依止，不说归依。」又云「佛依法生，法胜于佛，何故先说归依佛耶？答：佛为教主。若佛不说，法不显现，故先归佛。复次。如有病者，先访良医、次求妙药、后觅看者。佛如良医、法如妙药、僧如善巧看执药人，故说三归依如是次第。」 论「归依僧者至不可破故」，明归僧。唯归学、无学法，此亦唯无漏。 论「为归一佛僧、一切佛僧耶」，问通局也。 论「理实通归至相无异故」，答通归也。 论「然契经说至现见僧宝」，释通经也。佛初成道未有僧宝，为商人受三归法，佛法现归、僧指当成。《四分律》云「受二归。若归一切僧者，尔时亦有七生预流、不还果等，何不说归指当来僧令归依耶？」 论「彼经但为至现见僧宝」，通也。当来五俱隣等是现见僧，余七生及过、未等非现见僧，故不相违。《显宗》二十云「僧有多种，谓有情人、声闻、福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧，自然觉故。今所归者是声闻僧中除异生，圣僧除佛，福田僧除异生、佛。」准此论文，福田僧通三，声闻兼凡，圣僧竝佛。佛非声闻，僧是福田及圣僧摄。 论「归依法者至故通归依」，明归依法。此论文，《毗婆沙》意也。三十四云「问：归依法者，为归依自相续诸蕴灭？为归依他相续诸蕴灭？为归依无情数诸蕴灭耶？设尔何失？若但归依自相续诸蕴灭者，如何不是少分归依？若亦归依他相续等诸蕴灭者，如何但言我归依法，不言一切？又如何说救护义是归依义？他相续等诸蕴灭，于我无救护义故。答：应作是说，归依自、他相续及无情数等一切蕴灭。问：他相续等诸蕴灭，于我无救护义，如何归依？答：彼虽于我无救护义，而彼于他有救护义。救护相等，故亦归依，此依得说。若依自性，随有漏法有尔所故。自、他所得灭无有异，我于一切有漏蕴中得离系故，一切灭于我皆有救护义。」 论「若唯无学法至成无间罪」，外人难有部也。 论「毗婆沙者至彼随坏故」，引《婆沙》通难。以破所依，能依无漏法坏故。所以损生身，望无漏法得罪。 论「然寻本论至不容前难」，论主不信《婆沙》通自通难也。本论但言无学法能成于佛，不言生身非佛身。既是佛出血，于佛得罪，故不容前难。 论「若异此者至非憎非佛」，反难有部。若佛、僧身非僧非佛，唯无漏法是佛、僧者，若佛及僧住世俗心，尔时无无漏法，应非僧非佛。 论「又应唯执至成佛无学法」，重反难也。现见饮食等供养比丘身，归礼生身佛。若谓生身非僧、佛者，饮食等应供养苾刍戒，归礼佛应唯归礼佛无学法，不应归礼佛生身也。《正理论》云「今详经主于本论义未甚研寻，能成佛言已遮佛体摄依身故。谓佛名言依佛义立，唯此所目是真佛体。若佛名言就依身立，于未证得无学法时已有依身应亦名佛，故知佛号不目依身。由此依身非能成佛，故本论说能成佛言，已遮依身亦是佛体，已显佛体唯无学法。乃至毗婆沙者作是释言：坏彼所，依彼随坏故。如是释难，深为应理。」《正理》又云「经主乃至尔时学、无学法不现前故。此难不然，非所许故。谓我不许学、无学法唯现在位方成佛、僧。唯言佛、僧得彼法故，得于诸位曾无间断，宁住世俗心，便非僧非佛。设许现在方成佛、僧，亦无有过，以许彼得其体亦是学、无学故，得一切时常现前故。经主复言：又应唯执成苾刍戒即是苾刍。是我所宗，岂成过失？以得戒故，假说依身亦名苾刍，与前义等。是故经主于对法宗不善了知所说文义。婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛。此非应理。所以者何？彼无差别，不成归故。谓归离系补特伽罗，与归世尊，有何差别？」准上，经部归生身，有部归无学法，婆雌子部归补特伽罗。 论「有余部说至不共法」，叙异说也。此意归佛身中有漏、无漏有为功德，与上三说不同。大众部等佛无有漏，与大乘同。上明所归三宝体也。《正理论》云「所归依者谓灭谛全、道谛一分，除独觉乘菩萨学位无漏功德。何缘彼法非所归依？彼不能救生死怖故。谓诸独觉不能说法教诫诸有情令离生死怖，菩萨学位不起期心，故亦无能教诫他义。故彼身中学、无学法不能救护，非所归依。有余师言：不和合故、不显了故，如其次第，独觉、菩萨非所归依。」 论「此能归依何法为体」，问也。 论「语表为体」，答也。此出能归依体。《正理论》云「此中能归语表为体，自立誓限为自性故。若并眷属，五蕴为体。以能归依所有言说，由心等起非离于心。」《婆沙》三十四云「能归依者，有说名等，有说是语业，有说亦身业，有说是信。应作是说，谓是身、语业，及能起心、心所法，并诸随行。如是善五蕴是能归依体。」《俱舍》同第二师，《正理》不同婆沙诸师，诸师中无取语业及心等为体者。应作是说是正义，因何两论皆不同《婆沙》正义？有人云：论主故述《婆沙》不正义，试后学徒为觉不觉。众贤尊者不觉斯文还依此释。若依正解同《婆沙》评家，此释非理。论主大有与《婆沙》不同义，岂皆试后学耶，又但读《婆沙》者即觉，何为众贤不觉？又众贤兼有随行能起，与《俱舍》异，如何是同？今详三论不同。所以者，有别意也。《婆沙》通说能归，所以取身、语等。《俱舍》言此能归依者，即此律仪中能归体也。《正理》言此中能归者，亦是律仪中能归也。皆有别意。此由论乘明受律仪后释三归故，此中受律仪三归，能归以语表为体，以能教先称、受者随教称故，若身礼亦不成随教归依之法。由此两论唯取语表业。《俱舍》据显，略不说心等。《正理》具述兼明心等。若谓意别合有是非，既无是非，大意是同，据义别也。《婆沙》通明归依通身、语等。 论「如是归依至一切苦故」，释归依义。归依，救济为义，由此三宝为依，能永解脱一切苦故，以余不能永解脱一切苦故。 论「如是世尊言至能解脱众苦」，下引五行颂证。前两颂证耶不脱众苦，后三行证正归依能脱众苦。「制多」者，外道塔庙。 论「是故归依至为方便门」，结也。八众受律仪，必以三归为门。《正理论》云「如是归依，救济为义。他身圣法及善无为，如何能为自身救济？以归依彼，能息无边生死苦轮大怖畏故，非如牧竪防护诸牛。提婆达多守余人等，但令不散，非所归依，不能令息生死畏故。虽复亦有归佛、法、僧，然彼不蒙现救济者，以彼违越佛教理故。如有依王，为违王勅，王不救济。此亦应然。有余师说：彼亦能与后边善根为种子故。归依但作正行种子，非即由此能息苦轮，故有归依未蒙救者。有余师说：彼虽归依，未能奉行归所为故。归依所为其体是何？谓见四谛，故伽他说。」伽他，即《俱舍》五行颂中后三行颂「诸有归依佛」等。又云「又佛譬如能示导者，法如安隐所趣方域，僧如同涉正道伴侣。」又云「三所归依有差别者，佛唯无学，法二俱非。二俱非者，非学非无学也。僧体贯通学与无学。又佛体是十根少分(谓信等五根、喜、乐、舍、意、具知根也)。僧通十二(加未知当知根及已知根也)。法体非根，择灭、涅盘非根摄故。又归依佛，谓但归依一有为沙门果(佛亦名罗汉故)。归依法者，谓通归依四无为沙门果。归依僧者，谓通归依四有为沙门果及四果能趣向。」 论「何缘世尊于律仪处」，已下第四明立支所以。文中有三：一明离耶行所以、二明离虚诳语所以、三明离饮酒所以。半颂即初文也。 「论曰至非非梵行」，此有三因。此即初文。准此，非梵行不感恶趣。 论「又欲耶行至离非梵行」，第二因也。 论「又诸圣者至谓定不作」，第三因也。《正理论》云「经生圣者亦不行故，离非梵行则不如是。若异此者，经生有学应不能持近事性戒(非梵行应是性罪，应不能持性罪，理实亦能持遮罪，谓不饮酒，况性罪也。又解：以是性戒名性罪，非五种不作皆是性罪)。于欲邪行，一切圣人定得不作，名为律仪，此不作律仪无有别体，前戒已舍、今生未受故。但是前身曾受五戒，虽复经生更不受戒，欲邪行等必定不作。非梵行即不如是，虽有学曾受具戒，经生舍戒更未受戒，即犯非梵行也。」《正理论》云「若诸近事，后复从师要期更受离非梵行：得未曾得此律仪不？有余师说得此律仪。有说不得未得律仪，然获最胜杜多功德，名获最胜远离法者，谓能远离淫欲法故。」今详后解为胜。不得律仪，应得别远离无表。所以者何？离非梵行律仪无独受者，必以五、十、二百五十、五百等同受得故，此等阙支不发律仪故。 论「诸有先受至得律仪不」，问。 论「理实应得至得别解律仪」，答。 论「若尔云何后非犯戒」，难。自下半颂答也。 「论曰至非毁犯前戒」，释颂，如文可解。 论「何缘但制至近事律仪」，下半颂，第二明离虚诳语所以。 论「亦由前说至得不作故」，答。 论「复有别因」，此重问也。 「论曰至能防后犯」，释颂文也。如文可解。《婆沙》一百二十三云「有作是说：离虚诳语易可访护，非离余三。谓处在家御僮仆等，难可远离离间等三。复有说者，作虚诳语业道最重，余三少轻，是故不立。有余师说：唯虚诳语能破坏僧，故立学处，余三不尔。有余复说：若诸圣者经生不犯，立近事戒。圣者经生必定远离虚诳语业，非余语业。所以者何？余语有三，谓从贪、嗔、痴生。经生圣者虽不犯从痴所生，痴见品摄故，圣者已断；而犯贪、嗔所生，是故不立。」更释，如此论。 论「复以何缘至近事律仪」，立余饮酒为性罪家问。 论「谁言此中不离遮罪」，立饮酒为遮罪家答。 论「离何遮罪」，重问。 论「谓离饮酒」，重答也。 论「何缘于彼至唯遮饮酒、纵是遮罪」，重问。自下半颂，第三明离饮酒所以。 「论曰至令离饮酒」，释所以也。 论「宁知饮酒遮罪摄耶」，问。 论「由此中无至能无染心」，答。夫性罪者，必染心行。为疗病时分限饮酒，无染心故，非是性罪。 论「岂不先知至即是染心」，难也。 论「此非染心至故非染心」，答。自知性多饮，自节力饮，岂非知量，染心宁有？ 论「诸持律者言至彼饮酒故」，叙异说也。佛既唯除性罪，皆开供病比丘。既复有病，佛不开酒，故知饮酒是性罪摄。第一证也。 论「又契经说至是性罪摄」，第二证也。 论「又诸圣者至如杀生等」，第三证也。既杀生圣不犯，杀等是性罪。饮酒圣不犯，故亦是性罪。 论「又经说是身恶行故」，第四证也。 论「对法诸师言非性罪」，立对法宗。 论「然为病者至犯性罪故」，通第一证。 论「又令醉乱至所霑量」，通第二证。不能饮者，乃至茅端所霑量酒亦醉乱故。若开能者，此类乱故，所以总遮。 论「又一切圣至量无定故」，通第三证。 论「又经说是至皆是性罪故」，通第四证。五戒唯此一戒言放逸处，余四不言放逸处者，是性罪故。《正理》云「何缘此皆性罪？乃至如为除病，知量服毒能令无损，岂是罪耶？故非饮酒皆恶行摄。若为憍逸、或为欢娱、或知醉乱而贪故饮，此等皆托染污心生，约此经中说身恶行，应知此是性罪所摄。」准此论文，若染心饮酒是性罪。又准此，染心断草等亦是性罪，不染心方是遮罪。 论「然说数习堕恶趣者」，牒别文也。 论「显数饮酒至转增盛故」，通别文。有三因，如文可解。 论「如契经说至依何义说」，此问。经中依何义名窣罗酒、迷丽耶酒，复皆言末陀及是放逸处耶？ 论「酝食成酒至所依处故」，已下释也。「酝余物成」者，蒲桃等。所以经说三名。酒是放逸处，言窣罗、迷丽耶，简槟榔等亦能令醉，不制饮也。言「末陀」者，简酝食为酒，及酝余成。变坏、不能醉人者亦不制。饮酝食及余物酒末陀者，无问多少，是放逸所依处，故制令不饮也。 俱舍论疏卷第十四 兴福寺慈恩院本交了。永贤 保延三年八月十四日夕于东南院点了。 今日依中宫御恼于大佛殿有千僧御读经云云。