No. 1822 [cf. No. 1558]
俱舍论疏卷第一
沙门法宝撰
将释此论，五门分别。第一会初转法轮时、二学行次第、三教起因缘、四部执先后、五依文解释。
一、会初转法轮时者，于中有四：一定成道日、二定转法轮日、三述中间事别、四会说不同。一、定成道日者，依《长阿含经》第四云「八日如来生，八日佛出家，八日成菩提，八日取灭度。」次文云「二月如来生，二月佛出家，二月成菩提，二月取涅盘。」又《灌佛经》云「佛告诸天人：『十方诸佛皆用四月八日夜半时生，皆用四月八日夜半时出家，皆用四月八日夜半时成道，皆用四月八日夜半时而般涅盘。』」诸经八日皆同，说月有异，唯二、四别，不言余月。准上二说，说虽有异，成道月日即是同也。所以得知，略有二理：一以立正异故。婆罗门国以建子立正，此方先时以建寅立正，建子四月即建寅二月，故存梵本者而言四月，依此方者即云二月，根本一也。二准《智论》及《婆沙》计，梵王请前五十七日，四月调根兼观机等总有六月，即是二月八日成道。至八月八日转法轮定，如下引文。以此故知，二月八日成道为定，去八月八日有六月故。若是四月八日，即无六月。去转法轮四月，无文证故。又释律论云「佛与五比丘，四月十六日结前安居。」安居去四月八日唯有九日，即与《法华》、《智论》、《毗婆》沙等众多经论日月相违。准此故知，二月八日成道为定。问：若尔，何故《菩萨处胎经》云「二月八日成道，二月八日转法轮，二月八日降魔，二月八日般涅盘。」答：此有二释。一《处胎经》说菩萨处胎亦转法轮，此为蜜众，非为显众也。成道之日即转法轮，义亦准此。今言为五比丘转法轮日，诸说不同，非是蜜众。二诸经中错二月为四月者，由建正不同，已如前释。错八月为二月、四月者，以迦栗底迦是八月卯星之名，二月又是建卯地之月。星、地诠别，卯名同也。若知迦粟底迦是酉地之卯翻为八月，若谓迦栗底迦是震地之卯，翻为二月、四月，由此转法轮等日有二、四、八不同，般涅盘日八、四、二月之异。详多教理，度五比丘八月为定。会涅盘日，如别章释。
二、定转法轮日者，诸经论中皆云「波罗奈国鹿野苑中，为五比丘转四谛法轮。」说中间事日数不同，然不指陈说法月日名者，不可凭唯。准有《婆沙》及释律论，分明指陈说法月日，应依此文。《婆沙》一百八十三云「佛于迦栗底迦月白半第八日，度阿若憍陈那。」迦栗底迦，当此方八月也。《婆沙》一百三十六云「羯栗底迦月白半第八日昼夜停至，九日夜增一猎缚故。」羯、迦虽异，语是同也。故知定是八月八日。又释律论云「佛与五比丘，四月十六日结前安居，一夏中不得圣果。过夏于八月八日，憍陈那忽然见法。」此二论文极理分明，余文既不分明，不可依准，故知八月八日转法轮定。佛成道日虽有二说不同，或二月八日、或四月八日，无经论说二月、四月转法轮，故知非是三七日后。亦无文说三月、四月、五月、六月，故知非是六七、八七、五十七日后转法轮也。
三、述中间事别者，经律论中述从成道至转法轮中间时节，广略不同、前后有异。今且观机已前依《四分律》叙，观机已后依《婆沙》述。余文同异，次便录附。《四分律》三十一云「初夜得宿命明，中夜得死生智证明，后夜获得漏尽明。得此三明，即往菩提树下，结跏趺坐，七日不动受解脱乐。过七日已从其定起，受二贾客兄弟麨蜜，为授二归。云从此优婆塞最初也。四王奉钵用受麨蜜，第一七日也。」《因果经》于观机后说受贾人麨蜜。《四分》云「食麨蜜已即于树下，结跏趺坐七日不动，游解脱三昧。过七日已从三昧起，去彼不远有呵梨勒菓树，即于彼树神奉世尊呵梨勒菓。受已，为授二归，第二七日也。食此果已如前入定，出定入欝鞞罗村乞食，受婆罗门食已，为授二归。第三七日也。」已上三七在菩提树下。「食已更诣一离婆那树下，准前入定。从定出已，入欝鞞罗村乞食，受婆罗门妇食，为授二归。云此优婆夷之初也。」准此律文，人受三归得近事戒，神畜非也。「第四七日也。食已还诣离婆那树下，准前入定，从定起已入欝鞞罗村乞食，受婆罗门男女食，为授三归。第五七日也。」已上二七日在离婆那树下。「食已诣文麟龙宫，到已同前入定，天雨七日。乃至龙王以身遶佛，头荫佛上等。第六七日也。」《因果经》在观机后。已上六七受解脱三昧乐。又《四分》云「从定起已，诣阿输婆罗尼?律树下，敷坐具，结跏趺坐。」《五分律》云「入三昧七日。」又云「受酪如人食，食已入定。」已上《五分》文。《四分》又云「作是思念言：我今已获。此法甚深，难解难知，欲寂休息。微妙最上智者能知。乃至思惟已说二颂，说二颂已默然。」已上思惟深法时，不言日数。《法华》云「观树亦经行。于三七日中，思惟如是事：我所得智慧，微妙最第一。众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？」与律意同。准上，六七日受解脱乐，三七日思惟法，总九七日。前出定日即是后七日初，除重六日，余有五十七日，是梵王请前。与《智论》及《毗婆沙》日数同也。《智论》第八云「释迦牟尼佛得道后，五十七日宁不说法。言：『我法甚深，难解难知。一切众生缚着世法，无能解者。不如默然，入涅盘乐。』是时梵天王等请佛为诸众生初转法轮。佛时默然受请。后到波罗奈林转正法轮。」与律、《法华》意同也。《四分》又云「梵王请佛转法轮，佛许已，梵王归宫。」已上观机，律与《婆沙》等大意同也，中间少异略而不述。已上依《婆沙》一百八十二述。论云「菩萨菩提树下三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍观一切世界，谁应最初闻我正法，我当为说。观已便知，唱连摩子应先闻我法。是时有天即白佛言：『唱连摩子昨夜命终。』」有说七日。《四分律》云「欝头蓝子命过七日。」又曰「尔时世尊亦起智见，知彼命终，便伤叹言：『彼失大利。若彼闻我所说法者，当得正解。』世尊复观，除彼谁应初闻我正法，我当为说。观已便知頞迦罗摩子。」《四分》云「阿蓝迦兰应先闻法。」「天复白佛：『命终已经七日。』」有说昨日，《四分律》中亦云昨日。「尔时世尊亦起智见，知彼过，如前伤叹。」问：初得阿耨菩提，何故不为二人说法，而待命过不得闻法？将非如来教化失时耶？又说「彼时二人善根未熟，未堪闻法。所以者何？佛成道已，彼初一人若更经五十七日有余命者，应堪闻法。彼第二人若更有五十一日有余命者，应堪闻法。由此非佛教化失时。」准此论文，《婆沙》虽不广说梵王请前日数，而除佛成道日，至许请前五十七日，与律及《智论》等同也。又云「世尊或时留自寿行、如待苏拔达罗等。若然留他寿行，无有是处。」准此论文，无留他寿行。「世尊复观，除彼二人谁最初应闻我说法，我当为说。观已即知，憍陈那等五人应先闻法。即作是念：彼皆是我父母亲族，先来恭敬供养于我。今欲酬报，为何所在？天即白言：『今在波罗底斯国仙人鹿野苑。』尔时世尊亦起知见，知在彼处。便舍菩提树下，步涉而往。」问：佛具最胜神力，何故步涉往耶？答：敬重法故，不以神足。又佛行时足，常去地如四指量，一一足迹皆有喜旋吉祥可爱千辐轮相分明如画，身影所触，乃至七日能令有情至其处者诸根安快。「渐次行至婆罗底斯，尔时五人忽逢见佛，遂共立制：彼乔答摩，懈慢多求，狂乱失念，空无所获。而今复来，欲相呼诱。我等宜各忽与言谈、恭敬、问讯，但敷一常座，其坐不。尔时世尊渐次近彼，威德所逼，令舍本期，不觉一时从座而起，趋走迎逆合掌归命。于中，或有改敷净座、或取佛衣、或取佛钵、或有恭水、或有洗足，俱白佛言：『唯愿就座。』佛便作念：如是痴人，自立制约须臾还破。时佛就座安祥而坐，威光奇特如妙高山。乃至世尊于是渐渐诱化，令其调伏。于日初分，为二人说法、教诫、教授，令余三人入村乞食，彼所乞食充足六人。于日后分，为三人说法、教诫、教授，令余二人入村乞食，所乞饮食充足五人，世尊性离非时食故。如是教化经于三月，有说四月，令彼五人善根熟已，于迦栗底迦月白半第八日，如来为彼转正法轮，时憍陈那最初见法。」
四、会说不同者，问：若佛成道后，经于六月转正法轮者，何故《出曜》、《方等大庄严经》云七七日，《因果》、《法华经》云三七日，《智度论》五十七日佛不说法。《方等大庄严经》二七日观、二七日经行，《因果经》观树一七日，《法华经》观树行不言日也。《四分律》六七日，《五分律》八七日，《毗婆沙》四月。复有经说半年，《十二由延经》一年耶？答：自古经律论师皆云见闻异也。意说：佛在世时，随众生机威德不同，或见多日后转法轮，或见少日后转法轮。今详不尔释。如来八相成道，示有父母、妻子、生日、出家、成道，为五比丘转法轮日，大小乘说理合皆同，如说经行、远近、观树等事，容有异也。佛神境力入定之相事难知故。问：所以得知。答：略有五例，一举时别故、二异本前后广略不同、三生等日月同故、四同本前后说有异故、五传者误故。由上五缘，说有差别，根本事同。一、举时别者，《四分律》六七日者，受解脱乐时。《法华经》三七日者，思惟法时。《出曜经》、《庄严经》七七日，《五分律》八七日等，通思惟法时。《智论》五十七日者，梵王请前。《婆沙》四月者，调五比丘根时。有经半年者，以六月故。《十二由经》一岁者，以经一夏，律及《受岁经》以夏为岁故。二、异本前后广略不同者，律前广后略，前别说受解脱乐、思惟法时，后略不说四月调机。《婆沙》前略不说梵王请前，后即广说四月调机。以此二文互证，即知日数经于六月，方始说法。三、生等日月同者，以八相成道，父母、妻子、生及出家、成道等日，说皆是同，如何为五比丘转法轮日有斯悬隔？故知根本是同，传有广略及有误耳。四、同本前后说有异故者，《婆沙》一百八十二云「佛于菩提树下三十四心得阿耨菩提，以佛眼遍观一切世界，谁应最初闻我正法。」如前引文。准此，佛成道已即观根机，中间略其受解脱乐，及思惟法、梵王请等，岂即无耶？故知诸本阙者亦是略也。若谓《婆沙》见闻不同，成道之后即观机根，因何《婆沙》次下文云「彼初一人。佛成道后，若更五十七日，有余命者应堪闻法。」此即佛成道后至观根时五十七日，与《智论》同。又《智论》第一云「尔时菩萨舍苦行处，到菩提树下，坐金刚座，降魔众已，即得阿耨菩提。时梵天王等皆诣佛所，劝请世尊初转法轮。」准此论文，即无食乳糜，即受解脱乐、思惟法时。佛成道后，即梵王请。若独《智论》见闻异故即说无者，何故第八卷云「释迦牟尼佛得道后，五十七日宁不说法。是时梵王等请。」诸文阙略，如第一卷略故，非见闻异也。五、传译误者，如宋本《药师》云「善信菩萨二十四戒。」唐、隋本菩萨四百戒。《正法华》六根各千二百功德，《妙法华》三根千二百、三根八百等。自余不同，不可和会，皆如此类。根本是一，传不同故。
二、学行次第者，一切万行以闻法近善知识为初。《涅盘》二十五云「一切众生以听法因缘，得近大涅盘。一切众生以听法故，则具信根。得信根故，乐行布施、戒、忍、精进、禅定、智慧，得须随洹果乃至佛果。是故当知，得诸善法皆是听法因缘力故。」又云「信心因于听法，听法因于信心。如是二法亦因亦因因，亦果亦果果。」又《正理》五十八云「初业地中所习行仪极为繁广，欲通解者，当于众生所集观行诸论中求。以要言之，初修行者应于解脱具深意乐，观涅盘德、背生死过。先应方便亲近善友，善友能为众行本故。具闻等力，得善友名譬如良医。」乃至广说。又四预流支，一亲近善友、二听闻正法、三如理作意、四法随法行。如是等文诸经皆有，闻而不信，犹胜不闻。故《法华》云「时若法众闻不轻言：汝当作佛。虽谤不信，随于地狱。以是因缘，值无量佛，后遇不轻皆发大心。」就三乘法中，皆须先学小乘有教，后乃可学大乘空教。所以得知，有多文证故。一、《十轮经》第六云「善男子！若诸众生，于声闻乘法、独觉乘法，未作劬劳正勤修学。如是众生根机下劣、精进微少，若有为说微妙甚深大乘正法，说听二人俱获大罪，亦为违逆一切诸佛。所以者何？若诸众生，于声闻乘、独觉乘法未作劬劳，乃至而听受大乘正法。如是众生实是愚痴，自谓聪睿。乃至如是众生所有罪报，皆为未求听习声闻、独觉乘法，先求听习大乘正法。如是愚痴断灭论者下劣人身尚难可得，说当能成贤圣法器。乃至如是众生所有过失，皆由未学声闻、独觉乘法，先入大乘。」二、《解深密》第二云「我为未种善根、未清净障、未成就相续、未多修胜解、未积习福德智慧二种资粮，依生死自性定说诸法。彼闻随分解了无常无恒等，令种善根等。」此指第一时小乘教已。「若已种善根，乃至已积习福德智慧资粮等，又依三种无自性性，说一切法皆无自性，依相无自性性等说一切法无生灭等。」此指第二时大乘教也。又下文云「若有众生已积习上品善根，乃至上品福德智慧二种资粮，闻我善说无生灭等法中，信是佛说，善知取舍，即能速证无上菩提。若修下品五事，闻我此说，信是佛说，得无量功德。生自见取，谓一切法皆无生无灭，本来寂静自性涅盘等。生自见取故，退失无量智慧。若不修五事，闻我此说，生大业障，诽谤不信。」准此经文，由闻有教修行五事，由有五事能信大乘。若不修五事即谤不信，故知亦定须先学小乘、后学大乘，由斯诸佛出世先说小乘、后说大乘。三、《大般若》四百六十五〈遍学品〉云「善现！若不遍学声闻乘法、独觉乘法，终不能得菩萨见道。」四、《涅盘经》云「譬如长者唯有一子，幼小未堪，恩教半字，后渐长大方教满字。」五、《菩萨戒本》云「菩萨受学菩萨戒者，若学小不学大，是犯、非染污；学大不学小，是犯亦染污。」六、《法华经》、《大智度论》、《四分律》等，皆云「众生不堪闻大乘故，不及默然入于涅盘。因梵天王请，先说小乘。」准此等文，故知欲学大法须先学小乘法也。今详，经说先学小乘后学大乘，略有四意：一、大乘深妙难信，即生谤故。《法华经》云「若但赞佛乘，众生没在苦，谤法不信故，堕于三恶道。」二、生断灭见故。《十轮经》云「若诸众生于声闻乘、独觉法乘，未作劬劳正勤修学，根机未熟、根机下劣、精进微少，而便听受微妙深甚大乘正法。如是众生实是愚痴，自谓聪睿，陷断灭边，堕颠狂想，执无因论。」三、不学小乘唯学大乘。自谓学大乘者，于声闻乘若人及法轻毁诽谤，招大苦报。故《十轮》云「或小听受无上乘法，便于诸佛共所护持声闻乘法、独觉乘法，诽谤毁呰、障蔽隐没不令流布，为求名利唱如是言：『我是大乘、是大乘党，唯乐听习受持大乘，不乐声闻、独觉乘法，亦不亲近学二乘人。』如是诈称大乘人等，由自愚痴憍慢势力，乃至修学二乘法人诽谤毁辱令无威势。」又云「若于三乘随轻毁一品至一颂，不应亲近或与交游、或共住止、或同事业；若有亲近或与交游，及共住止、或同事业，俱定当堕无间地狱，乃至受大苦恼难有出期。何以故？善男子！我于过去修菩萨行，精勤求证无上智时，或为求请声闻乘法下至一颂，乃至弃舍自身手足、血肉皮骨、头目髓脑(余二亦尔)。」四、若不先学有教精习善根等，即当多诸障难不能信解。问曰：若尔，何故诸大乘经，多分毁学小乘，赞学大乘是究竟行？答：《十轮经》自会释云「是故三乘皆应修学，不应憍傲妄号大乘，谤毁声闻、独觉乘法。我先唯为大乘法器坚修行者说如是言，唯修大乘法能得究竟。是故今昔说不相违。」《梵网经》等皆准此会释。若尔，岂无大乘种姓，不假积习、唯闻大乘而能信解？答：三乘种姓要因先习善根，无有法尔本性三乘差别。故《优婆塞戒经》第一云「不以性故名为菩萨。众生有界名为欲心，心如是欲善业因缘、发菩提心，名菩萨姓。」如是等文非唯一二。又小乘法有二：一小乘法，谓说有教苦、空、无常及缘起等。二者发小乘心，此说依其有教积习善根，方能信大；不说先发二乘心，后方学大乘。不发二乘心发大乘心者，虽学小乘，不名不定，名菩萨性。今应反难。若尔，不因遇缘积习善根方能信大，遇说而能生其信者，先佛应已度尽，何为至今犹有般涅盘性者堕三恶道？而论中说地狱成就三无漏根？问：有立云若有法尔涅盘种姓及一乘根机等，即有异相，谓性自然于厌生死、爱乐涅盘，薄小烦恼，不行麁恶断善根等。广翻无性之相，此说为是为非？答：此说非也。问：所以得知？答：违理、教故。言违理者，无始已来能厌生死、爱乐涅盘，薄少烦恼、不行麁恶，渐渐熏修，并应先已般涅盘界，时无始故。因行《庄严论》说「一向行恶并断善根，善因不具，名时边无性。」今犹有也。又若有本性即有印相者，普断善根一向行恶，与无种姓相有何别，而知是菩萨及一乘人？言违文者，《善戒经》、《瑜伽论》、《地持》等言「菩萨细性无因而得」，共许此是菩萨本性。经论之中唯有二印相：一细性印相、二具二性相。细性印相唯佛能知，如何凡夫辄说相别，具二种性有六印相，一切众生知。凡可知相非本相，如何有相可知是本性相？又《璎珞经》云「善财王子等，六住已前退断善根，堕无间狱，无恶不造。」此等何相知是菩萨？又《唯识论》等，皆云《瑜伽》五十二真如所缘缘种，是菩萨本性。《瑜伽论》云「一切皆有真如所缘缘。」以皆有故，就障分性。因既平等，相云何异？故知就人说相有无不同，定非本性。若言法尔无性有相可知，除〈声闻地〉，有何文证？今时能信大乘法者，皆是先世曾种善根。故《般若》云「若于此经生一念净信者，当知是人不于一佛二佛、三四五佛所种诸善根，已于无量千万佛所种诸善根。」唯上所明，此论彼机通其五性，一切万行之根本故。
三、教起因缘者，就中有五：一、一切教起缘；二、三乘教起缘；三、空有教起缘；四、三藏教起缘；五、此论教起缘。
一、一切教起缘者，一切诸佛因中发愿，皆为度脱一切众生令得成佛。三无数劫行菩萨行，证大菩提，不为众生生人天中取小果故，求大菩提，行多苦行。故《法华经》云「唯以一大事因缘故出现于世，谓以佛之知见开示悟入一切众生。」又《般若论》发大菩提有四心，谓广大、第一、常、其心不颠倒。广大、第一者，欲令一切众生得无余涅盘。无余涅盘者，简异小乘涅盘也。一切大乘，经意皆同。《智论》云「有三乘道及人天道，菩萨法应引道众生于大乘道中，不住大道者着二乘中，不住涅盘者着人天福乐中，作涅盘因。」《大般若经》、《法华》意亦同也。准上所引经论文意，一切菩萨行菩萨行，演说三学、三乘、三藏皆为佛乘。
二、三乘教起缘者，就中有二：一正、二兼。正者，谓为求声闻乘者转四谛法轮，求缘觉者说十二因缘，求大乘者说六波罗蜜。兼者，说三乘法通为三乘人。诸论中说总别念住加行位中声闻乘人，亦修三义观缘起及七处善、四十四智、七十七智等。故《大般若．遍学品》云「三乘见道已前皆须遍学。」故知四谛、十二缘、六波罗蜜等，通为三乘说也。
三、空有教起缘者，说有教为未种善根、未清净障、未成就相续、未多修胜解、未积集福德智慧资粮，说诸法有性、有生有灭是不安稳等，种善根乃至令积集福德智慧二种资粮。若已种善根乃至已积集福德智慧二种资粮者，佛又依三无性说一切法皆无自性，谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。又依相无自性性、胜义无自性性，说一切无生无灭，本来寂静自性涅盘。又为发趣声闻乘者转四谛法轮，即是有教为声闻说。唯为发趣修大乘者，说一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅盘。此则唯发趣大乘者说其空教，此就显相；理实说有通为三乘，说空亦通三乘，三乘定性闻般若者皆证自乘无漏地故。
四、三藏教起缘者，说素呾缆藏，依力等流：一为众生得增上心学论道故、二为众生种种杂说故、三令诸众生种善根故、四为未入正法令入正法故。说毗奈耶藏，依悲等流：一为众生得增上戒学论道故、二为众生说诸学处故、三为已种善根者令相续成就故、四令入正法者令受持学处故。说阿毗达磨藏，依无畏等流：一依增上慧学论道故、二分别诸法自共相故、三为已成就者令得正解脱故、四为已受持学处通达诸法真实相故。问：素呾缆中有毗奈耶等，毗奈耶中有阿毗达磨等，阿毗达磨中有素呾缆等，此则三藏无有差别。答：《婆沙》一说从胜立名。此经律论中虽一部内兼明三藏，然说就多分立藏名。二即从所明立三藏名，此谓三藏不全分部，随所明义，即依彼文立三藏别。问：何故弟子唯造对法，不造素呾缆藏及毗奈耶藏耶？答：素呾缆藏次第所显，谓素呾缆中应求次第，何故世尊此品无间宣说彼品等？此随当时机宜次第，佛为教主，佛在世时承佛神力。如此说者，亦同得名经。佛灭度后，弟子不可自造经也。毗奈耶藏缘起所显，谓毗奈耶中应求缘起。世尊依何缘起制立彼彼学处？制立学处唯在于佛，不在弟子。虽亦有别教诫学徒，然不名为毗奈耶藏。阿毗达磨应求诸法真实性相，不应求彼次第缘起，或前或后、或无缘起说，俱无过失。唯此弟子释佛所说幽隐法性故，亦得名阿毗达磨。故弟子所制得名对法，非经、律也。然有弟子释经及律，皆名为论，不名经、律。唯此弟子造论释佛三藏。
五、此论缘起者，世亲菩萨，健驮罗国人也。先于一切有部出家，因即受持彼部三藏。后学经部，将为当理，于有部义时怀取舍。菩萨更欲往迦湿弥罗国，研檄有部考定是非，恐彼诸师情怀忌惮，遂改本名潜往寻究。时经四载，有部三藏文义无遗，数以经部异义难破有宗。时有罗汉名塞建陀，唐言悟入，即是众贤之本师也。此阿罗汉频被诘问，怪其神异，遂入定观，知是世亲。密告之曰：「此部众中有未离欲者，恐当致害。长老！可速还本国耳。」因即归还，制此论颂，使人赍往迦湿弥罗国。时彼国王及诸僧众闻皆欢喜，严幢幡等出境而迎，摽颂于香象，前后引从，至国寻读。咸诵世亲弘我宗义。时彼悟入告众言白：「此非专弘有部宗也。颂置传说，似为不信。如其不尔，请释即知。」于是国王及诸僧众发使往请。菩萨奉珠珍，论主受请为释本文，凡八千颂，还使寄往。果如悟入之所言也。世亲论主意无朋执，依第一时制造此论，同第一时。依第二时造《般若论》说诸法皆空，同第二时意。依第三时释《摄论》等，旨趣同其《解深密》意。依第四时述《法华论》。明二乘无灭。与前三教别。依《如来藏》、《无上依经》等诸大乘经述《佛性论》，会经中说一分决定无涅盘法，以为不了。依《涅盘经》造《涅盘论》云「《法华》前经总为一教，云以生死度众生为船。《法华经》为一教，以万行为船。《涅盘经》为一教，以无生灭为船。」依前后教述六种论，随经义别而无朋执。此论既依四谛，旨归同于初说。三乘实灭，识唯有六，心外有境。就初法轮分二十部，此论多据《婆沙》以制颂，长行中唯以理胜为宗，非偏一部，然于中间多以经量为正义也。又正理破此名《俱舍雹》，众贤论师欲定宗趣，菩萨能仁避而不对。众贤寄尽谢过，并附《俱舍雹》屈菩萨，评定云：若其无理，请便火焚。若有行当，愿为流传。论主披检将为有理，改《俱舍雹》名《顺正理》。准此，菩萨岂有偏执？故知此中理长为是，非定一宗。
四、部执前后者、于中有二：一述部分前后、二述执义不同。
一、述部分前后者，佛涅盘后一百年中，众虽有四，法唯一宗。言四众者，一龙象众、二边鄙众、三多闻众、四大德众。至百余年，因其四众共议大天五事不同，分为两部(五事者，一余所诱、二无知、三犹豫、四他令入、五道因道故起。言二部者，一大众部、二上座部也)。第二百年，大众部义更经四破分为九部。先出三部(一一说部、二说出世部、三鷄胤部也)。次出一部(名多闻部)，次出一部(名说假部)。二百年满，大众部中有一师出，亦名大天，与彼部僧重评五义，因有乖诤，分为三部(一制多山部、二西山住部、三北山住部也)。流出八部，兼其本宗，总为九部(一大众部、二一说部、三说出世部、四鷄胤部、五多闻部、六说假部、七制多山部、八西山住部、九北山住部也)。二百余年，上座部义一味和合。至三百年初，分为二部(一说一切有部，亦名说因部；二本上座部，传名雪山部)。次于一切有部流出一部(名犊子部)，次从犊子部流出四部(一法上部、二贤胄部、三正量部、四密林山部)。次后从说一切有部流出一部(名化地部)，次于化地部流出一部(名法藏部)。至三百年末，从说一切有部流出一部(名饮光部，亦名善岁部)。至四百年初，从说一切有部流出一部(名经量部，自称我以庆喜为师)。如是上座部，本末重破成十一部(一说一切有部、二雪山部、三犊子部、四法上部、五贤胄部、六正量部、七密林山部、八化地部、九法藏部、十饮光部、十一经量部也)。二、述执义不同者，如是诸部，本宗末宗同义异义，今应略说。大众部、一说部、说出世部、鷄胤部本宗同义者：一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮。佛以一音说一切法。世尊所说无不如义。如来色身实无边际。诸佛寿量亦无边际。色无色界具六识身。五种色根肉团为体。在等引位有发语言。第八地中亦得久住。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根，无无记法。入正离生时可说断一切结。诸预流者造一切恶，唯除无间。佛所说经皆是了义。无为有九，谓虚空、择灭、非择灭、四无色、缘起支性、圣道支性。都无中有。随眠与心不相应，故缠与心相应。预流者亦得静虑。四部末宗异义：有于一时二心俱起。道与烦恼容俱现前。业与与异熟有俱时转。种即为芽。色根、大种有转变义，心、心所法无转变义。心遍于身，心随依境卷舒可得。
说一切有部本宗同义：亦有天中修梵行者。佛慈悲等不缘有情，执有有情不得解脱。定无小法能从前世转至后世。余如常说。化地部本宗同义：过去、未来是无，现世、无为是有。于四圣谛一时现观，见苦谛时然见诸谛。异生不行欲界贪、嗔。亦无天中住梵行者。无为有九，谓虚空、择灭、非择灭、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、八道支真如、九缘起真如。佛与二乘，皆同一道、同一解脱。饮光部本宗同义：谓若法已断已遍知则无，未断未遍知即有。善恶业，果已熟则无，果未熟即有。诸有学有异熟果。经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世。异生位中亦有圣法。执有胜义补特迦罗。余说亦同一切有部。今详诸部本宗同义，《宗轮论》具述差别；末宗异义多分不述，但云无量。本宗同义中，一切有部执有有情不得解脱，余部多分指同有部。诸部中本宗同义，无说一切众生悉有佛性。《佛性论》云「佛为小乘人说有众生不住于性，永不般涅盘。于此生疑，起不信心。」论自释云「分别部说，凡圣众生皆从空出，以空为佛性。若依《毗昙》萨婆多等诸部中说，一切众生无性得佛性，但有修得佛性。分别众生凡有三种：一定无佛性，若永不得涅盘；二不定有无，若修即得，不修不得；三定有佛性，即三乘圣人。」捡《宗轮论》，本宗部中无分别部，亦无有执有佛性宗。详其旨趣，分别部者是末宗异计，立佛性者是末宗异义，分别部中不诵有部所引经故。而不全信，心生疑惑。一切有部以皆共许《阿含》等经，如来性力知种种界成立无性。分别说部复以四义求有佛性，有部即以五义重破：一、种种界可得故；二、无相众生不可得故；三、同类譬喻不可得故，以有情为同类；四、异类譬喻不同故(以无情为异类也)；五现在无涅盘法不应理故。以分别说部依小乘宗，意有佛性违越契经，于小乘中未说有故。《涅盘经》云「九部经中无方等经，是故不说有佛性也。」又云「我于声闻、缘觉经中，未说一阐提等悉有佛性。」由此慈氏菩萨于〈声闻地〉述有部等计破分别说部，以违经故。世亲菩萨依《方等经》述《佛性论》，破小乘执品、破有部等计，顺大乘故。后代读《瑜伽》者，以〈声闻地〉破有性故，《涅盘经》说一切众生悉有佛性，是不了义，《佛性论》伪惑之甚也。而不知《瑜伽》于〈菩萨地〉后〈五识相应地〉，立一切众生悉有佛因，即是真如所缘缘种，一切众生平等有。又与《涅盘》第一义空、佛性、一切诸佛阿耨菩提中道种子无差别也。又《涅盘》第一义空、佛性，亦名非空非不空，能与善法为种子故。有何差别也？
分别界品第一之一
自下第五依文解释。于中有三：一、释品名；二、明次第；二、依文解释。
一、释品名者，性义、族义、持义名界。别义、类义、分义名品。此品多门，分别界故，由此故名〈分别界品〉。所以多门分别界者，蕴唯有为，处唯根境，界中具显六根境识。若具依三门明有见等，文多繁广。若分别蕴处，类释于界，义即难知；若以有见就界分别，类释蕴、处，义即易解，故就界门分别有见等。第者，居也。一者，初也。此品居初，故云「第一」。
二、明次第者，此论一部总有九品。前之八品，述自宗义释本颂文，所以先明；后之一品、造释时加、破外执故、所以后说。就八品中，初之二品通明漏、无漏，所以先明；后之六品别明漏、无漏，所以后说。前二品中，〈界品〉明诸法体，所以先明。〈根品〉明诸法用，所以后说。体是本故，故《正理论》名〈本事品〉。又对法论明蕴、处、界名本事分故。根是胜用，法差别故，故《正理论》名〈差别品〉。后之六品中，前之三品明有漏因果，后之三品明无漏因果。先厌后欣，前明有漏。就有漏中，世品是果，所以先明；业或是因，所以后说。业是近有差别因，故在惑先说；随眠是远无差别因，所以后说。又或为业因，故最后释。厌果断因先，因后。或果是苦谛，因是集谛。此举大体，非克性也，有部苦、集是一物故。无漏三品，贤圣是果，所以先明。如有漏中有情世间，圣无别器，故唯说人，不同有漏兼举器果。智、定是因，所以后说。定因、智果，故先明智，亦可三品俱是道谛，灭谛文便，此品已明。或〈随眠品〉末明断是灭。上明有漏及无漏等，并据正释及多分说，文便释义非无交杂。
三依文释者，此论总有六百七颂，大分为三：前之三颂是释颂序；次六百颂是根本颂，即是正宗；后之四颂及〈破我品〉释颂流通。前三后四释颂时加，非根本颂。然诸论不同，或有流通而无序分，如《二十唯识论》；或有序分而无流通，如《婆沙》等；或二俱有，如此论等；或二分俱无，如《发智》等。前三颂中有二别：初之一颂明归敬序，次之二颂明发起序。前归敬序中复分为二：先颂、后释。颂中有三：前两句赞所敬德，次之一句正申敬礼，后之一句述归敬序意。就两句中，初之一字表德所成人，次十三字明人所成德。就十三字中，上句六字显智断德，下之一句述其恩德。就六字中，初之三字显其智德；次之一字述其断德；后之两字双明二德，即是二种冥灭义也。下三句易了，知长行中释。
「论曰至方申敬礼」，长行释也。文中有二：一释归敬意、二随文别解。此所举文，释归敬意。故《正理》云「诸欲造论必有宗承，于所奉师理先归敬。」乃至「令发殷净信心，欲正流通彼所立教故，先赞礼佛薄伽梵。」《显宗》云「以赞礼言，灭诸恶障，标嘉瑞故。」此论云「今欲造论，为显自师其体尊高超诸圣众，故先赞德，方申敬礼。」已上三论同释此颂，竝唯归佛，不说法、僧。有人云：所拔之中亦有僧，故通法、僧者。谬也。僧虽是佛所拔、何文证论主归礼？今详三论述赞礼意有其三种：一、教本佛说，欲传佛教，故先赞礼，令发自他敬重信心。二、先赞世尊有胜三德，欲显教主其体尊高超诸圣众，证所立教真实不虚。三、赞礼大师以标吉祥，福力护念，能灭恶障、离诸魔事。恶障有三：一师障、二弟子障、三论障。若师有障，即不得着述。弟子有障，即不能受行。若论有障，即水火等灭。为离此障，故先赞礼。诸论之中，或有归敬而无发起，如《阿毗昙论》；或有发起而无归礼，如《杂心论》；或兼二种，如此论；或二俱无，如《发智论》。就归敬中，或唯归佛，或兼法、僧，皆是作者之意，不可傍求所以也。若傍求，言多繁杂。
论「诸言所表谓佛世尊」，第二随文别解。于中有五：一述德所依人、二明自利德、三彰利他德、四明敬礼相、五述归敬意。此文初也。「诸言所表谓佛世尊」者，如《法华》云「诸求三乘人，若有疑悔者」，诸言所表，三乘人也。今此论云诸一切种、诸冥灭者，诸言所表，具德人也。此则诸言唯表于佛，非及余人，无三德故。诸德相传，西方释云：初言诸者，显无朋党，以德召人。诸有三德，我即归敬。以诸外道各谓自师是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐生彼谤，故置诸言息其异论者。此乃更招异论，外道亦谓自师具三德及一切智，今置诸言岂非招谤？亦谓世亲菩萨归事外道。又云：或恐佛化根浅有情，权作彼师引入正法，故置诸言。此之诸字，起自西方母儿论师，凡欲作论皆置诸言，论主将为当理，故亦言诸者。不然。权形五趣即是化身，直言归佛岂摄化？又佛权为外道即归外道，佛既权形五趣，亦应兼归鬼畜，即合诸言通于一切。论自释云「诸言所表谓佛世尊」，又云「今欲造论，为显自师其体尊高超诸圣众。」《正理》、《显宗》意同此论。即此诸言已简外道，何得诸言显无朋党？此中言诸，显一切佛。诸言具三德，皆归敬礼故。
论「此能破暗故称冥灭」者，此第二明自利德也。文中有二：初以德属人、次人所成德。此文初也。此者，此诸所表，佛也。能破暗故称冥灭者，由佛世尊能破二种无明暗故，故称冥灭。
论「言一切种诸冥灭」者，次人所成德。文中有二：初牒颂标德、次依颂别释。此文初也。
论「谓灭诸境一切品冥」，次依颂别释。文中有三：一释一切种诸四字、二释冥字、三释灭字。此文初也。「谓灭诸境」，释颂诸字。由染无知，于五门境迷自、共相，境非一故，故言诸也。染心不缘二无为故，不云一切。非缘诸法味、势、熟等，品类别故，不云种也。「一切品冥」者，不染无知也。此释一切种三字也。种是种类，是品异名，故以品名释于种也。不染无知，缘一切法品类皆尽，故言一切。于一一境，味、熟、势用品类众多，不能了故，不得直言诸境别也。虽言诸、一切品别，皆就所迷，非是自体。虽一切品容说自体，然不及说，就其所迷所迷品类相易显故。有人多解，未为得意，恐繁不述，对读自知。二灭名同，其义各别。染污无知虽通二灭，然此中论得择灭也。不染无知虽通二灭，然此中论得非择灭。此之二灭，若智、断德，分各为一德；若自、他利德，合为自利，若就心以明，即恩居先，为利他故方求佛果灭二冥也；若就成以明次，则先自利，后方能化他。此中论意就成以明。先标自利智断二德。颂与长行先后异者，智德不共是有为，断德无为共，互有胜劣非定前后，遂其文便故不同也。
论「以诸无知至故说为冥」，第二别释冥也。此二无知能覆诸境自、共相等，及一切种味、熟、势等真实义故；能障诸境自、共相等，及一切种味、熟、势等真实见故，说为冥也。如暗能覆人、杌实义，及障实见，故说为暗。有人云：若染无知，能覆理、事二种实义；不染无知，能障理、事二种真见。破曰，二种无知，一种是冥，何能证知一覆实义、一障真见？必若尔者，论何不言如其次第能覆实义、能障真见？又二乘无学岂见实义？若见实义即是真见。又云：能覆实义是不染无知，能障真见染无知。破曰：二乘无学岂无真见之障？又论亦应说如其次第言。又云：能覆实义谓覆外境，能障真见谓障内心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。破曰：能覆、能障通二无知虽不违理，何须于境以外简内？内门不了，岂非冥也。言障内心，意趣难解，为障缘内之心？为障内心缘外？为障缘内外心？三皆有过。若谓障缘内心，缘外因何不障？若谓障缘外心，缘内因何不障？若谓障缘内外心，因何境唯覆外、心兼障内？诸障实义岂唯六境？纵令有救，亦乃言中有迷。
论「唯佛世尊至故称为灭」，第三别释灭字。于中有二：一即正释、二遮余圣。此即初也。唯，遮余圣。世尊，表佛。于二无知「证不生法」者，明所证法也。言不生者，即有其二种：一无知不生；二择灭、非择灭。论既言证，谓二无为。于染无知证于择灭，断德圆满；不染无知证非择灭，智德圆满。无知不生，智无障故。《正理》云「诸境界冥亦永灭故，断德圆满。一切种冥皆永断故，智德圆满。」准上论文，断染无知，证得择灭，名为断德，不染无智得永不生；得其智德，即是佛一切智。若兼眷属，通五蕴性。
论「声闻独觉至非一切种」，第二遮余圣。声闻、独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故。麟喻独觉、不动罗汉以不退故，染污无知毕竟永断，与佛同断；非一切种，不染无知犹未断故，与佛不同。
论「所以者何」，征。俱解脱人是利根者，戒、定二障悉已永断，如何说非一切种智耶？
论「由于佛法至由未断故」，答也。言佛法者，其二义：一功德法、二佛教法。于功德法，根障未尽，不能证得。于佛教法无知覆故，不能证解。「极远时」，谓观前后八万劫外。「极远处」者，三千界外。二乘宿住不能观知八万劫前，死生智通不能观知八万劫后。天眼、天耳、神境智通不能见闻往三千外。诸义类者，谓熟、势等种种义类。不染无知犹未断者，谓于佛法极远时等，不染无知未得不生故。此唯显佛具二德也。问：《正理》文「断染无知证断圆满，不染无知得智圆满。」何故此论二十七云「断圆德有四种：一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。」准此论文，定障并习非是择灭，如何断德准是择灭？答：此亦不违。前说断圆德择灭为体，二乘虽有断德而不是圆满，佛兼断余方得灭圆。如九遍知，异生位中虽断下八地烦恼而灭双因，无无漏得，未缺有顶。见道五心虽有无漏得证其择灭，由双因未灭、俱系未离，断义未圆，不名遍知。断德亦尔。二乘虽断烦恼证于择灭，由习气未断、定障未尽，不名圆满。如来由具四义，断德名圆。非无记灭为断德体。如九遍知，虽赖四缘得遍知名，非此四缘即遍知体。如无师义以成智圆，非彼无师即是智体。有人虽有三解，竝非应理。第一解云：断德从强，择灭为体。若据其兼，通非择灭，故不相违者。不然。更无有文许无记灭为断德体，是故无记而名为德，理不应然。第二解云：断德唯以择灭为体，然有定障等，择灭不显。定障等若无，择灭即显。能显断故，名断圆德者。有其二过：一即非断亦名断德，所显是断，能显非断故。如九遍知能显，非遍知故。二即无记灭显择灭名断德者，与前断德通无记灭有何差别？此释虽似是，仍非尽理也。第三释云：彼文四断皆通择灭，若烦恼断是自性断、缘缚断，若定障断并习断是缘缚断。若毕竟断，通自性、缘缚者。不然。此与不退俱解脱人有何差别？亦具如前四种断德故，皆于定障、习气、缘缚断故，亦有毕竟、自性、缘缚断故，与佛何别？问：世尊实断一切烦恼并及习气，如何但说灭二无知？答：但显无知即兼显余，无知通与一切烦恼习相应故，无知即是一切烦恼习气本故，无断无知留余烦恼及习气故，所以但说断二无知。问：此二无知以何为体？答：染污无知，无明为体；不染无知，劣慧为体。今释不染无知，八门分别：一引文出体、二释通外难、三对妄通文、四破叙异说、五述体通局、六对染辨异、七明差别、八述断分位。一、引文出体者，《婆沙》第九云「有有五种：一名有，谓龟毛、兔角、空华、髻等。二实有，谓一切法各住自性。三假有，谓瓶、衣、军、林。四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相对有，谓此彼岸、长短事等。」问：若无有见，于五见何见摄？何所断？答：此非是见，邪智。问：此邪智是何？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智，如于杌起人想，及于人起杌想，于非道起道想，于道起非道想如是等。问：若尔：智蕴所说当云何通？如说：云何邪智？谓染污慧。答：邪智有二：一染污、二不染污，染污者，无明相应；不染污者，无明不相应，如于杌起人想等。染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行；不染污者，声闻、独觉虽能断尽而由现行。唯有如来毕竟不起，烦恼、习气俱永断故、由此独称正等觉者。染污邪智，由胜义故，名为邪智。不染污者，由世俗故，得邪智名。非由胜义，烦恼邪法不相应故。后智蕴中所说邪智是胜义者，今说世俗，故不相违。准上，二种邪智摄一切邪智。世俗邪智即是烦恼习气，与《正理》同，既云无覆无记，故知不通善性。又《正理论》二十八云「是故即应味、势、熟等不勤求解，慧与异相法俱为因，引生后同类惠，此慧于解又不勤求，复为因，引生不勤求解慧。如是展转，无始时来因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智。此所引劣智，名不染无知。即此俱生心、心所法总名习气，理定应然。」又云「或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分。故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生，由数习力相继而起故。离过身中仍名有习气，一切智者永断不行。然于已断见所断位，通染、不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分。于中染者说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者。名见所断烦恼习气。亦彼道断。由根差别。有行、不行。」准此论文，类性既非是身习气，故知心所。又云「若于已断修所断位。唯于不染心相续中有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断，随根胜劣有行、不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼毕竟不行，故佛独称善净相续。即由此故行无误失，得不共法三念住等。」准上二解，其意大同，而因有别。前释以不勤求慧及异相法俱，展转为因引生习气。后释以无染心及与相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分。由此为因引生习气，是心、心所不取于身。元瑜师引此文证兼取其身以为习气者，误也。所以定知不通于身，《正理》对辨差别中云「又若于事自共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味、势、熟、德、数、量、处、时、同、异等相不如实觉，是第二不染无知相。」准此故知，《正理》二说，唯心、心所以为习气。即彼相应慧，名不染无知。准上《正理》二文，既同《婆沙》邪智习气为体，故知亦同《婆沙》唯无记性。又《正理》云「有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。」又云「诸大论师咸言：练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行。」准知上二文定准无记，准是心所。若兼通善及通身者，有何文证？又违其理。凡言邪智不得名为正智，无知不得名知。善相应慧名为正智，如何名邪智及名无知耶？又如非香嗅物，受香嗅熏有香嗅习气。香嗅之物即不如是，故知无记受熏，善、恶不尔。准上理教义极分明，定是无记。既无理教，何得通身、通善？
二、释通外难者，有人难云：若唯无记不通善者，无色罗汉善心现前应名为佛，尔时不成就不染无知故。通曰：准此难意，不得论意。不染无知佛与二乘有差别者，但论生与不生以释别相，处处文同，无一文说成不成别。无色罗汉善心现前，虽不成就不染无知与佛是同，然佛不生、罗汉生故，故不名佛。难既非难，文又无文，理全无理，故知不染无知定唯无记。
三、对妄通文者，妄通论云：《婆沙》但解邪行相智非实知故，名之为邪，故云无记。《正理》出解脱障体及根障体，故言无记。今者总出一切不染无知体故，亦通善性。今详此释全无理趣。《婆沙》但解邪行相智非如实知名之为邪，故云无记者，今说一切不染无知，岂亦通取如实知者？若如实知，即非无知。故《正理》辨差别云「若于味、熟、势等不能如实觉，是不染无知相。」准此，岂取如实知耶？又妄通云：无知有二，一者是善，障法力劣；二者无记，障法力胜。《婆沙》、《正理》据胜而说，故言无记。今言通善，亦据劣明者。难曰：《正理》说根障等，可言无记。《婆沙》不明根障，因何不说于劣？又释义法，两俱有文，可就理长，从一文正释，通一文说通善性。既无文、理，何得执通善性通无记文？
四、破异说者，准《正理》、《婆沙》不染无知唯慧为体，文极分明，何得有人执通余法？若有此释，不堪载文，何得谬叙十一师释总违论文？第一师云：不染无知，以未成佛来钝异熟心、心所为体。第二师云：以未成佛来，钝四无记心、心所法为体。第三西方德光论师云：以未成佛来，钝自性无记心、心所法为体。第四师云：以未成佛来，钝众同分为体，依此同分所起慧等观境不明。已上四师若不错叙，即是无记。此释薄有所知，即合依于经论。《正理》、《婆沙》分明唯无记慧为体性，因何前三师说兼心、心所？第四师取众同分耶？应言前三虽说无记，通局不同，皆慧为体。第四应云钝众同分所生劣慧为体。第五师以不自在为体，引《正理》七十出解脱障体证此师释。第六师云：以不得为体。第七师云：以不勤求等为体。此二亦引《正理》出解脱障为证。准正理师出解脱障体有四师说：一师以无记劣慧为体，此是以不染无知为体。《正理》详为正义；后三皆不用不染无知为体，《正理》广破此之三师。是出解脱障体不同，非是说不染无知体性有异。《正理》七十破皆云「不许是彰」，不言不许是不染无知。将此三师说障不同说为不染无知者，误之甚也。如出教体，或说音声、或云名句，复出声体，岂得云声或以名句为体？后四师说，论自立破，非宗所许，不繁叙。
五、述体通局者，不染无知无覆无记劣慧为体，通四无记，异熟生心理不应疑，所以知通威仪，工巧。习气相应劣慧名不染无知。二乘齐足越坑、迦叶起舞，是威仪习气。毕凌伽唤河神为小婢等，是工巧习气。故知定通三种无记。通变化者，有似贪、嗔等起变化者，然未见文。皆是习气，故知亦通变化。
六、对辨差别。《正理》二十八有三释。第一释云：今详二种无知相别，谓由此故立愚智殊，如是名为染无知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。述曰：愚谓异生，智谓圣者。断名圣者，不断名凡。此由染污无知立愚智别。或有境中、罗汉不识赤盐、异生善通三藏，是名于境智不及愚。准此异相，而不可说不染无知通所依身。第二释云：又若断已，佛与二乘皆无差别，是第一相。若有断已，佛与二乘有行、不行，是第二相。述曰：染污无知，三乘同断。断已不行，自性断故，皆无差别。不染无知，三乘同断，缘缚断故，二乘容行，唯佛不行，故有差别。第三释云：若于事中自、共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味、势、熟、德、数、量、处、时、同、异等相不能如实觉，是不染无知。述曰。染污无知迷自、共相，不染无知谓于诸法味(诸法滋味或苦等味)、势(诸法损益等势力)、熟(诸法至成熟位)、德(德用也)、数(一二等数也)、量(大少等量)、处(近远等处)、时(近远等时)、同(相似)、异(差别也)。准第三释，不染无知亦非所依身也。
七、明断差别者，染污无知有其三义：一自性断，谓对治道力舍彼得时名之为断故。二缘缚断，谓望他身名缘缚断，断缘他身烦恼，至第九品方名断故。若望自身，无缘缚断。三不生断，谓诸烦恼至不生位得毕竟不生，如见道惑至上忍位。如修道惑，利根圣人不出观断惑，加行道时彼九品惑得永不生。钝根圣人容却退故无不生断，菩萨、麟角于七方便见修烦恼皆得不生。余一类声闻等于七方便亦容见修惑不生，其相不显故不述也。自余一切无不生断。不染无知有二种断：一缘缚断，谓彼彼地断第九品染无知时，得缘缚断。二不生断，谓于彼彼位得毕竟不生，二乘分断、佛全断故。
八、述断分位者，于中有二：一分断、二全断。分断者，随彼彼位毕竟不生，尔时名断，如根定障等。全断者，菩萨至金刚心，尔时总得一切不染无知非择灭故尔时断尽，虽从五停观一坐得大菩提，尔时即永不行。然得非择灭尽，必至金刚喻定。如现观边俗心虽永不生，至三类智边得非择灭，由于尔时胜缘阙故。其胜缘者，《正理论》云「谓彼所依身。彼所依身与见道同，在见道时无容得起，出现观时所依已灭。既阙胜依，故不得起。」问：利根圣人不出观断惑，九烦恼于加行道得非择灭，不染无知与此应同，五停心位应得不生。答：未成佛来，容得与一类不染无知作其所依。此类不染无知阙胜缘时，身得不起。设令三十三心中，若起散心亦容不了，尔时未具一切智故，道非是彼正对治故。且如欲界九依身中，此身皆容作烦恼依，以道是烦恼正对治故。以是义故，不可为例。又假令三十三心，出观之时，智不及佛也。三十二心出观之时，智又更劣也。余心准此。故知不染无知别别心起、别别品断，岂同烦恼？
论「已赞世尊至利他德圆」。此下第三述利他德，此结引也。
论「拔众生出生死泥」者，牒颂文也。言众生者，即有情异名。梵名萨埵，此名有情。梵名社伽(上声)，此名众生，即与有情体一名异。有人云：若名众生即兼非情，所以但言有情。误也，故《大乘同性经》「楞伽主白佛言：『世尊！众生何义？』佛告楞伽主：『众生者，众物和合。地、水、火、风、空、识，由如芦束更转相依，故言众生。』」准此经文，说其有情名众生者，为破别有一物为有情体。又准此文，有情、众生名异体同。众生六界共成，有情亦尔，不可别指一法为有情体。唯识论师。指一实物阿赖耶识为有情体，即非六界合成，不显有情是假非实。
论「由彼生死至所以喻泥」，释颂泥义。三界五趣是生死处，业杂爱水其类于泥，处之即沈溺、出之即难。可渐下名沈，没故称溺。九十五种不能离故，难可得出，处泥必沈没、小力不能出，二义同故，以喻于泥。
论「众生于中至拔济令出」，释恩德也。众生于中沦没，无救出悲境。世尊哀愍，是大悲也。随授所应正法教手，巧便智也。拔济令出，悲事成也。《显宗论》云「诸有成就巧智大悲，授如应言，拔济令出。」此即由悲故欲救，由巧智故能救。大悲、巧智名虽不同，是佛利他有漏智摄，为恩德体。兼取随行，义如常释。
论「已赞佛德次中敬礼」，此下第四述敬礼相。此结引也。
论「敬礼如是至名如理师」，牒颂释也。「稽首接足故称敬礼」者，释颂敬礼二字。稽之言至。首之谓头。以已之首至佛之足，表敬礼敬。礼通三业，故《摄论》云「我以身、口、意，顶礼世尊足。」世亲菩萨敬虽偏说身，必具三业，颂赞是语业、稽首是身业、起二是意业。「诸有具前自他利德，故云如是」者，释颂第三二字如是，即是指前有德人也。「如实无倒教授诫勖，名如理师」，释颂下三字也。言必契理，名为如实。法应时机，名为无倒。劝行有益，名为教授。遮行无益，名为诫勖。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教诫，与有利益故名教授。」言无倒者，倒有三种：一法倒、二人倒、三时倒。法倒则识机不识法，如知此人多贪，为说慈悲观。人倒则识法不识机，如知不净观能治多贪，不识机故教多嗔者。时倒虽识机法，而说失时，或根未熟而说、或根已熟不说，逆时即无智慧、过时是无慈悲。如来说法离此三倒，故名如理师。
论「如理师言至与愿神通」，上明所礼之师体具三德，下释如理师名从恩德也。「如理师言显利他」者，总释也。「能方便说如理正教」者，释有巧便智。「从生死泥拔众生出」者，悲拔苦也。由斯悲智，恩德圆也。「不由威力与愿神通」者，简凡、小也。不由威力，简轮王以王威力令行十善等。不由与愿，简父母天神，但有深愿，不能救也。不由神通，简独觉等，现通教化暂令生信，不能说法令出生死。此等皆非如理师也，不能拔众生出生死泥故。
论「礼如理师欲何所作」，寄问生起。
论「对法藏论我当说者」，此下第五述归敬意，标颂答也。
论「教诫学徒故称为论」，释论名也。教谓教授，令修择法 诫谓诫勖，令灭烦恼。此是对法功能，故举此释论。故下文云「若离择法，定无余能灭诸惑胜方便。」故称为论，结论名也。即是问答分别教诫学徒之义，名之为论。
论「其论者何」已下，第二明发起序。举论名体，发起本颂一切法故。文中有四：一出昔论名体、二释今论名、三明说论意、四明先说人。此半颂，第一出昔论名体。文中有三：初颂前问起、次举颂答、后长行释。此文初也。
论「谓对法藏」，释论名也。
论「何谓对法」，问论体。
「颂曰至诸慧论」，举颂答也。梵云伽陀，旧名为偈，此讹略也，讹伽为偈，又略其陀。曰者，词也。颂中有两句，上句出胜义对法体、下句出世俗对法体。
「论曰至阿毗达磨」，长行释也。就中有二：一出对法体、二释对法名。就出体中有二：一出胜义对法体、二出世俗对法体。此文出胜义也。文中有二：一自性、二眷属。「慧谓择法」者，出惠体也。惠能简择，故名择法。是即简择四圣谛，故释择法名，此以择法出慧体也。「净谓无漏」者，释净名也。以无漏故，名之为净。无漏即是离垢为义。诸漏名垢，择法能离，故名净慧。问：何缘唯无漏慧名胜义对法？答：由此现观诸法相已不重迷故。问：既诸心、心所总名对法，何故说慧为自性、受等随行，不说受等为自性、慧等随行？答：慧于见等三现观中皆有能故，生等及色有事非余。受等唯通缘、事现观。问：受等各有领纳等用，如慧能见，应与慧同，皆应得名自性对法。答：受等如盲，岂得名为自性对法？不能简择四圣谛故。以于现观苦等相中，其见现观最为殊胜，于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故于现观非为最胜。是故唯无漏慧得自性名，非受等也。问：何故不说忍智及见，唯立慧名？答：忍唯见道一分，智非忍故，智不遍见道；忍非智故，见不遍无学，尽、无生非见故。慧遍一切，对法亦尔，故以净慧出对法体。净简有漏。故知即是一切无漏慧名胜义对法。「净慧眷属名曰随行」者，出随行对法体也。《正理论》云「何谓随行？谓慧随转色，受、想等诸心所法生等及心名为随转。」问：随转行为同为异？答：随即是随行，故《正理》释眷属对法云「何谓随行？谓慧随转。」既以随转释于随行，明知二义亦无差别。问：若尔，即慧不应名转，但有随转。所以知然？释俱有因中，《正理》、《显宗》皆云四句「有转非随转，谓心王。有随转非转，谓心王上生等。有亦转亦随转，谓心相应法。第四句可知。」准此，慧非是王如何名转？答：若举心为所随，即唯心为转。若举慧为所随，即唯慧为转。俱有因中释心为所随故，唯心为转。此中以慧为所随故，唯慧为转。问：得为随行不？答：得非随行。故《正理》出眷属对法体中，不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中云「何与彼法不相随行。」又俱有因中云「以得或前或后，所以非俱有因。」故知虽有得起与法俱时，非随行、随转也。有人云：随转有二，一俱有因故名随转、二相随顺故名随转。随行亦有二：一俱有因故名随行、二相随顺故名随行。若诸论中说得为随行、随转，据相随顺说。若诸论中说得非随行随转，据非俱有因说。弹云：既不见文，岂得斟酌？有何文证而为此释？详其言义，得非随行，亦非随转。随转、随行皆是定俱起义，非不定偏俱起名曰随行。如欲界心起时无随转色，起彼心时虽定有色，非心随转。得既或前或后非俱有因，有何文证云定是随转？虽许得与所得名为随顺，义亦无违，随顺非是行转义也，无文说相随顺名随行故。问，随行为摄慧不？答：慧为自性，受等随行，由此分其自性、眷属。若谓受等与慧互相随者，亦应展转名为自性；自性既唯独慧，故知随行亦唯受等。故《正理》云「受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境。」亦不可说慧随慧行。准下文云「染心眷属少，三蕴随从故。善心眷属多，四蕴随从故。」既心非心随转、心非心眷属，故知慧不随慧行，亦非慧眷属。有人引《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性，若兼眷属相应随转。欲界者四蕴为自性。色界者五蕴为自性。」引此论文证慧为随行。今详此文，慧非随行。何者？彼文以喜根为自性。如此论，对法以净慧为自性。若兼取相应随转即四蕴五蕴性者，如此论。若兼随转即五蕴性，彼文出喜无量体，随转非喜根。准知此论随转亦非取慧。又引《正理》、《显宗》，三念住中相杂念住皆摄于慧，证慧为随行者。彼论两文名义不同，此云随行，能随所随别；彼云相杂，互相杂也。因何将相杂文证随行耶？有人虽有两解，然自评取慧为随行为胜。未知凭何理、教？「如是总说无漏五蕴名为对法」者，结随行对法体也。此即胜义阿毗达磨者，结胜义对法体也。言胜义者，真实之异名。
论「若说世俗至诸慧及论」，举颂出体。此实非对法，与真实对法为资粮，假名对法。如业，异熟、漏等资粮(刀杖等为杀业资粮，异熟受境为异熟资粮，女人等境为漏资粮)假名业等，所以得知。胜义、世俗是真假之异名者，旧《俱舍》云「若假名阿毗达磨，谓能得此诸智及论。」故知世俗对法即是假名。又应云真谛、俗谛，即是胜义、世俗谛之异名。故知阿毗达磨有正有俗、有真有假。正谓净慧有力持余趣彼彼故，具有三种现观能故。假谓受等，随他转故，无见能故。净慧随行名真对法，对向涅盘对观谛理不重迷故。有漏慧等无上能故，非是胜义阿毗达磨，是真因故假名对法。有人云：无漏故名胜义，有漏故名世俗。误也。无漏、有漏皆通胜义、世俗，何得无漏是胜义因、有漏是世俗因？应言胜义者无漏，世俗者有漏。
论「慧谓得此至慧及随行」，此出世俗对法体，即是释颂第二句也。先近、后远，故先说修慧等。四种善根定唯修慧；总别想念处定是思修；五停心等通闻、思、修，非生得慧；受持十二分教唯生得慧。《婆沙》四十二云「评曰：应作是说。若于三藏、十二分教，受持读诵、究竟流布，是生得慧。」准此论文，闻慧、思慧虽亦缘名及发身语，然不能受持十二分教，用各别故。「及随行」者，释随转也。若是修慧，五蕴为性。若是思、闻、生得，四蕴为性，无随转色。虽闻、思生得，皆能发戒。然所等起非心随转，不名对法，非随转故。有人云是随转者，非也。
论「论谓传生无漏慧教」者，即是六足、《发智》等论，因教起闻，因闻有思，因思有修，因修有胜义对法，故云传生无漏慧教。
论「此诸慧论至阿毗达磨」，释世俗对法得名所以。已上出二种对法体也。言诸论者，谓六足及《发智》等论。言六足者，舍利子造《集异门足论》，一万二千颂，略本八千颂(舍利此云百舌鸟，子是唐言也)。大目健连造《法蕴足论》，六千颂(目健连此云采菽氏，大是唐言。故《法蕴足论》云大采菽氏)。大迦多衍那造《施设足论》，一万八千颂(迦多此云剪剃，衍此云种，那是男声。婆罗门中第一姓也)。已上三论佛在世时造。佛涅盘后一百年中，提婆设摩造《识身足论》，七千颂(此云贤寂)。至三百年初，伐苏密多罗造《品类足论》，六千颂(即是旧《众事分阿毗昙》也)。又造《界身足论》，广本六千颂，略本七百颂(伐苏密多罗，此云世友也)。至三百年末，迦多衍尼子《造发智论》，二万五千颂。后代诵者广略不同，一本一万八千颂，一本一万六千颂。此本即是唐三藏所翻。前之六论义门稍小，《发智》一论法门最广，故后代论师说六为足，《发智》为身。此上七论是诸论根本也。唐三藏，唯《施设足论》未翻，余之六论皆悉翻讫。
论「释此名者至故称对法」，此第二释对法名。于中有三：一释法名、二释对义、三总结成。「持自相故名为法」者，释法名也。将释能对，先释所对。法有二种：一持自相，谓一切法皆持自体相故；二法式轨则，法谓七众律仪等法，此法非此所明。若依大乘，轨、持二义俱通一切，皆能持自相、轨生解故。此中唯取持自相义释一切法。虚空、非择灭虽持自相，非胜义对法所缘境故，此中不说。由此但言若法相法通四圣谛。法相法中，是善是常，名胜义法。亦名涅盘，是极圆寂胜义善故。又持自相常无改变。「此能对向或能对观」者，第二正释对法名也。此者，此阿毗达磨无漏般若。能对向者，谓无漏慧对向涅盘。及能对观者，谓观四谛。望法相法唯有对观，望胜义法具有对观及对向义。真谛法师以无漏慧望其涅盘，观、向不同以为四句。无间道、趣解脱道名为趣向至得对。趣解脱道中，得择灭故，名为至得。慧心缘灭理，名如实相知对。诸道不同以为四句。有是趣向至得对非如实相知对者，谓无漏惠观三谛无间道时。有如实相知对非趣向至得对，谓缘灭谛加行、胜进、解脱道时。有是如实相知对亦是趣向至得对，谓缘灭谛无间道时。俱非者，谓缘三谛余三道时。《婆沙》有惠证身不证，有身证慧不证。有一刹那四句，有多刹那四句。一刹那四句者，谓以灭智得一来果时一刹那顷。有慧证身不证者，谓欲界后三品灭，灭智观故是慧证，非第二果故身不证。有身证非慧证者，谓色无色见道所断诸灭，非法智境故非慧证，第二果故是身证。俱者，谓欲界修断前六品灭，及欲见所断一切灭，法智境故是慧证，第二果故是身证。俱非者，谓上二界修断惑灭。多刹那四句者，慧证身不证者，谓于见道缘灭谛无间道时。身证慧不证者，谓缘三谛解脱道时。俱者，谓缘灭谛解脱道时。俱非者，谓缘三谛无间道时。既慧对观四谛对向涅盘，名为对法。如何涅盘是对法耶？故称对法者，第三总结成也。言对法者，法之对故名为对法也，依士释也。古师立有五种对法：一自性，谓无漏慧。二共有，即随行。三方便，谓诸慧。四名字，谓传生教。五境界，谓四谛。有人非古师说数多法少，更自立有四种对法，谓理、教、行、果，理谓四谛，教谓诸论，行谓能观，果谓涅盘。立数虽少，摄法多也。古师兼取境界为一失，有人又加涅盘为二失也。传习时久人多费耳，若不广述固执难回。今出所对法为失，总有八过：若释三藏之中对法藏有其六失，若释经中对法有其二失。言六失者，一无文立义失、二违论出体失、三违论释名失、四违二藏例失、五妄释论文失、六释名违论失。一、无文立义失者，夫立义法须有圣教及不违文。古师所立五种对法，前四名体同此论，第五无文。有人更立理、教、行、果四种对法，理、果名体俱违论说。既违圣教复无文证，岂堪传习？二、违论出体失者，一切诸论出对法体，皆云胜义唯无漏慧；若兼随行通五蕴性世俗对法，谓诸慧及论。今取境果，岂不违文？三、违论释名失者，大小乘论略有三十六种释对法名，竝不取境果。《婆沙》有十二论师二十四释，《分别功德》论有二释，《杂心论》有二释，世亲《摄论》有四义释，无性《摄论》有二义。此释论二释，总无取境、果以为对法。此论二释，即是《婆沙》世友六释之中第三、第五释对法也。第三释云：复次能现观四圣谛法故名对法。第五释云：复次能证涅盘故名对法。四、违二藏例失者，依增上心论道，说素呾缆不取所观境，依增上戒论道说毗奈耶不取所防，因何依增上慧论道说阿毗达磨即取所对？五、妄释论文失者，有人为成所对以为对法，释此论云：颂中虽取能对，长行兼取所对。惑之甚也。一、长行释颂，岂出对法体数与颂相乖反耶？若必有异释，应分明标别。二、若长行中取所对为体，应于出体中说，何故于释名中说？此是长行中欲释能对名对法故，先举二种法以释法名，后将无漏慧对此法故，名为对法。此是先释所对法也。六、释名违论失者，有人数十翻释名，竝非诸论释名，多是自意穿凿妄通境、果以释论名，言义繁理不堪述也。若言是释经中对法有二失者，一违经失、二违论失。违经失者，《婆沙》引八经释对法：一引《药叉经》、二引《筏縒经》，若依此二经，唯无漏慧。三引《西弥迦经》，以空、无我及如实觉为性，准此经文，通一切法。四引《邬陀夷经》，以灭定退为体。此即唯以非得为体。五引《阿难陀经》，以因缘性及如实觉为性。此经若取亲因缘或十二因缘，即唯有为；若通取六因，即一切法。六又引经取因缘性及彼寂灭并如实觉为性，准此经云「因缘性即是十二因缘性，及彼寂灭即是择灭。」若言寂灭通非择灭，此之寂灭即通非谛，非择体非谛摄故。并如实觉，即是觉缘起智，非摄一切智也。此是经中种种异说，非是三藏之中阿毗达磨。七引《阿难陀经》，谓诸见取及如实觉为性，此即唯以苦集道一分，不通灭谛。八又引经，一切诸法及以如实觉为体，此即通一切法。今立理对法谓四圣谛，果对法谓涅盘，行对法谓能观，此即不摄虚空非择灭也。此立对法，八经之中为依何经皆有增减失，无有一经唯除虚空及非择灭立对法故，此即第一违经失也。二违论失者，《婆沙》第一引八经释对法已，论自释云「虽此等经中各随意趣作种种异说，然阿毗达磨胜义自性唯无漏慧根，乃至兼取世俗对法。」论既不取异说对法，今既释论文，因何违论取异说耶？
论「已释对法至名对法藏」，此下第二半颂释今论名。文中有三：初结引、次颂答、后释颂。此文初也。
「颂曰至俱舍名」，次颂答中，上句明二释名、下句结藏名也。俱舍梵音，此翻为藏。
「论曰至此得藏名」，后释颂也：文中有三、一述属主释、二述多财释、三总结藏名。此文初也。《正理》云「此就依主及多财释。藏谓坚实，犹如树藏。对法论中诸坚实义，皆入此摄，是彼藏故，名对法藏。」准此论文，西方释藏有二义：一坚实义，犹如树藏，即树心坚实名藏。喻对法论中胜义是坚实义，即此胜义名对法藏。如将树藏更造诸器，即此诸器名为树藏，树之藏故。喻将对法藏中胜义之藏用造此论，此论亦名对法藏也。即是对法藏之胜义也。
论「或此依彼至故亦名藏」，第二多财释也。《正理》云「藏或所依，犹如刀藏。谓彼对法是此所依，引彼义言造此论故。此论以彼对法为藏，名对法藏。」即是对法为所依义。西方第二义引所依名藏，犹如刀所依故名为刀藏，亦如绢布所依名绢布藏，此论依对法故，其对法论是此论之藏，名对法藏。对法即藏，持业释也。此论依对法藏故名对法藏，即是有对法藏故。全取对法藏名，名多财释。《正理》云「藏或所依，犹如刀藏」等者，此喻所依名藏，未辨多财。《正理》云「此论以彼对法为藏，名对法藏。」此辨多财释也。有人多不得此意，谓言刀藏即是多财，或说刀是所依、藏能依也。皆是误耳，应细看文。今阿毗达磨及藏，皆是本论之名。本论是阿毗达磨即藏，名阿毗达磨藏，持业释也。末论名阿毗达磨藏，是多财释。多财释者，即是全取本论之名。然此末论无持业释者，由后代造论皆取本论坚实义故，及引彼义言造此论故。所有文义皆依古论，非自穿凿故。有人云：亦应有持业释，论主不欲自取，推功归本者。不得意也。
论「是故此论名对法藏」，第三结藏名也。
论「何因说彼至恭敬解释」，此下一颂，第三明说对法意及先说人。文中有三：此即初文，颂前问起。
「颂曰说对法」，举颂答。颂有四句，前三句全，第四句因此两字答说意也。「传佛」两字答先说人。「说对法」三字双答两问。
「论曰至能灭诸惑」，一释颂文。此释灭惑必由对法。
论「诸惑能令至生死大海」，此释诸惑过必须断也。
论「因此传佛说彼对法」，结上诸惑过尽，明其能断，因此事故佛说对法，即是佛先说。因此，标文答。
论「欲令世间得择故」，释颂说意。令诸众生得择法者，谓得无漏慧简择四谛，断烦恼也。
论「离说对法至如理简择」，此下释伏难也。伏难有二：一难说意、二难说人。难说意者，欲令众生得择法故说对法者，说其二藏岂不能耶？答云：离说对法说余二藏，弟子不能于诸法相如理简择。
论「然佛世尊至传如此」，释第二先说人难。难云：若是佛说，何故云迦多衍尼子等造耶？《婆沙》第一有二释：一云佛说，由迦多衍尼子等受持演说等，名称归彼也。二云迦多衍尼子造，由经中散说，迦多衍尼子等采集安布，名称归彼。此论即是第二释也。迦多衍尼子者，是佛灭度后三百年中，依说一切有部造《发智论》。等者，等取六足等论，如前已释。迦多此云剪剃，衍此云种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。即婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种，西方贵族。所以名剪剃种者，依婆罗门法，七岁已上在家学问，十五已去受婆罗门法游方学问，至年四十恐家嗣断绝，归娶妻室生子继嗣，年至五十入山修道。昔劫初时有婆罗门，生二子已入山修道。二子觐问，见父鬓发蓬乱，遂为剃除，形容端正。诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃。兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪愿弟言：「乃至劫末，是汝种族常大富贵。」呪愿兄言：「乃至劫末，是汝种族常大贫穷，剪剃自活。」故今印度见有二类，其弟种族名剪剃种，从本为名，极大富贵而不作剪剃事。其兄种族，极大贫穷，剪剃自活。仙人呪力使之然也。法救，梵名达磨多罗。仙涅盘后，三百年出世。等者，等取空、无我等。邬陀南者，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常颂者，集为无常品；佛说空、无我颂者，集为空、无我品；乃至佛说梵志颂，立梵志品。印度现有梵本流行。若言唱陀南，此云集散，集散说故。或云集施，集所说义施有情故。毗婆沙师传说如此者，毗名为广，或名为胜、或名为异，《婆沙》名说。谓彼论中分别义广故名广说，说义胜故名为胜说，五百阿罗汉各以异义解释《发智》名为异说。具斯三义，故存梵音。言传说者，显己不信。《正理》云「舍利子等诸大声闻，亦无有能于诸法相如理简择。是故此论所依根本阿毗达磨，定是佛说。」经主称传，显己不信阿毗达磨是佛所说。何缘不信？传闻尊者迦多衍尼子等造故，不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言：「汝等从今当依经量。诸部对法义宗异故，此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。」乃至广说。
论「何法名为至说对法耶」，上来释论名体及说人等，皆是发起释本颂也。自下大文第二明正宗分，有六百颂。于中，《界品》有四十四颂。初二十五颂总明漏、无漏法，后十九颂诸门分别。就二十五颂中，前三颂开一切法为漏、无漏，次二十二颂开为五蕴、十二处等。就前有三：一颂前结引、二举颂答、三长行释。此标问也，已后皆同，不繁更释。
「颂曰至别得非择灭」，举颂答也。
「论曰至谓有漏无漏」，长行释也。文中有二：一开二章门、二依章别释。此即初也。
论「有漏法云何至余有为法」，第二依章别释。文中有二：一释有漏、二释无漏。此文初也。言有漏者，一切有为法中唯除道谛，余有漏。
论「所以者何」，征余有为法是有漏所以。
论「诸漏于中等随增故」，答也。余有为法名为有漏者，以身见等诸漏于彼苦、集法中平等随增，故名有漏。
论「缘灭道谛至自当显说」，释伏难也。难云：身见等漏缘四谛生，因何唯苦、集谛名为有漏，非灭、道谛？答云：缘灭、道谛诸漏虽生，而不随增，故非有漏。不随增所以，指下当释也。佛涅盘后五百年中，土火罗缚国法胜论师，造《阿毗昙心论》中云「若生烦恼，是圣说有漏。」至六百年，达磨多罗造《杂阿毗昙心论》，以生名滥，改云「若增诸烦恼，是圣说有漏。」此正其文，不正其义。《正理》云「云何随眠共相应法及所缘境有随增义？先轨范师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪、水、土等之所共成。于此聚中，由粪过失令成不净，由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。是烦恼相应聚中，由烦恼力染心、心所，烦恼由彼势力转增，更互相依成杂秽污。此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染。如猪、犬等居杂秽聚，生极眠乐，眠戏其中，粪秽所涂转增不净，后由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼后有能顺烦恼力，令其三品相次渐增。」已上论文，释自地有漏法犹如猪等，烦恼如尘，相应如水、土也。如清净人误堕秽聚，虽触尘秽，而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏，异界地法，虽有亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏，异地随眠，但相应有随增理。准此故知，苦、集与漏更互相增。虽漏与境更互相增，然取增漏名为有漏，不取增境，以此正释境能增漏名有漏故，即有能生亦能增漏，名为有漏。如沃壤田能生苗稼，亦令增盛，名为有苗；如醎塷田虽生其苗，不能增盛，名曰无苗、苦、集能生能增，故名有漏；灭、道虽生不增，名为无漏。然释漏名有正有傍，下文释漏有其多义：一、住义名漏，即留住之义，令诸有情留住生死；二、流义名漏，即流转之义，令诸有情流转生死。准上二释，漏义即宽，流义即狭。漏即通其流义、住义；流即流义，不通住义。又流义是宽，通其傍顺；漏即是狭，不通顺流。此上二释从喻立名。如堤塘漏水，望正流住而不违此喻。六根漏泄，烦恼即住生死，不顺正流趣向涅盘。虽亦因业住其生死，若无烦恼，虽有诸业即不受故。烦恼名漏，非业名漏。《鞞婆沙》云「烦恼留住则定，行则不定。由如水漏穿破堤塘，傍流漂荡则损苗稼。喻烦恼穿破六根之堤塘，漂荡损善法之苗稼。虽此漏义两释不同，皆是正释漏义，以正当漏名释故。」《鞞婆沙论》更有四释：渍义、主义、持义、醉义。渍义者，如种得渍则有芽生，众生为结所渎则有果报芽生。主义者，如人为主所镮不得东西，众生为结所镮不越三界。将义者，譬如有人为鬼所将，不应说而说、不应作而作；众生为结所持亦尔。醉义者，如人醉酒即无惭愧，众生为结所醉亦尔。由惑具此义故，名之为漏。此四义释亦得傍也。
论「已辨有漏，无漏云何」，此第二释无漏。于中有四：一文前结引、二出无漏体、三释无漏义、四释三无为。此即初也。
论「谓道圣谛及三无为」，此即第二出无漏体。于中有三：一总出法体、二列无为名、三结无漏名。此是初也。
论「何等为三至择非灭」，此即第二列无为名。
论「此虚空等至名无漏法」，此即第三结无漏名。
论「所以者何至不随增故」，此即第三释无漏义。以贪等诸漏，于道圣及为法不随增故。此中道、灭谛缘而不增，虚空及非择灭不缘不增。《正理》云无漏法，自判「譬喻论师违理背经妄作此说。非有情数离过身中所有色等名无漏法。此必不然，违契经故。如契经言：谓于过去、未来、现在诸所有色，生长现贪或嗔或痴，乃至广说非有情数离过身中所有色等。既能生长有情贪等，云何无漏？所以者何？无比、指鬘、乌卢频螺、迦叶波等，缘世尊身生长贪、嗔、痴等漏故。彼计于言非境第七，是依第七，如油于麻。为漏所依，故名有漏。此不应理，以于去来说起现故。不未曾依去来起现在贪等，是故彼计决定非善，乃至广说。又一切声闻应无漏，以声定非诸漏依故。不应执声定是无漏，经定声体是杂染故。乃至又显色等粪秽酒等非漏依故，应皆无漏，乃至广说。」又云「又譬喻部异生身中眼等亦应非漏依止，彼执五识无染污故。」
论「于略所说至色于中行」，此即第四释三无为。中有三：一释虚空、二释择灭、三释非择灭。此即初也。列名未释，名之为略。虽诸部立无为不同，此三无为诸部皆有。大乘加六，谓不动、想受灭及三性真如。大众部等加六无为，谓四无色为四、八缘起支性、九圣道支性。化地部六加六无为，四不动、五善法真如、六不善法真如、七无记法真如、八圣道支真如、九缘起真如。一切有部立三无为，然于其中，「虚空但以无碍为性」，简余法也。无碍之言简于色法，色有碍故。「但以」之言，简心、心所及不相应二种无为。此等诸法体虽无碍，问于虚空更有别体，非是但以无碍为性。「色于中行」问者，释虚空相也。色是碍法，于空中行，显空无碍，于碍法中不得行故。无碍之法于空中行，不显无碍，于碍法中亦得行故。《正理》释云「虚空但以无碍为性。于中诸法最极顿现，故名虚空。是即无障以为其相，所有大种及造色聚，一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故说言无障为相。」准此论文，非能、所障者，简空界色，虽无能障是所障故，但以无碍为性，与此论同。《婆沙》评曰「应作是说：实有虚空。以彼不知，即谓非有。由前教、理实有虚空。问：若尔，虚空有何作用？答：虚空无为，无有作用。然此然为种种虚空界作增上缘。种种空界能与种种大种作近增上缘，彼大种能与有对造色等作近增上缘，彼有对造色能与心心所作近增上缘。若无虚空，如是展转因果次第皆不成立。勿有此失，是故虚空体相实有，不应拨无。」
论「择灭即以至名为择灭」，释二灭。文中有三：一出性、二释得名、三明同异。此即初也。「择灭则以离系为性」者，举离系名，出择灭体。所以是离系者，由诸有漏远离自性所缘系缚，证得解脱，即此解脱名为择灭，以此择灭离系为性。
论「择谓简择至名为择灭」，释得名也。于中有二：一法说、二喻显。此即初也。「择谓简择即慧差别」者，决断名智，推求名见，择法名慧。简择即是慧之差别功能名也。以八忍、智等各别简择四谛故，名为择也。「择力所得灭名为择灭」，由慧简择四谛理故，断于烦恼、证得此灭，从其能证名为择灭。择之灭故，名为择灭。此是法说，诸论意同。有人云：谓有漏慧异无漏慧名慧差别，或无染异有染名慧差别。此释谬也。此中明慧择四谛能，造会择、不择慧漏无漏等。
论「如牛所驾车至故作是说」，二喻显也。牛车略去所驾二字，择灭略去力所得三字，故名择灭。
论「一切有漏法同一择灭耶」，三明同异也。正量部计：一切有漏同有一择灭，《婆沙》或说唯内法有，经部有说择灭无体。为对诸宗，故寄问起。于中有七：一问、二略答、三重问、四广答、五反释、六难、七通。此即问也。
论「不尔」，略答也。
论「云何」，重问也。
论「随系事各别」，举颂广答也。
论「谓随系事量，离系事亦尔」，释文也。事谓体事，随所系体有尔所体。择灭亦尔，有尔所也。随系事言，简无漏法也。
论「若不尔者至诸烦恼灭」，此反释也。若尔，不如有部随系事量各别择灭者，即有此失。
论「若如是者至则为无用」，若如前义，即有后失。本为证灭令惑不生修余对治，灭既证灭已，修余对治即为无用。
论「依何义说灭无同类」，正量部难。若不如我宗同一择灭，则有众多同类择灭，因何经说灭无同类？
论「依灭自无至非无同类」，通难也。除初无漏，一切有为法皆从同类因生，亦与他作同类因。初无漏虽，不从同类因生、与他作同类因，不得名为无同类也。择灭自不从同类因生，亦不与他作同类因，故作是说灭无同类。此是《婆沙》二十一初释也。今释择灭，五门分别：一出体性、二辨得名、三得差别、四证同异、五断不同。一、出体性者，七十五法中以择灭为体。如有漏法一一极微、一一刹那各别法上有一择灭。故诸论云「随系事量，择灭亦尔。」
一、辨得名者，善慧差别名之为择，由择力证名为择灭，属主释也。
三、得差别者，就中有四：一述正义、二叙异说、三述违理教、四释通外难。
一、述正义者，自身烦恼、俱有及得，随彼彼品别对治道生。得离身时，彼法择灭，尔时名得，由自性断得择灭故。他身染法，及一切色、不染有漏无色，所有无为，由缘彼法自身烦恼至究竟尽，所系法上所有无为尔时起得，能缚断故。问：所以知然？答：此论〈随眠品〉云「由此应说烦恼等断定何所从。自相续中烦恼等断，由得断故，他相续中烦恼等断，及一切色、不染法断，由能缘彼自相续中所有诸惑究竟断故。」准此论文，故知此二种断得无为异。问：又准何文证知烦恼得断是自性断，不染法等是缘缚断？答：此论第十六云「何缘诸地有漏善法唯最后道能断，非余？以诸善法非自性断，断已有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼，余一品在，断义不成，善法尔时未离系故。」准上论文，故知断已不行名自性断，断已容行是所缘断。
又《正理》第六，阿毗达磨诸大论师依经所说立二种断：一自性断、二所缘断。若法是结及一果等，对治生时于彼得断，名自性断。由彼断故，于所缘事便得离系，不必于中得不成就名所缘断。此中一切若有漏色、若不染污有漏无色，及彼诸得、生等法上有见所断，及修所断结所系，如是诸结渐次断时，于一一品各别体上起离系得，彼诸结及一果等皆名已断(已上释自性断)。言一果者，结俱有等。等者，等取得也。彼有漏色及不染污有漏无色，并彼诸得、生等法上诸离系得，尔时未起，未名为断，由彼诸法唯随彼最后无间(已上释所缘断)。准上论文，自身烦恼及俱有法并二法得，由对治道断彼彼品，得舍之时得择灭也，非是由能缘烦恼断故而得择灭。
二、叙异说者，就中有二：一、太法师等已上诸德释云：然苦、集遍便同一系缚，断苦下十便时，虽为集下遍使所缚未断，而说苦下使等得离系者，以自种使近。离自种能系时，所系得解脱。如人离自身上近枷锁时，说人得解脱。他种使远，彼未离而解脱，如人狱中虽彼未离狱门，而狱中有已离身上近枷锁故，名已解脱。修道门中九品相缚亦尔，断初品时，自品近离系说得解脱，八品远系虽复未得断，而断初品染污说得无为。其余八品，例释可知。唯染污色及余不染五蕴，断第九品能系尽，所系之事方说解脱。一、唐三藏改大小乘诸师释云，问：若离系缚证得择灭，如苦智已生、集智未生，见苦所断犹为集下遍行惑系，如何证灭，修道九品随断一品，乃至前八犹后品系，如何证灭？解云：虽断能缚，所缚解脱，证得择灭。然能缚惑有强有弱：一相应缚，谓烦恼缚彼同时心、心所法，令于所缘不得自在。二所缘缚，谓惑缘境有毒势力，缚此所缘令不自在。就缘缚中，后有其四：一同部同品、二同部异品、三异部同品、四异部异品，并前相应总有五缚。就五缚中，断强证灭、断弱非证。言强弱者，一相应缚，其力最强；二同部同品缚，其力次强；三同部异品缚，其力次强；四异部同品缚，其力稍弱；五异部异品缚，其力最弱。于五缚中，前三是强、后二是弱。若断前三，随其所应证得择灭；后之二种能缚力微，非由断彼证得择灭。如见苦所断法总有二类，相应法为一类，得、四相为一类。相应法具五缚。得与四相，除相应缚，有余四缚。若苦智已生、集智未生，见苦所断相应法，由断相应缚、同部同品缚、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。得与四相，由断同部同品、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。此相应法、得及四相，尔时虽为集下异部同品异品遍行惑缚，以微劣故而证得灭。又复尔时虽断后四部见苦所断异部同品、异品缚，而不能证后四部无为，未断强故。见所断惑九品同一品断，约所断惑有九品故，所以得说同品、异品。如见苦所断、见集见灭见道所断，各有二类，准释可知。修道所断总有三类：染相应法为一类；染相应法上得、四相为一类；余有漏法为一类，即是染污色，并此色上得及四相，及不染五蕴。初类具五缚，后二类各有四缚，除相应缚，非相应故。若断初品染相应法，由断相应缚同部同品缚，证得无为，以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚，以劣缚故，亦证无为。不同见道，见道九品，一品断故。所以同部同品、异品，俱可说强；修道九品别断，所以同部异品说名为弱。或可见道同部异品亦名为弱，如诸异生五部杂断，随断前品，犹为未断见惑之所系缚，以劣弱故亦证择灭，以此而言故知是弱。若异部同品、异品遍行惑先已断故，设不断彼亦证无为，以缚劣故。初品染得四相。断初品时，由断同部同品缚，以断强故证得无为；同部异品、异部同品异品皆准前说。如断初品，所余八品准释可知。余有漏法亦有九品，拟仪相当故，说同品异品。断余有漏法时，由断同部同品、异品缚，以断强故证得无为。异部同品、异品先已断故，设不断彼亦证择灭，以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断，要断能缘九品惑尽，所缘之法方名为断。
三、述违理教者，诸德亦释，虽云进缚、远缚及缚，强弱不同，断有差别；然皆同说由同品等能缘烦恼断故，同品等所缘诸烦恼等得解脱也。如修断惑九品互相缘缚，其第九品惑上择灭。虽断上八品能缘，不得离系，以非同部同品，远故劣故。断第九品时，以断同部同品，近故强故，得离系也。然诸德同为此释，将希奇当理。然无文暄度，仍违理教。言违理者，且如修惑九品受互相缘，有何别因，烦恼自部自品系缚自部自品为近为强？自部异品缘缚之时，有何别理名远名劣？如下品惑缘下品时，有何别因强上八品缘下品时，断上八品不证无为，断下品时始得择灭？若言力同所系，不得言强，是下品故。若言力胜所系，不名同品，力胜下品非下品故，如何与下品同耶？故云有力胜上八品。又下品惑合缘两品时，为如同品强？为如异品劣？不可一品亦强亦劣。又此惑缘缚自他品时，岂有分别缚自品即强、缚他品即劣耶？言违教者，《正理》第六云「阿毗达磨诸大论师依经所说立二种断故。」准此论文，一切论师其意皆同。一自性断，谓舍得时名之为断，由此证得择灭无为；二所缘断，由断最后品惑证得择灭。今立断云由同部同品断及相应断故得无为者，此非是自性断，非舍得时得择灭故；复非所缘断，非最后品证择灭故。凭何圣教立此一断，而违阿毗达磨诸大论师立二断耶？
四、通外难者，难曰：若断染法舍得之时名自性断非所缘断者，何故诸论皆言随所系事量无为亦尔？又《婆沙》三十一云「诸有漏法无始时来，烦恼所系不得解脱。若断烦恼，彼离系故便得解脱。如人被缚，得解脱时，人名解脱，非谓绳等。」既所系证得解脱，故外物中亦得解脱。又《杂心》等云「应知从所缘，可令诸惑断。」准上论文，故知诸惑是所缘断，然与不染色等不同，故知断同品时证得择灭。释曰：此所引文竝非定证，不分明故。谁能信此不明了文，而违阿毗达磨诸大论师依经所说立二断耶？详此三文皆有别意。且如所引「随系事量，无为亦尔」者，此明择灭数量，不明断证。以《婆沙》异师计择灭无为同能系事量故，对法师说如所系事量；又对正量部立唯一无为，故作是说。非明染污法是所缘断。诸有漏法无始时来，乃至如人被缚得解脱时，人名解脱，非谓绳等者，此以异师执断法而于能系得于解脱，非于所缚外法上得，故作是说，非是不许有自性断作此说也。应知从所缘可令诸惑断者，对相应说，非是欲遮自性断也。
四、论同异者，择灭无为随系事量，故知一一法上唯有一择灭。又一切无学，皆于一切有漏法中证得择灭。故知择灭必定共证。《婆沙》通经云「问：若尔，何故涅盘名不共法？答：涅盘体虽是共，而就得说，名不共法，以离系得，一一有情自相续中各别起故。」又引经说如来解脱与余阿罗汉等无异，此就所证灭说。
五、断不同者，今应依断作句数分别。法有三种：一自身所得法、亦他身所得法、三非二所得法。一望自身所得七十五法分别者，有自性断非所缘断者，谓烦恼大地，不善大地，小烦恼地，不定中贪、嗔、慢、疑。有所缘断非自性断者，谓十色全，无表一分除无漏者，大善地法一分，不相应中除四相及得一分余九不相应法全。亦自性断亦所缘断者，谓心王，十大地寻伺一分，及悔、眠全，四相及得一分有漏者。此等与自性断相应、俱有及得，是自性断也，非彼相应、俱有及得是所缘断也。俱非句者，谓七十五法中是无漏法者皆非二断。若通就他身作问答者，但自性断皆所缘断，自结一果等他所断故。总有三句，除自性断非所缘断。若他身所得法及非二所得法有漏者，但有所缘断一句。无漏者，俱非句。
论「已说择灭至得非择灭」，结前举后颂也。以得不同，简名体也。
论「谓能永碍至名非择灭」，释颂文也。言「得灭异前」者，前因择得、此不因择，故言异前。得不因慧，但由阙缘，名非择灭。不应释言前灭是善、此灭无记，名异前也。若尔，即是前得善灭、今得非善，即应得灭异，前名非善灭。然此阙缘名为非择灭，因非择得非择灭，亦辨得名，同前择灭是属主释。
论「得不因择但由阙缘」，释得因也。准此论文但由阙缘，即是更无余力。准《正理》、《显宗》，由二因得：一由阙缘、二由非择，非择鄣故。若遇胜缘法即得生，若遇劣缘法即不起。《正理》云「择谓如理勤所成慧。不由此慧，有法永碍未来法生，名非择灭。乃至若法能碍彼法生用，此法离慧定碍彼法，令住未来永不生故，得非择灭。此法实有，后当成立。」又《显宗》云「非唯缘阙便永不生，后遇同类缘，彼复应生故。」详此论意，诸不生由其二缘：一由阙缘、二由非择灭。以后遇同类缘法得生者，此择非理。后遇同类缘，为是生缘、为非生缘？若后有生缘，前非阙缘；若后非生缘，如何得生？由无生缘法永不生，何关灭力？问：《显宗》云「法非唯缘阙」，此论云「但由阙缘」，两论不同，何者为正？答：准《婆沙》释，得不同。有为三性法得，同所得判性，由所得法力令得起故。择灭得从道，依道起故。非择灭得从众同分，依同分起故。以无为无用，二灭不从所得判也。《婆沙》亦云「虚空等无用」，故知此论但由阙缘理胜。问：若尔，何故《婆沙》云「虚空与四大等近增上缘」耶？答：虚空无碍；大种有碍，故名为近，非谓有力名为近也。问：若尔故，《婆沙》三十二云「此非择灭，唯于未来不生法得。所以者何？此灭本欲遮有为法令永不生。若永不生，此得便起。如与欲法系属有情，现在正行、过去已行、未来当行皆有生义，故于彼法不得此灭耶？答：虽本欲遮有为法，如与欲法者，此是义言，非实尔也。由如择灭本欲遮有漏法烦恼系缚，法若离系，如与欲法而起灭得。然此灭得，由断道力，不由择灭。非择灭得，义亦准此。若不尔者，此非择灭，应于自得是有力用，非但不障。」有人云：此法本欲碍法不生，若法不生便即起得送与行者。此释误也。应言法永不生得非择灭，不应言非择灭有力送得与行者。两说相违，应依此论。《婆沙》三十二云「问：诸有情类于非择灭为共得？为不共得耶？答：此不决定。于共有法非择灭则共得，不共法非择灭则各别得。」准评家云：「如是说者，应作是说：非择灭多、择灭少。所以者何？非择灭如有为法数量，择灭但如有漏法数量故。若不尔者，诸可生法若得不生，应不得非择灭。」准此论文，一切外物皆有非择灭，皆可证得。然于中有共、不共，若共者共得，如共财等；若不共者，即唯别得。《婆沙》云「问：因胜进道，得烦恼不生及诸生处得非择灭，何故非道果耶？答曰：不为此灭而修道故。谓为涅盘及为离染勤修于道，以修道故于恶趣等得非择灭。若为此灭而修道者，于恶趣等不得此灭，非于生死不深厌患可于恶趣得非择灭故，故得非择灭不名道果。」述曰：求择灭得涅盘，深厌患染法永断入圣，可得恶趣非择灭故。若求非择灭，不得不生恶趣，非择灭也，以厌心劣后容退故。言厌恶趣，即不厌人、天，故厌心劣。
论「如眼与意至得非择灭」，指事释也。「如眼与意专一色时」者，眼谓眼根，意谓意识，即是有一分意识取色之时，余识等法得非择灭。或即眼识以意名说，或专一青等色时。用时黄等色及四境念念灭者，能缘彼境五识等法住未来世毕竟不生，以彼不能缘过去故，亦不更能缘余境故。《正理论》云「如眼与意专一色时，于所余色及一切声、香、味、触等，念念灭中缘彼少分意及法处，得非择灭，以五识身与一分意识身等于已灭境终不能生，缘俱境故。」述曰：一分意识者，如八胜处等，唯缘现境不缘过去，亦所缘定故，得非择灭。意及法处者，意是诸识，法处者心所及四相等。
论「于法得灭至过现生法」，此对择灭作句数也。若就法明灭有无，一切有漏法各有择灭、一切有为法各有非择灭，即非择灭宽、择灭狭也。若以宽问狭，称后句答；若以狭问宽，称前句答。若就得以明择灭，世宽、体狭，得通三世故宽、唯有漏法有故体狭。非择灭则世狭、体宽，唯未来得故世狭，一切有为故体宽。由此不同成其四句，如文可解。
论「如是已说至何谓有为」，上来三颂总明漏、无漏，下二十二颂开为蕴、处、界。先开为五蕴，后开为处、界。初两颂总明五蕴，次「色者」下别释五蕴并分处、界。就前两颂中，初一颂总明漏、无漏蕴，次一颂别明有漏蕴。就前文中，初结前问、后次举颂答、后长行释。此即初也。
「颂曰至有离有事等」，次举颂答。就中初两句重举有为分为五蕴出有为体，次两句述有为众名。
「论曰至具摄有为」，后长行释。于中有七：一列名体、二释有为、三释世路、四释言依、五释有离、六释有事、七总结也。此列蕴名显有为名体，故《正理》云「老病死等灾横差别，隐积损伏故名为蕴。」此说有为有多过违，隐伏其中遇缘便起，如贼隐山。为别戒等故，后言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为，色等五蕴具摄有为。
论「众缘聚集至如乳如薪」，释有为也。「无有少法一缘所生」，故即是众缘共所作义。若尔，未来生及不生应非有为。「是彼类故未来无妨」，此释通也。「如乳薪」等，此举喻也。《正理》云「未来未起，何谓有为？是彼类故亦名有为。如所烧薪于未烧位，是彼类故亦名为薪。或据曾当，立名无失，如琴瑟等名为有声。亦如乳房莲华池等诸不生法，不越彼类故名有为。」
论「此有为法至所吞食故」，释世路也。《正理论》云「此有为法，彼彼经中世尊随义名世路等。彼复云何？谓诸有为亦名世路，色等五蕴生灭法故，未来现在过去路中而流转故。诸不生法，众缘阙故。虽复不生，是彼类故立名无失。有说无常之所吞食，故名世路。」准此，前释三世即路名为世路，持业释也。诸有为法行世路故名为世路，即有世路故名世路，有财释也。后释无常所吞食故，真谛释云：「行行不息，能尽万里之路。」无常是世，有为是路，与世作路故名世路。即世之路，即依主释也。
论「或名言依至即名俱义」，释言依也。「言谓语言」者，此即语声相续差别。「此所依者即名俱义」者，与言为所依，即是名俱义。有为之法可名俱行于三世，可俱说为过去、现在、未来世故。无为不尔，所以遍于有为、不通无为。有释：诸有为法可与言俱名为言依，故《婆沙》十五「脇尊者云：有为诸法与言可有俱时转义，故立言依。无为不尔，是故不说。」准此论文，即是诸有为法与言同堕三世义。故正理云「如契经说：言依有三，无四无五。」准此，虽说三世，或可诸有为法与名俱，可说与言俱时转，故名言依。此则《俱舍》与尊者无别。
论「如是言依至有为诸法」，以一切有为法皆名俱，行三世故，具摄有为。
论「若不尔者至十八界摄」，若不如此释具摄一切有为，如余师义言依唯名，即不通十八界，违论所说通十八界。《正理论》云「言依谓名，俱义即具摄五蕴。如契经说：言依有三，无四无五。由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。」问：此论、《正理》同引《品类足论》，因何此论言十八界，《正理》言五蕴耶？答：《正理》云具摄五蕴，此论云具摄一切有为诸法，言虽少异，义无别也。又破余师言依唯名，《品类足论》云「言依五蕴、十二处、十八界摄。」正理引初、此论引后，义皆无失，然皆证通摄有为。《婆沙》有二说：一云名是言依，义是言展转依；一云名、义俱是言依。此论同于后说，言有于名方能诠义，欲言之时双依二故。问：何故但说名俱，不云句等？答：起言之时，或唯召法，即唯有名；若兼差别；即兼名、句。名是通故，所以言名。问：若尔，文最是通，因何不说？答：文是所依，然不能诠自性、差别，故不说也。
论「或名有离至有彼离故」，释有离也。《正理论》云「或名有离。诸趣轮回沈溺生死，涅盘欲舍，故名有离。是息诸趣恒流转义。若已至得，定不还来。此有离故，说名有离。如有财者名为有财，即是有为有出离义。一切有为皆同船筏，是故圣道亦应舍离。如契经言『法尚应舍，何况非法。』」准两论释，涅盘名永离。一切有为有此离故，名为有离。此有涅盘，诸有为法至涅盘时皆可舍故。非如离系，唯有漏有。此中有离遍一切有为，至涅盘时皆可舍离，即是有能舍离之涅盘也。
论「或名有事至传说如此」，释有事也。以有因故。事是因义。故正理论云。事谓所依。或是所住，即是因义，果依于因、从因生故，如子依母。或果从因、能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前后性故，及细麁性故。此有事故，说名有事。喻如前说。准二论释，因名为事，果有因故名为有事。一切有为皆有其因，所以亦摄一切有为。「毗婆沙师传说如此」者，意非全许说因名事。经部释有事者，名有体事。一切有为有体，无为无体，有事唯摄有为。
论「如是等类至差别众名」，此总结也。
论「于此所说有为法中」，自下第二、一颂明有漏五蕴名。于中有三：一标前生起、二举颂答、三长行释。此即第一。有为法中一分，故言有为法中。
「颂曰至三有等」，次举颂答。颂中，初两字标其漏法，「名取蕴」下列众名也。
「论曰此何所立」，长行释也。文中有三：一总明颂意、二释颂众名、三总结也。就明颂意中有三：一问、二答。此问也。如前已说，除道圣谛，余有为法名为有漏。此中具说何所立耶？
论「谓立取蕴至谓无漏行」，答也。前虽已说，今重说者，欲显取蕴亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴，诸无漏行聚义同故俱名为蕴，不从取生不名取蕴。
论「烦恼名取蕴至如华果树」，释得名所以也。于中有三法喻。「烦恼名取」，蕴从烦恼得取名者，从取生故。「如草糠火」，从因立名，系属取故。「如帝王臣」，从所属立名也。《杂心论》云「蕴为惑所使，如因贪瞋有疑等事，能生取故。如华果树，从果立名。」
论「此有漏法至犹如有漏」，释有诤也。世间诤有二义：一触动好人、二令自他损害。烦恼亦尔，一触动善品、二损害自他，故名为诤，诸蕴随增诤故。
论「亦名为苦，违圣心故」，此有漏蕴圣心厌，故违圣心，以违圣心名之为苦。《正理论》云「五取蕴者，是诸逼迫所依处故，自性麁重不安隐故，之为苦。」
论「亦名为集，能招苦故」，此有漏蕴能为苦因，故名为集。
论「亦名世间至有对治故」，释有漏蕴名世间也。《正理》云「或名世间，性可毁坏故。如世尊说：性可毁坏，故名世间。」若尔，道谛应是世间。不尔，第二毁坏无故，道谛毁坏性不定故，世间毁坏性决定故。第二毁坏，即是有对治也。
论「亦名见处至随增眠故」，释见处也。谓见住有漏蕴中随顺增长，名随增也。行相微细，故名眠也。《正理》释云「亦名见处。萨迦耶等五见住中，随增眠故。岂不有漏一切烦恼皆随增耶？岂不诸见漏取诤摄，前已说耶者。此问意云：五见即是烦恼所收。前释有漏一切烦恼皆随增者已说，一切烦恼诤增者已说，诸见因何别说有漏以为见处？以是诸见随增眠故。虽有此理，而彼诸见于有漏法一切种、一切时，相无差别、坚执不动，随增眠故体用增盛。为显有漏是能生长此诸见处，故应重说」者，此释重说见处所以也。贪等痴疑则不如是者，无上一切种等四义，云不如是。以彼贪等有一切种。无一切时者，释贪等有一切种异缠垢等，无一切时与见不同。一切种者，元瑜师云：「遍缘五门，或遍缘六境，不云有所简也。」今释：一切种者，谓贪、瞋、慢有随眠、缠、垢一切种过，上必兼下故。由是别相随眠，虽一切种，不能于一切时起，名非一切时。非无差别者，虽独头无明及共相烦恼相应无明是一切时，而有别相烦恼相应无明非一切时，及与忿等相应无明，非一切种及一切时故，相有差别。疑虽无差别而不坚执者，疑是随眠性非别相惑，不与别相烦恼及非一切种染法相应。有一切种及一切时相无差别，而疑有苦无苦等，不坚执故，非是坚执。不同于见，是随眠故，有一切种。共相惑故，有一切时。不与自相烦恼及非随眠染相应故，相无差别。此我断常，拨无等见。不犹豫故，非不坚执。由此过重，于有漏法别说见处令生厌离。
论「亦名三有至三有漏故」，释三有也。三有，三界也。此有漏蕴，与有为因故、与有为依故，三有摄故，亦名有。
论「如是等类至随义别名」，总结也。准《正理论》向外等。《正理》等言，为摄名有染等。如是等类是有漏法，随义别名。
俱舍论疏卷第一
建久二十一十一日于三井寺南，此疏一部卅轴，是东南觉僧都深得对法之□□搜诸师意，读难读、训难训，而所切句付假名之点本也。诚是一寺规模、万代宝物也。然当卷本自缺了，爰予悲法命渐尽，不顾鸟迹，所写加也。虽然写本文字极狼藉也，少少虽直之，多多谬难尽欤。随后览可直之。
寿永元年十月十二日于石山寺书写了。 弟子范贤，生年十九岁。
俱舍论疏卷第一(余之)
沙门法宝撰
论「如上所言至色蕴者何」，已下二十行颂别释五蕴，并分处、界。于中有十三段，分为四节。初五颂半明色蕴，及分处、界。文中有五：第一半颂总列十一色，第二半颂辨五色根，第三一颂辨五色境，第四三颂辨无表色，第五半颂以色蕴分处、界。此即初也。
「颂曰至及无表」者，次举颂答。
「论曰至立色蕴名」，此释颂也。如文可解。
论「此中先应说五根相」，第二半颂辨五根相。
「论曰至眼等五根」，此释颂也。「彼识」，有两释也。一云彼色等识、二云彼眼等识。此文第一，即是彼色识所依名眼根，乃至触识所依名身根也。
论「如世尊说至如是广说」，此引经证五根是净色也。
论「或复彼者至鼻舌身识」，此第二释，识从根得名也。
论「彼识所依至所依止义」，即眼识所依名眼根，乃至身识所依名身根也。
论「如是便顺至如是广说」，此引文证后说为正，诸论皆同。《正理论》先说识从根立名，断为正讫，云「有说彼者是境非根，而无意识缘色等故，名色等识。彼识所依名眼等过，由净色言所简别故。」(释曰：言所依净色，简意识故。意识所依，非净色也。)又云「若尔，色言应成无用，彼识依净，名眼等根，义已成故。无识所依，净而非色，为简彼故应用色言。」释曰：难也。若谓净色简意根者，即应但净，不假色言。一切法中净有二种：一者五根、二者谓信。信是心所，非意识所依。五根是色，非是意根。但言彼识依净，已简意根，更置色言便为无用。如是释者，为遣疑难须置色言。若识依言，就有财释，则应净信名眼等根，故置色言。为简此释，无有一法以识为依。色而是净，可为此释，是故色言甚为有用。释曰：直言彼识依净若有财释，信名识依，以信依识有所依识，取其识名名为识依，体复是净。若直言彼识依净不置色言，则滥有财释。信名为识依，复是其净，即应净信名眼等根。若置色言不滥此释，无色是净，用识为依，就有财释名为识依，故置色言甚为有用。有人不得此意，以识依净三字相违是有财释，云有一分有财释。误也。又云「又于此中，前言为简耳等四根。彼虽皆用净色为性，而彼非为眼识所依，故彼四根非眼根摄。后言为简无间灭依。彼虽亦为眼识所依，而彼非用净色为性，故彼意根非眼根摄。或复前言显同分眼，后言为显彼同分眼。余根亦尔。」释曰：前言，是眼识所依。后言，是净色也。又云「若尔，净色相无别，故应不成五。不尔，功能有差别故。如何得知功能别者？不共境识，所依定故。」乃至广说有部等计五根以净色为体，大众部五根以肉团为体，觉天以四大为体。
论「已说五根次说五境」，第三一颂明五境也。颂中味先香后者，《正理论》云「越次说者，显彼境识生无定故。」论既此释，故知不为犯声香在味后。
「论曰至四色差别」，释五境也。就中，文有六段：五境即为五段，第六生识总别。就别释色境中有三：一释二色、二开二十色、三四句分别。此即第一释二色也。言二色者，一显、二形。此释显色。「显色有四」者，根本显色即青、黄、赤、白。
「余显是此四色差别」者，谓云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。此之八色随其所应，即青、黄等色之差别。因龙气等名云。因火名烟。末散名尘。地气曰雾。因日名光。因宝、月等名明。障光，明生于中，余物可见，名影。翻此名暗。虽八差别不同，根本即是青等色也。亦有碧、红、紫、绿等异，此是浅深不同，离合有异，不别立也。浅青名碧。薄赤名红。青黄合绿。赤黑合紫。
论「形色有八至不正为后」，列形色也。《正理论》云「此中显色有十二种，形色有八。」其名如下。
论「或二十者至影光明暗」，第二开二色为二十也。
论「有余师说至第二十一」，述异说也。此师意说：空一显色非是明、暗，别立此色，故二十一。依《婆沙》正义，空一显色即是空界色一分，空界色即是明、暗等色，无别体性。然明、暗等，即青等四色差别而立。故《识身足论》第十一云「空一显色，如青、黄等者，以是青等差别立也。或似青等之差别色，非即青等。」故言「如」也。
论「此中正者至故今不释」，逐难释形色也。此形色相者，古今诸师多不得意，不依圣教妄述其相。今明此相，二门分别：一述正义、二叙异说出过。述正义者，大小乘论述八色相，皆无相待立长、短也。《大乘成业论》对有部等诸宗立八色相，及此论〈业品〉经部对有部立八色相，皆云「见面齐平起于正觉，见面参差起不正觉。见一面多便起长觉，见一面少便起短觉。见四面等便起方觉，见一切处生则起圆觉。见中凸出便起高觉，见中㘭凹便起下觉。」两论少异，大意同也。准此论文，长短二色非相形立，是各别体势。依论所立，体相各异。依大乘释，即是显色安布不同名为长、短等；依有部释，别有形微摄持，成此八相差别。古来大小乘师迷一面多名长、一面少名短，作种种释，皆不得意，遂谓相待以立长等。今释：一面多者。六面之中一面多故。亦应是六面之中两面多，恐难解故，故言一面。如竹、笋、越瓜等名为长色。若言两面多，人即不解六面之中是何两面，故言一面多也。一面少者，飜此可解。长即是细，短即是麁，故八色中不立麁细。《正理．业品》中云「离显之外别有形微，是眼识境。积集长等，是假非实，唯意识缘，非眼识境。此假长等，要由形色摄持边故方有分量。余物入中，破别成分，中可穿凿成孔穴等，方有形色。」论意但说显外别有形微，不说八种形微体性别有。今详形色长等有二：一相待得名、二形量各别。相待立名，体不定故，此中不明。形量各别，体不同故，是此所说。《婆沙》第九云「五相待有，谓此、彼岸，长、短等事」者，非是明色体类别也。长、短等事通余法故，纵说于色亦不违此，是前相待得名摄故。就形量各别，复有二类：一外缘来，如金石，待工匠等成长等故。二种性异，如盐性方，纵散成水，后还方故。越瓜自长、苽楼性短、胡桃高下，樱桃自圆、豆角性邪，如是等物种类各别，若待缘成、若种类别，并皆不是相待立名。如针虽对苽楼是短，而是长色；苽楼虽对枣是长，而是短色。此等皆由长、短微力令成长等，长、短之微不相杂也。又即由此、于余境中不立长等、无别形微令同时聚成长等故。余文易了，故不释也。
叙异说者，有人云：长短者，长、短极微各有别体，相杂而住，形长见短、形短见长。弹曰：此释违其教、理。违教者，凭何经论作此释耶？而违《成业论》及此论「一面多名长、一面少名短。」言违理者，一色之内具有长、短极微，形长见短、形短见长者。准此，无长不见短、无短不见长。若尔，有长有短同时相形，应见长见短。若无长短相形之时，应物不见长短二色。正对眼前作意取长短色，因何不见，要待相形？皆不应理。又待比方知，是意识境，非眼识取，眼识不能计度缘故。知为非理。又云：可量已去名长，不可量者名短。亦违教、理及违世间。违教者，如前引文。违理者，如触中说，不可称名轻、可称名重，不简多少，但牵秤下即名重触。此亦应尔，但有分量即应名长，七微已上即有分量应名为长，世间即无见短色者。违世间者，一切世间皆不说可量名长、不可量名短。又自问答云：此短极微既有众多，如何说彼而不可量？解云：虽有多体，而不可量。如轻极微虽有多体，而不可称。短微虽多，而不可量。若言眼见非不可量，显亦眼见，应当可量。若言同聚应可量者，香等同聚，应亦可量。此既杂住而不可量，短与长杂亦不可量。准上所释，全无理趣，前后相违。准上标宗，释长、短色别。第二释云：可量已去名为长色，即是可量聚色名为长也，不可量聚名短色也。释难即云：短微长微相杂而住，准此即是可量已去亦长亦短，不可量聚亦短亦长，岂不与宗自相乖反？又引触例，亦不应理。极微体性非定是重，故有一类触微不能牵秤，多亦非重，七微体是对碍法故。多必可量，如何成例？又自释色相云：中凸名高、中凹名下。自问答云：长与高何别？短与下何殊？自释云：长、短据横，高、下就竪。准此，前后自相违也。岂可竪凸名高、横凸名长？竪凹名下、横凹名短？又诸大乘师皆云：聚显以成长等，复说长等相待而立。明知即是假聚长等。此唯意缘，如何色处？又聚触等何得无长？
论「或有色处至影光明暗」，第三四句分别。今将释四句，须知形色。今详形量三种不同：一者谓极碍聚，不依托生，中可穿凿成孔穴等，如墙树等。二、自有形量，不依托余，如云、烟等。三、待他成量，不堪摇动，如光、明等及画等。有人云画有形者，谬也，诸论多取第一形色以为形也，或取第二、或取第三。前文八种形色，即是第一。此中四句，兼第二形，以云、烟等入俱句故。或有色处有显无形者，谓不与形色同聚显也，即除俱句十二余所有显，非形青等皆是唯显。《正理》三十四云「或有色聚二俱可了，谓所余诸形、显聚。以非于此聚，离一可取余故。」准此故知，不与形俱同聚，名显非形。
论「或有色处至身表业性」，第二句也。身表业色虽起之时，与旧相续显色同聚，然不必俱、初起、息灭与显异故。初起无新显色，息灭古显相续故。《正理论》云「所说身表是形差别，其理极成。谓从加行心所生不住等流大种果别类形色，不待余显色为眼识生因，能蔽异熟生所长养形色，如是形色名为身表。」
论「或有色处至谓所余色」，第三句也。此是形、显同聚色也。如前引《正理》文。
论「有余师说至有长等故」，述异说也。此师兼取第三形唯光明色一分无形，谓无障碍所发光明，其色渐微故无有分量。有人云新生智者，非也。
论「如何一事具有显形」，经部难也。难意云：长等色处即是显微，于聚集位立差别名，如何一极微事亦显亦形？
论「由于此中至非有境义」，论主取经部意答也。此中实是一色生显、形二智故，名亦显亦形。所以得知不依有部答者？《正理论》云「经主前难：如何一事具有二体者，此难不成，非所许故。」(述曰：形微、显微体各别故，不许一事有显形也。)
论「若尔身表中亦应有显智」，论主难绝。若生二智故名亦显亦形，身表亦应生二智也。《婆沙》七十五「一师云：二十色内八，有显无形，谓青、黄、赤、白、影、光、明、暗；余十二色有显有形。」此师意说，有形必有显，自有显无形。有一师四句与此论同，第四句取空界色非形非显，以恒被明、暗覆故。此之四句非是正义。正义空界明、暗为体，理合是显非形。然此四句所明长等，是假聚长等，非实极微，此长等聚必有形、显二微故。言亦形亦显，非长等微亦是显也。此之四句，依色处作四句。《正理》三十四「一说云：香、味、触及无表色为第四者，依色蕴作四句。声非恒故，不入俱非。就蕴以明，非是正义，此中明色处故。问：水镜等中所有影像，为是实有？非实有耶？譬喻者说：此非实有。所以者何？面不入镜、镜不在面，如何镜上有面像生？阿毗达磨诸论师云：此是实有。是眼所见，眼识所缘色处摄故。问：面不入镜、镜不在面，云何实有？答：生色因缘有多种理，故彼非难。如缘月光月爱珠器得有水生，非不实有。彼所生水，有水用故(云云。多喻)。谷响有二说，譬喻者以刹那灭不至谷，故无。诸论师云：生耳识，故有。问：此像色，二十种中是何色摄？答：此是二十种像色，非二十种摄。」由此，《婆沙》七十五释二十色已，别明像色。或即彼本色摄，青等像即入青等摄，不可将其本色难于像色，障光生等释本色故。形显分者，差别说，像色即是显收。若从本质，亦通形摄，此明像故。不可以本形为难，《正理》有文，言显色者，像本别说。
论「已说色处当说声处」，此下第二释声处也。文中有四：一文前结引、二举数列名、三依名别释、四破异说。此文初也。《正理论》云「能有呼召，说名为声。或唯音响，说名为声。」(述曰：前是语声，后非语声。)
论「声唯八种至差别成八」，第二举数列名。前四种声，各有可意、不可意别，故成八种。
论「执受大种至大种为因」，已下第三依名别释。此明执受大种、非执受大种为因声也。于执受大种为因声中，有是有情名声，谓语表业；有非有情名声，谓余执受大种为因声。于非执受大种为因声，唯是非有情名声。
论「有情名声至非有情名」，此释有情名、非有情名声也。此说有情名是语表业，非谓一切语表业皆有情名也。《正理》云「此语表业复有二种，谓依名起及不待名。」又准此文，有情名声是执受大种一分；非有情名声，是非执受大种为因声全，及有执受一分。有情名声定是有执受大种为因。又下〈业品〉云「身、语表业定是有执受大种为因。」故知此论有情名声，定是有执受大种因发，是有情数，有得得故。非化人语，诸化人语非是执受大种为因声故。若依《正理》第一云「有执受大种为因声、无执受大种为因声，有情数声非有情数声。」述曰：此文执受大种为因声，即是有情数声。无执受大种为因声，即是无情数声。又云「八中唯有初二应理，以有情数、非有情数，即是有执受及无执受大种为因声所摄故。」准此论文，无执受为因声中，无有情名声及有情数声，亦无有得得，有得得声是有情数故。准此论文分声四种，不须四句宽狭不同，但据义别分为四种。造定、道戒大种相击发声，非此所明。或可彼大不自相击发声。《婆沙》亦许有四大不相击发声。问：若尔，何故《入阿毗达磨》第一云「声有二种，谓有执受及无执受大种为因有差别故。堕自体者名有执受(自体者自身也)，是有觉受义，与此相违名无执受。前所生者名有执受大种为因，谓手、语等声。后所生者名无执受大种为因，谓风、林等声。此有情名、非有情名差别为四，谓前声中，语声名有情名声，余声名非有情名声。后声中，化语声名有情名声，余声名非有情名声。」准此论文，取化人语是无执受为因有情名声，然不说是业。准此论文，与此论、《正理》相违。此论有情名声，唯语表业，唯是执受大种为因声。《正理》有情数声，唯是执受大种为因声，化人语同许非执受大种为因声，故知非是有情数声及有情名声。《入阿毗达磨》许非执受，而言化语是有情名声者，岂不相违？答：各依一义，故不同也。此论等据此声无得得故，非是有情名声《正理》非是有情数声。《入阿毗达磨》据有情心发故，名有情名声。问：若尔，何故《婆沙》十三云「声处有八种，谓执受大种因声、非执受大种因声，此各有二，谓有情名声、非有情名声，此复各有可意、不可意别，故成八种。」答：此师与《入阿毗达磨》意同，然非正义。《正理》、此论两文，不用此义。故《婆沙》百二十二云「问：诸化语是业不？有作是说：彼是语业，由心发故。有余师说：彼非语业，但名语声，以所化身无执受故。」问：《婆沙》两说无评，何者为是？答：非业为正。所以得知？以此论〈业品〉中，身、语表业唯执受大种为因故。化人语既同许是非执受大种为因，故知非业。又准《正理》六十四解发语中云「此居口内名语，亦业。流出外时但名为语，不名语业。」准彼论文，化人语离身远响，如何成业？问：既非是业，有得得不？答：既非有情，无得得也。问：如何得知化声无得？答：一准《正理论》云「非执受大种为因声，与非有情数声无宽狭故，化人同许非执受故。」故知不成就也。二准《婆沙》评家义及此论下文「色界身作欲界化，所化香味如庄严具尚不成就，如何离质化语得成就耶？」有人引《婆沙》一百三十二云「有成就欲界系所造色，亦色界系所造色，谓生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，发欲界语。」准此论文，若化语不成就者，如何说此成二界色耶？破曰：此不成证，通异解故。前引文证，化人无得，文是决定。此文容有两释，故不成证。此说即质化色、触二境，及即自身以欲界化心发欲界语，故作是说，非谓此是离质化人所发语也。所以得知？身生色界作欲界化，一说不化香味；一说化而不成就，如庄严具。离质化人既更疎远身庄严具，如何说语有成就义？余如前说。问：若尔，何故《婆沙》上下无文说不成就离质化语。答：此不在疑，故不别说。即是入总不成就无情法中此已说故，故不别说。如不别说一树、一石等名不成就。又如说发毛爪等非执受者，非有情数，无得得故。此物亲于离质化人尚不成就，如何离质化语须更别说？问：化人语及箫笛等虽非成就，为有名不？答：定无有名，下论文云「名是有情数故。既无得得，何得有名？」
论「有说有声至合所生声」，第四破异说也。此杂心师说：手、鼓合生声，名因俱声。即二大种所生声也。
论「如不许一至声亦应尔」，论主破也。如《婆沙》不许一显色极微、二四大所造，故知一声亦不得内外大种共造。今详此意，论说声因大种别者，是造义也，非唯缘击发声。《正理论》云「虽有执受与无执受二四大种共相扣击，而俱为因、各别发声，彼声各据自所依故，不成三体。」问：何故但言可意、不可意，不言处中声耶？答：若言可意、违意，即有处中。既言可意、不可意故，所以摄声尽也，以除可意外皆是非可意故。此即可意声狭、不可意宽，违意、处中皆是不可意故。又可意、不可意就情而说，非决定也。问：于色等中，何不说有可意、不可意等？答：亦应说有执受等为因之异，然因声性难知，故但就因、情等说有差别。
论「已说声处当说味处」，此下第三释味处也。《正理论》云「味谓所噉，是可甞义。」此中有二：一结引、二举数列名。此即初也。
论「味有六种至苦淡别故」，第二举数列名。诸法差别种种不同，不可一例。由此五境差别不等，色有二十、声八、味六、香四、触十一等。谓本味别唯有此六，余末皆是此六差别。《杂集论》说和合味等，不离此六。
论「已说味处当说香处」，第四释香处也。《正理论》云「香谓所嗅」。就中有三：一结引、二依《婆沙》十三说香有四、三依本论说香有三种。此即初也。
论「香有四种至有差别故」，第二《婆沙》说四香也。《五事论》云「诸悦意者说名好香，不悦意者说名恶香。」《正理论》云「增益、损减，依身别故。有说：微弱、增盛异故。」述曰：增益、增盛为平等香，损减、微弱为不等香。
论「本论中说至及平等香」，第三引本论三香也。《正理》释云「若能长养诸根、大种名为好香，与此相违名为恶香(相违者，谓能损诸根)，无前二用名平等香。或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为恶香，唯四大种势力所生名平等香。」今详上释，香随其一，义非决定也，望多有情损益不定故。三香四香说虽不同，皆摄香尽。更互相摄，思而可知。非是要义，不烦广述。
论「已说香处当说触处」，第五释触处也。文中有四：一结引、二举数列名、三牒名重释、四界系通局。此即初也。
论「触有十一至及冷饥渴」，第二举数列名也。
论「此中大种后当广说」，第三牒名重释也。文中有三：一指后释、二当体立名、三因取果名。此即初也。
论「柔软名滑至翻此为轻」，第二当体立名也。问：何故七种触中唯滑等四触言性，余触及余境不说性耶？答：此为对后三从果立名故。此四从自性为名，故为性也；后三从果为名，故不言性。余境无相对故，所以不名为性。「可称名重」者，谓能牵秤向下。不可称者，谓不能牵秤向下，及有力上升，如烟、炎等皆名为轻。余文可解。
论「暖欲名冷至饮欲名渴」，第三因取果名。文中有三：一释果名、二结归因称、三引例证成。此即初也。暖欲、食欲、饥欲是心所欲数。由身中有触力令欲暖、有触力令欲食、有触力令欲饮，所令之欲名冷、饥、渴。即是由其能令之触，即能令触从果为名，名冷、饥、渴。
论「此皆于因至故作是说」，第二结也。
论「如有颂言至同修勇进乐」，第三引例证也。诸佛出世等，与乐为因，名为乐也。问：澁、滑、轻、重各相对立，何故对冷不说暖耶？答：暖是能造，即是火大，故不说也。
论「于色界中至传说如此」，已下第四界系分别。上界决定无饥、渴二触，不段食故。余触皆有，于理无违。「衣别不可称」，重微少故，不能牵秤。聚集多即可称，故知别时亦有重也。余文可解。《婆沙》一百二十七「问：若色界中有重触者，以何义故《施设论》说北俱卢洲衣重一两，四王众衣重半两，三十三天衣重一铢，夜摩天衣重半铢，覩史多天衣重一铢中四分之一，乐变化天衣重一铢中八分之一，他化自在天衣重一铢中十六分之一。此上天衣皆不可称耶？有说：色界衣虽不可称，而余物可称。有说：彼界一一衣虽不可称，多衣积集即可称，如细缕、轻毛积集便重。」《正理论》云「触谓所触，十一为性。乃至若尔身根应成所触，此既能触彼，彼定触此故。有说：身根唯能触、非所触，譬如眼根唯能见、非所见。复有说者：无有少法能触少法，所依、所缘无间生时立触名想。若依此识能得彼境，此于彼境假说能触，境非识依故非能触。即由此唯说地等名为所触，依彼色等定非所触。此中意显依身根识不缘彼境而生起故。若彼色等非所触者，如何花等由身触时色等变坏？由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益，非此相违。如地方所甘泽沃润、苗稼鲜荣，烈日所迫与此相违，故知所依大种被损，能依色等变坏，非余。」《婆沙》一百二十七云「问：缘五色根所依大种发身识不？有说不发，如五色根不可触故不发身识，所依大种理亦应然。问：何故说身识所识？答：依法性说身识所识，未来世中身识境故，然无现在发身识义。有说：除身根所依大种皆能发身识，以身根所依极隣近故不能发身识。然他身识所缘境故，亦得名为身识所识。」今详两释恐非应理。于自身中异处相触，何理能遮？或可自身异处亦得名他。又云「饥、渴二触为是长养？为是等流？为是异熟生？西方师说：此非异熟，以饮食能断故。又说：饥、渴亦通异熟生，以饮食暂断，非永断故。断有二种，永断、暂时断。永断不可续，非暂时断，如地狱中斩裁身分，异熟生色断已续生。迦湿弥罗国诸论师言：饱时彼亦不断，饮食障故不可觉知，饮食消已还可觉知。」问：异熟者为善？不善？答：与《杂心》同。《婆沙》一百二十七云「不由大种偏增故生滑等，但由大种性类差别有生滑果，乃至有生渴果。有余师言：水、火增故滑。地、风增故澁。火、风增故轻。地、水增故重。水、风增故冷。风增故饥。火增故渴。」无评家，今详二义兼有。《杂心论》云「饥、渴，或是善报，谓富者饥、渴是善报。贫者饥、渴是不善报。」问：饥、渴何处大种所造？有说腹边大种所造，有余师说遍身大种所造，于饥、渴时遍身恼故。《正理论》云「余所未说闷、力、劣等摄在此中，故不别说。」闷不离滑。力即澁、重。劣在轻软，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄。准此十一触摄一切触尽，乃至火、风界增故生轻性，故死身内重性偏增。水、风界增故生于冷，由是亦说此所生闷。若尔，云何言不离滑，随一一增？此无有过。或复闷者是滑差别，非唯滑性。应知此因亦有差别，是故滑性，或因水、风界增故起，或因水、火界增故生，所以二言无相违失。
论「此中已说至诸识亦尔」，第六明生识总别也。文中有四：一结前述正义、二述《婆沙》异说、三问答分别、四生识前后。此即初也。「已说多种色处」者，五根、五境十处不同，名为多种。五识取境皆通总别，是《婆沙》一百二十七评家正义。
论「有余师说至十一触起」，第二述《婆沙》异说。此论二说中，后说为正。
论「若尔五识至非自相境」，第三问答分别。先问、后答。此即问也。
论「约处自相至斯有何失」，答也。五识身等非缘十二处中共相，如无常等。同一处中体事不同，非唯缘一。
论「今应思择至何识先起」，第四生识先后。先问、后答。此即问也。
论「随境强盛至令相续故」，答也。境若均平，舌识先起。由食欲引起身，令展转相续持食入口，欲取舌味故。境若均平，先应觉味，此就多分。若为知冷、暖，即合先觉于触。今详取境先后，略由四缘：一由作意不同、二由根有明昧、三由境有强弱、四由境有新旧。
论「已说根境至今次当说」，自下一颂释无表色。
「论曰至不乱有心」，此释颂也。文中有五：一无表位、二无表相、三无表性、四无表因、五无表名。此即是释无表位也。「乱心者谓此余心」者，善无表，以善心为此，以不善、无记心为余；不善无表，以不善心为此善，无记心为余。《正理论》云「不善、无记名乱心。余心名不乱者，就善无表说也。」「无心者谓入无想及灭尽定」者，《正理论》云「无想、灭定名无心、此能灭心故。虽更有余无心果位、而无表色非所随流、故无心言不摄于彼。」「等言显示不乱有心」者，等言谓通两处，谓乱心等及无心等。乱心等，等取不乱心。无心等，等取有心。《正理》弹云「又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位，第二等言复何所摄？经主应思。」述曰：无心是无心位。乱心等言等不乱心。除此二外，更有何心须无心等等也？「此等，应于一处安也。经主应思，或谓后等摄不乱心，前无用者。此不应然，无容摄故，何容后等摄不乱心？遮言：理于相似处起，乘无起等，理不及余，故非全摄。」述曰：既乘无心下起等，理不及不乱心余，故非全摄。「或可乱心言成无用。」述曰：无心等已等一切有心，何用乱心？故言乱心是无用也。「又应简言唯净无表于无心位随流，非余。」述曰：入无心定，理合一切不善无表皆舍，不可言在无心位也。「于自释中亦不简别，故于此理，经主应思。」安慧救云「乱心、不乱说其散位，乱心等取不乱心，散自相似。无心、有心说其定位，无心等取有心，定自相似。故此等言通于两处。」
论「相似相续说名随流」，此第二释无表相也。述曰：无表体性相似相续，唯善、不善。有人云：相似者，谓与表业及心、性相似随流。非也。《正理》弹云「今谓经主于此颂中不能具说无表色相，以说随流名无表故。」彼自释言「相似相续说名随流，非初刹那可名相续，勿有太过之失。是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实。无表非实，失对法宗。又定所发，乱、无心位不随流故，应非无表。若言不乱、有心位中此随流故，无斯过者。净、不净表业，应有无表相。」俱舍师救云：言相续者，或以前续后，如初念无表。或以后续前，如后念无表。或续前、后，如中间无表。故初及后皆名相续。设有无表唯一刹那，相续类故亦名相续。故《入阿毗达磨》云「亦有无表唯一刹那，依总种类故说相续，此无表体即名相续。实体相续，如何是假？又定无表虽复非遍四位中行名无表者，四位之言随应而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表有心位行，不善无表乱、不乱心位行，若散善无表通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表岂得行耶？表业为难亦为非理。期心一发任运相续，彼位中行是无表相。表虽心发，心断即无，而非任运，故不成例。」
论「善与不善名净不净」，此第三述无表性也。必假强表方能发故，不通无记。
论「为简诸得至大种所造」，此第四述无表因也。得虽四位，相似相续与无表同，非四大造与无表异。即以造因简于诸得，复言大种所造。
论「毗婆沙说至五种因故」，引教证造是因义也。
论「显立名因至故名无表」，此第五释无表名也。颂文略故，但言「由此」。《成业论》云「何故名表？此能表示自发业心令他知故。颂文云『外发身语业，表内心所思，譬如潜渊鱼，鼓波而自表。』颂言由此者，为显由无此表义故名为无表。」
论「说者显此是师宗言」，显上说无表相是萨婆多师宗说也。《正理论》云「说者显此是余师意。经主不许如是种类无表色故。」
论「略说表业至名为无表」，此略结上无表体也。
论「既言无表至大种云何」，自下两颂因论生论，明四大也。文中有二：初一行颂明真四大、第二行颂述假四大。此第一明真四大也。
「论曰至故名为界」，长行释也。文中有四：一释界义、二释大种义、三释业义、四释性义。此释界也。以二义释界：一能持自相、二能持所造，同《显宗论》第三释也。《显宗》第一释云「一切色法出生本故。亦从大种大种出生，诸出生本世间名界，如金等鑛名金等界。」第二释云「或种种苦出生本故说名为界。喻如前说。」
论「如是四界至大事用故」，第二释大种也。大即种故，名大种也，是持业释。《显宗论》云「或能显了十种造色，是故言种，由此势力彼显了故。」所言大者，有大用故。言大用者，谓诸有情根本事中，如是四大有胜作用，依此建立识之与空。此论释种云「一切余色所依性故。」云何作所依耶？《婆沙》一百二十七「有说：在下为因所依，法应尔故。问：若尔，于逼近色可说能造，于隔远者云何造耶？答：不说一树所有大种都在其下造诸造色，但说一树分分皆有大种在下、造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外、造色在中。问：若尔，应断截时见有孔隙，犹如断藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故，所见孔隙是造色故。」《正理论》云「何故名种？云何名大？种种造色差别生时，彼彼品类差别能起，是故言种。」准《正理》文，即是令造色种类不同而得生起，名为种也。《婆沙》云「大德说曰：虚空虽大而非种，不能生故。余有为法虽能为种，而体非大，相不遍故。」「体宽广故」等者，以三义释大也。体宽广者，一切色聚之中具有坚等性故。「或于地等增盛聚中形相大故」者，此假四大，如大地、大海、大火、风等。「或起种种大事用」者，其内四界为有情本，外水、火、风成坏世界，地以能持。《正理论》云「虚空有大而无种义，种与能生名差别故。有说：虚空亦无大义，体非色故。造色及余有为非色，性能生故，名种。无上二义，故非大种，大、种二义互不成故。」述曰：虚空无种，造色及余非色法无大故，由此大种唯四不增不减。毗婆沙者作如是言「减即无能、增便无用，故唯有四，如床四足。」述曰：减即造色不成，增又无用。
论「此四大种能成何业」，已下第三释业。文中有二：一问、二答。此即问也。
论「如其次第至熟长四业」，已下答也。答中有三：一举颂略答、二释颂文、三逐难重释。此第一也。
论「地界能持至风界能长」，第二释颂文也。
论「长谓增盛或复流引」，此逐难释。增盛者，如长小成大，体增盛也。流引者，谓转至余方，如水流等，体不增也。
论「业用既尔自性云何」，第四释自性也。文中有二：一问、二答。此文问也。
论「如其次第至故名为动」，答也。四文，如上可知。
论「《品类足论》至故亦言轻」，释违文也。《正理论》云「风界若以动为性」者，何故契经及《品类足论》皆言风界谓轻等动性，复说轻性为所造色？说动为风、轻为造色，是显自相。轻为风者，举果显因，轻是风果故。岂不火界亦是轻因，以说火、风增生轻故。虽有是说，而火不定。若有轻性火增为因，是处必有增盛风界。或有轻性风增为因，而其中无增盛火界，如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者，其中应有热触可得。由此风界遍为轻因，故别举轻偏显风界。然地等相易可了知，故不须说。重等果显，对坚等三，动难了故，此中举果显因。轻八转声中业声。八转声者，一体，谓直诠法体。二业，谓所作事业。三具，谓作者作具。四为，谓所为也。五从，谓所从也。六属，谓所属也。七依，谓所依也。八呼，谓呼彼也。依声明法，凡呼诸法，随其所应有八转声。此中说轻为风业者，是举果显因之业用也，非如余业声之所表也。如言刀割等，能割离刀无别体也。
论「云何地等地等界别」，自下一颂第二明假四大。
「论曰至表示风故」，此之假地水等，实四境成，随世想立故唯说色。世间但识显、形地故，而不知是四境共成，亦不知有坚等四界故，但于形显立地、水、火名。世间亦有知动是风，亦有于黑团等色谓为风故，由此于风有二种释。文显可解问：假地等中亦有香等，因何但言形、显为体？答：地等虽有四境合成，世假地想于色处起。如观四大，唯观于色不观香等，以色离境可示在此在彼处故。声非恒有，三境合知，故论不说。
论「何故此蕴至说为色耶」，问色名也。上来释五根、五境无表为后，皆是色蕴。释色既了，须识色名，故今问起。
论「由变坏故」，答也。文中有二释：一变坏、二变碍。就前释中，文有三段：一略标、二引文证、三问答。此文初也。
论「如世尊说至恼坏如箭中」，第二引文证也。变坏即是可恼坏义。引法救〈义品〉中颂证，可知。《婆沙》三十四云「释迦菩萨为多求王贪海外国故说此颂。」广如彼说。《婆沙》九十七云「问：变与坏有何差别？答：变者，显示细无常法。坏者，显示麁无常法。云云多释。」问：今此中释变坏名色，同《婆沙》释变坏不？答：此不同也。变即坏也，如说变碍，碍即变故，不可有碍而无变、有变而无碍也。
论「色复云何欲所恼坏」，此第三问答也。此是其问。
论「欲所扰恼变坏生故」，答也。《正理论》云「此中色蕴何缘名色？善逝圣教且说变坏故名为色。此说意言：苦受因故、有触对故、可转易故，名为变坏，由变坏故说名为色。苦受因者，色有变坏能生苦受，如〈义品〉言趣求、欲等。有触对者，手等所触色便变坏，是有对碍可变坏义。可转易者，如牛羊等身可转易，是可转变及贸易义，由可转易故名变坏。云何色法可转易耶？谓异相生，故名转易。或能表示宿所习业，故名为色。如契经说：此摩纳婆，宿习能招恶形色业，谓多忿恨。或能表示内心所有，故名为色。如契经说：具寿！汝今诸根凝悦，定证甘露。岂不此说唯就有见有情数色训释色词？唯此能表宿所习业及内心故。若尔，无见非情数色应皆非色。无斯过失，唯色聚中有此义故，不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示，故此释词理得成立。如契经说：业为生因。此说诸生皆因于业，不言诸业皆是生因。今不应难业非生因便为非业。若不尔者，善逝训词亦可为难：非一切色皆变坏。故世尊且据有对碍色说如是言：有变坏故说名为色。」
论「有说变碍故名为色」，第二释也。色可变、有碍。可变，谓可变坏故。有碍，谓有碍用故。
论「若尔极微至无变碍故」，难也。
论「此难不然至变碍义成」，释也。五识依缘皆应积集，故无现在独住极微。由恒积集故有变碍。然《正理》第二有两说：一说同此论文。又一说云：有说亦有独住极微，然有变碍而不发识。五识依、缘要积集故，如立极微虽无方分亦无触对，而许极微有碍、有对、有障用故。应知变碍义亦如是。
论「过去未来应不名色」，难也。现在众微集，变碍义可成。过、未众微散，应不名为色。
论「此亦曾当知至如所烧薪」，通也。过去曾碍，未来生法当碍。诸不生法是彼碍类，如所烧薪。
论「诸无表色应不名色」，难。无表色无变碍故，应不名色。于中有二释。
论「有释表色至影亦随动」，是初释也。
论「此释不然至影必随灭」，论主述《婆沙》破也。《正理》不许此破，云「有不定过。如父、工匠种等灭时，子、堂、芽等不随灭故。」《正理》破此释云「此不应理，随心转色不从表生，应非色故。」
论「有释所依至亦得色名」，第二释。从所依大种得名也。
论「若尔所依至应亦名色」，此难也。于中有二释：一依亲疎释、二共不共依释。
论「此难不齐至助生缘故」，此亲疎释也。
论「此影依树至四大种故」，论主与出违宗失也。
论「设许影光至未为释难」，此纵释破也。前不许宝与光为依破，后许为依义不同破。《正理》救云「此言意显影等大种、树等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、变时皆随彼故。此影光言，意表总聚，非唯显色，如树、宝言。是故影等显色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。」《正理》救纵云「此难不关毗婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未尝不灭。初念无表可与所依大种俱灭，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉！如是善解对法，岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。若彼所依大种灭已，能依无表犹不灭者，圣生无色无漏无表既许成就应得现前。生、依二因大种灭已，无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者，定由所依大种不灭，此若不尔，彼云何然？由此诸师咸作是说：诸所造色有二种依，一生起依、二力转依。圣生无色由力转依大种无故，无漏无表虽复成就而不现行。」已上《正理》引例释。今破《正理》无色界中虽成下地无表而不行者，以必不起下地定故。若谓以无依因大种生第四定，成下五地无漏无表有依因大。此岂得生上起下无表耶？然眼等识所依五根虽有变碍而不成色，由彼种类有别异故，有识种类不依于色，唯五识身依色而起。六识皆用意为所依，无色界中意亦可得。乃至又理不应六识自性一法种类亦色非色。无有无表不依色生，故应所依有变碍故，能依无表亦得色名。述曰：一切识依意，虽一分识亦依于色，故不名色。无表一切依色，故名色也。又言色者，如牛、孔雀，依少分类以立想名，非无差别，不应为难。述曰：水牛名地眠，孔雀名地叫，非一切时眠叫。又如世说急食、急行故名为马，而非一切。虽无彼德而似彼故，种类义成，但随少分建立名想。此亦如是，由此即释，定不生法住色相故亦得色名。述曰：同牛及孔雀，亦可用此释无表色。俱舍师破云：汝言影等大种、树等大种为所依者，何异影等依于树等、树等望彼皆是疎依，并非亲生。等非能造，汝说影等大种依树等大种，还是违宗，故救非理。又破救纵云：汝意立初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱灭，同树等灭，影等随灭。即言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，岂有别世两具四大种，共为五因生一所造？诸论皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。现在大种与未来亦尔，现在与现在亦尔。」准此文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言：初念大种为生因者，即五因皆名生因，以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因，虽初念大种得具五因，第二念大种即关生因，还有别世两具四大共造色过。若转救言：第二念四因大种者，非是依等四因。即四大种各为一因，名为四因，总是依因。故诸论说：初念大种为能生因，现在大种能为依因。若作此救，虽无阙因之过，既言第二念大种为所依，为别起大种？为即造身根等大种？为是亲所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦许此同时疎依，非亲所依。无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为亲所依，可得同彼影、光二种亲依树、宝。故我就此说所依灭无表不灭，不可说彼疎为所依，但应言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等识亦是疎依，应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者，应是能造。若是能造，还应具有生等五因。故为非理。
论「复有别释至理得成就述曰」，第二正释也。如文可解。上来第四有三行颂，述无表色并明四界及假名大。
「颂曰至身界触界」，自下第五半行颂，以色蕴为处、界，如文可解。上来五行半颂，别明色蕴及分处、界也。
论「已说色蕴至三蕴处界」，自下第二有一行半颂，别明受、想、行蕴，并立处、界也。
「论曰至意触所生受」，述曰：长行释中文有二：初明三蕴，后分处、界。此明三蕴。文中有三：即释三蕴以为三也。此文是初受体也。文复有三：一示体、二分三受、三分六受。「领随触」者，示自性受，体异余心所也。诸心、心所虽与受同领所缘境，而不领随触非自性受，自性受领所随触。若时为所缘，尔时非所领；若时为所领，尔时非所缘。有人云：诸心、心所同缘一境，皆能执受，与受何别？解云：诸心、心所虽复同缘，俱名执受，受领纳强，名自性受。犹如十人同一处坐，一人是贼。傍忽有人叫唤呼贼，虽复十人同闻贼声，实是贼者领即偏强，不同余九。受领境强，想等领境弱，应知亦尔。又解：诸心、心所虽复同缘皆执受境，想等诸法从别立名，受无别名。虽标总称，即受别名。如色处等，虽有两解，前解为胜。准此两解，皆约领境名受，然与论意并不相当。又准此释，受与想等皆同，但强弱有异，立名不同。受既如此，余亦应然。岂非杂乱？又此论云「受蕴谓三，领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。」《正理》云「随触而生，领纳可爱及不可爱、俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。」准此二论，俱以领纳随触为受，不取领境。又此论第十云「如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生。」故《正理》第二云「又说诸受略有二种：一执取受、二自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触，乃至领所缘受，与一境法差别之相难可了知。乃至虽受亦能领纳境界，而此领纳自性难知。故领纳触为自性受，此不共余，易了差别。如是诸受，与心等法同所缘故，领纳异故，所缘事别、所领事别。由此触于受，若时为所领，是时非所缘；若时为所缘，是时非所领。故缘、领事别。」准此，岂得取境胜故偏得受名？又《显宗》第二云「云何此受领纳随触？谓受是触隣近果故。此随触声，为显因义能顺受故。受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触，领纳顺触名自性受。」有人又云：言领纳触名自性受者，谓即此受领纳自体。言领触者，触是其因，受是其果。受能领触顺、违、俱相。领纳触果，果即是受，还领自体以领触相故。故《正理论》释果云「如言王食国土，非食地土，食地中所出。言食国土，举因显果，领触亦然。又如父生子，子媚好皆似于父。亦如果从种生，果似于因。」准上所引，证受自领，皆非应理。若受还领，受即违文。若时为所缘，尔时非所领；若时为所领，尔时非所缘。若领自体，谁为能所？故《婆沙》第九云「若自性知自性者，不应建立能取所取。」准此，既言能领所领，故知不是自领。又与所引喻不同，王食国土等，岂是自食？此中言领者，即是自体有彼相故，自为能领，彼为所领。如印物印，物领印相，不可说物自领物也。有人妄叙《唯识》转计破有部之义，将为正宗，误也。又云：若作俱舍师破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言领相应触？若从他生，及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆应名受者。此皆亦谬也。论主自以领纳为自性受，与《正理》同。何劳此中辄引《唯识》论破以为破也。又诸法得名不同，岂可以一例余皆同名受？
论「想蕴至应如受说」，第二出想蕴体也。「想能取像」者，谓取青等、男女、苦乐相状，故名取像。
论「除前及后至名为行蕴」，第三出行蕴体也。除前谓色、受、想，及后谓识蕴。余有为法，简无为也。即是除四蕴及无为，余一切法皆行蕴摄。以法多故，从通立名。
论「然薄伽梵至由最胜故」，此下第二会释经也。文中有二：一顺释、二反难释。此顺释也。理实行蕴摄多有为，然经唯说六思名行蕴者，以思行义胜余法故。
论「所以者何」，征胜所以也。
论「行名造作至故为最胜」，答胜所以也。由造作名行。业是造作，思为业性，造作义强余有为法，故名最胜。偏说思也。
论「是故佛说至名行取蕴」，引教证也。准佛所说，故知实通余法。以思造作义强，名行取蕴。《正理论》云「契经中说永断三结证预流果，非不永断见谛所断一切烦恼。当知此经是有余说，如是等经皆就胜说。此亦如是，造作有为功能胜故。云何说此能造有为？谓有胜能引生果故。」
论「若不尔者至应知应断」，及难释也。若依经文唯六思身为行蕴者，即有为法中除色、受、思想、识外余有为法，非取蕴摄故，即非苦、集谛。既非苦、集，即不可为应知、应断。
论「如世尊说至说亦如是」，引文证余有为法，必须达及知也。「未达、未知」是知苦也。「未断、未灭说亦如是」者，亦云：若于一法未断未灭，我说不能作集边际。未断未灭是断集也。故知一切有漏法皆须知、断。
论「是故定应至皆行蕴摄」，结摄一切有为法也。
论「即此所说至立为法界」，总束七法为处、界也。
论「已说受等三蕴处界」，自下第三有一行颂释识蕴并立处、界。
「论曰至故名识蕴」，长行释中有二：一释识蕴并分处、界；二总结五蕴并分处、界。前文有三：一释名义；二分为六；三立处、界。此所举文释识名义，即六识身各了自境，于自境处总取境相、不别取像，印、持等故名总取也，非是总、别相中取总想也。《正理论》云「识谓了别者，是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相，各各了别。谓彼眼识，虽有色等多境现前，然唯取色，不取声等。」释各别取境义。唯取青等，非谓青等(论既言唯，故知不通取别，简胜解也)。亦非可意不可意等，简触、受所取也。非男女等、非人杌等、非得失等(随其所应，简心所也)。如彼眼识，于其自境唯总取相。如是余识，随应当知(准上言唯，定不取别)。又《显宗》云「识谓了者，是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相，名各了别。谓识唯能总取境相，非能取别。」《入阿毗达磨》第二云「唯总分别色等境，非彼境相差别事，说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。识无彼用，但作所依。」准上三论有四唯一，但取总之文决定，不可言兼别也。心所法中无一唯别，容作两释。有人不得论意，妄为四解，亦不可是非何者为胜，乃疑后学令迷论说。其四解者，第一解云：于境之中有二种相。一者总相，谓色、声等。二者别相，谓违、顺等。心、心所法于所缘境，心取总相不能取别；心所各自取境别相，不能取总。以于一体无多解故，故《入阿毗达磨论》第二云「唯总分别色等境事说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。识无彼用，但作所依。」第二解云：心王正取总相，兼取别相。诸心所法，各自取别相，非能取总相。此义意说：心王力强，能取总别。心所力劣，取别非总。破曰：违文无教，不可依据。第三解云：诸心所法，各各正能取自别相，兼取总相。心王但取总相非别。此义意说：王所作处，心所必随，故心所法兼能取总。王非随所，故不取别。破曰：喻不相似。王能总领，臣岂遍摄？无文违喻，不可依也。第四解云：心、心所法一一皆能取总别相。然彼心王，正取总相，兼取别相。诸心所法，各各正能取自别相，兼能取他别相及与总相。所以得知诸心、心所皆能取境总别相者，如《婆沙》第三十四无惭纳息中，解无惭行相云「有余师说：此显无惭行相。此行相对余应作四句：有无惭非无惭行相转，谓无惭作余行相转。有无惭行相转非无惭，谓无惭相应法作无惭行相转。有无惭亦无惭行相转，谓无惭作无惭行相转。有非无惭亦非无惭行相转，谓若取此种类应说无惭相应法作余行相转。若不尔者，应说除前相。」解无愧中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取总、别。破曰：有人虽引文证，不知正不。且如受领随触、想取境像，岂可亦说想领随触、受取境像？理必不然。诸心、心所同一行相者，谓取青等诸法自共相等，非是心、心所法各别取像等也。《婆沙》三十四云「云何无惭？答：诸无惭无所惭、无羞无所羞，乃至无敬性等。乃至问：此中所说差别名言，为显自性？为显行相？为显所缘？一说显自性、二说显行相、三说显所缘。」准三十八云「云何不共无明随眠？答：诸无明于苦不了，于集、灭、道不了。此中不了者，显不欲忍义，谓由无明迷覆心故，于四圣谛不欲不忍，故名不了，非但不明。如贫贱人恶食在腹，虽遇好食不欲食之。异生亦尔，无明覆心，闻四圣谛，不欲不忍。问：此中所说不了名言，为显自性？为显行相？为显所缘。有作是说：此显无明自性。有余师说：此显无明行相。复有说者，此显无明所缘。评曰：应作是说。如是无明于四圣谛，乃至不决择以为自性。」准此评文，故知初师为正。无惭亦尔，所作四句非是正义，故不成证。今详论意，心、心所法，虽同取青等总、别相等，然于此相有即印持、取像等多种不同，名为取别。心王总取境相，别相难知。如台六司同理一国，然所理事各各不同。王则总理，别相难了。
论「此复差别至至意识身」，此第二就依分六也。
论「应知如是至转为意界」，第三分识蕴为处、界也。
论「如是此中至及与意界」，大文第四，总结五蕴已，重总分五蕴为十二处、十八界也。如文可知。
论「岂不识蕴至复为意界」，自下第四有十二行颂，问答分别。文中有十一段，此第一问意界也。前半颂问意体，后半颂问意数。此问体也。
论「更无异法即于此中」者，即于六识中也。
「论曰至即名余种」，释也。即六识身为所依义名之为意，为能依义名之为识。如父子、果种，所望不同得名有异。此答体也。
论「若尔实界至十八界耶」，第二问数也。若六识依他起故名之为识，即唯六识，更兼五根、六境，界唯十七。若为所依义，名一意根，即更兼五根、六境，应唯十二。「六识与意更相摄故」者，摄意从识即为十七，摄识从意即为十二。
「论曰至界成十八」，释也。此为建立十八界故，成第六依，故六识外更立意界。已上数也。
论「若尔无学至非意界故」，难也。若以后识依故名为意者，无学后心无能依识，应非意界。
论「不尔此已至后识不生」，答也。犹如种子已住因性，阙余缘故后果不生。后心亦尔，已住意性，余缘阙故后识不生，而成意界。
论「此中蕴摄至总摄云何」，自下一颂第二明蕴、处、界各一摄一切法。
「论曰至一切法尽」，长行释也。于中有三：一明一蕴、处、界摄一切法尽；二明胜义摄；三明世俗摄。此文初也。
论「谓于诸处至不摄他性」，第二明胜义摄。此一蕴、处、界摄一切法，是胜义摄。言胜义者，是真实义。
论「所以者何」，征也。所以胜义摄唯摄自性。
论「法与他性至其理不然」，答也。自性、他性恒相离故，不可相摄。
论「且如眼根至离彼性故」，指事释也。
论「若于诸处至摄徒众等」，世俗摄也。
论「眼耳鼻三处各有二」，已下半颂，第三明三根、处二、界一。颂前问答，如文可了。
「论曰至眼识依故」，答也。三根虽处各别二，以三同故合立一界。此释三义同也。
论「由此眼界至如是安立」，总结成也。
论「若尔何缘生依二处」，难也。眼等三根既三义同，故虽二同界，何缘生依二处？自下半颂，第四明三根生二处所以。
「论曰至身不端严」，释中有二：一有部释、二论主破。此文初也。为令身端严故，所以生二；身舌生二即不端严，如串子并，及如蛇两舌故。广如《婆沙》。若眼、耳、鼻唯有一者，即身不端严，故各生二。
论「此释不然至有何端严」，第二论主难也。猫、鵄二鼻二耳，虽生二处，有何端严？
论「若尔三根何缘生二」，有部难也。
论「为所发识至各生二处」，论主答也。《正理论》意亦同此释。《正理论》云「为所依身相端严故，界体虽一，而两处生。若眼、耳根处唯生一，鼻无二穴身不端严。此释不然。如驼、猫等，如是丑陋，何有端严？是故诸根各别种类，如是安布差别而生。此待因缘如是差别，因缘有障或不二生，犹如身根、头、项、腹、背、手、足等处，安布差别种类如是，不应疑难。亦待因缘如是差别，因缘有障或别异生，故见蛇等身支有阙，又见彼类舌非一生。是故诸根安布差别，待因缘起，非为严身。若尔，何故说眼等根为令端严各生二处？此有别义，非为严身。现见世间于诸作用增上圆满亦说端严，若眼等根各阙一处，见、闻、嗅用皆不明了；各具二者明了用生。是故此言为端严者，正是为令用增上义。」准此，《正理论》释，会《婆沙》同《俱舍》。(今难：为若发识少大即得，何用二处？如《正理》前解为胜。)
论「已说诸蕴及处界摄」，自下第五，半颂释蕴、处、界义。
「论曰至是蕴义」，释颂也。文中有四：释蕴、处、界即分为三，四问答分别。释蕴义中，文复有二：一释蕴义、二引经证。此所举文即初释蕴义也，和合聚义是蕴义故。
论「如契经言至若远若近」，第二引经证也。文中有三：一显类多、二明聚、三结成。此即初也。明过去等，显类多也。
论「如是一切至说名色蕴」，第二明聚也。此是名略，非体略也。三世等色不可略为一聚，但名中总略为一聚也。《婆沙论》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可得略聚其名。乃至识蕴应知亦尔。」《杂心论》云「名略，非体也。」《婆沙》七十四云「余经复说：云何色蕴诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若劣、若胜，若远、若近，如是一切略为一聚说名色蕴，乃至识蕴广说亦尔。此为遮止外道所说。谓佛在世有出家外道，名为杖髻，拨无过去未来。为遮彼意故，世尊说诸所有色，若过去、若未来、若现在，乃至广说。」《阿毗达磨》作是说言「云何色蕴？谓十色处及法处所摄色，是名色蕴。此为遮止譬喻者说，谓譬喻者拨无法处所摄诸色。故此尊者法救亦言：诸所有色，皆五识身所依所缘，如何是色非五识身所依所缘？为遮彼意故作是说：云何色蕴？谓十色处、法处所摄色。」
论「由此聚义蕴义得成」，结也。
论「于此经中至名现在」，释经三世色也。
论「自身名内至或约处辨」，自身名内者，自身名内，他身及非有情名外。若就处释内外，五根名内，五境名外。
论「有对名麁至或相待立」，以二义释麁、细。有对名麁，五根、五境名麁。无表名细。相待麁、细，即所望不同。
论「若言相待麁细不成」，难也。
论「此难至苦集谛等」，释外难也。
论「染污名劣不染名胜」，释胜劣也。即是无覆无记善法皆名为胜，有覆无记不善名劣。
论「去来名远现在名近」，此就时远近释也。
论「乃至识蕴应知亦然」，义同，类释余蕴也。
论「而有差别至或约地辨」，述其异也。唯麁、细二与色蕴义别，余义皆同。
论「毗婆沙师所说如是」，结婆沙师义也。
论「大德法救至麁细同前」，述异说也。此师不说有无对色，如前引《婆沙》文，五根所取名麁色者，即是五境名麁。所余名细者，即是五根非无表也。「非可意名劣色、可意名胜色」者，从多说别，或就情释胜、劣也。「不可见处名远色、在可见处名近色」，就处远近释远、近也。「过去等色如自名显」者，即如释过去、未来、现在名释三世色也。谓已生已灭名过去色，已生未灭名现在色，未生未灭名未来色。「受等亦然」者，类释四蕴也。「随所依力应知远近」，逐难重释可意不可意、三世等。说同易解，不须重释。无色之法无处所故，类同色说其远近，难解故重释也，故随所依说远近也。四蕴麁、细同《婆沙》释。
论「心心所法至彼作用义」，第二释处义也。旧译名入，义不尽也。灭义是入义，但是其灭而不得生义。理实十二处作心、心所生长之处，亦作灭没之处。今言处者，通其两义。「训释词者谓能生长心心所法名为处」者，举一义训释。「是能生长彼作用」者，心、心所法先有体性，由十二处令行世取果，名为作用。
论「法种族义至名十八界」，第三释界。文有二释：一种族义、二种类义。此即初也。「如一山中」等，举喻也。「如是一身或一相续」等，法合也。
论「此中种族至同类因故」，释种族义也。
论「若尔无为应不名界，以无同类因故」，难也。
论「心、心所法生之本故」，答也。《正理》云「若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生本义故。由此别应释种族义。如雄黄等展转相望，体类不，故名种族。如是眼等展转相望，体类不同，故名种族。若尔，意界望于六识，无别体类，应非别界。此难不然。所依、能依体类别故。有说：安立时分异故。复有说者：六是意先，意非六先，故知有异。虽诸界体竝通三世，然就位别安立异名。由此故言六先意后。」有人作俱舍师释处、界相滥难云：一同类因名生之本，十七界全、一少分。二境界缘名生之本，谓无为法，一界少分。从多分说处义不同，少分相滥亦无有失者。今详此解，未为释难。三科名义既许不同，不可处义复是界义。若许无为一分与处义同，无别界义，理合无为唯处非界，如无蕴义非蕴所摄。欲救《俱舍》应求别理。
论「又说界声至名十八界」，第二释也。与《正理》意大同。正理论师断后释为当异处义故，虽二释不同，总是第三释界义也。
论「若言聚义至如聚如我」，自下第四问答分别。萨婆多部三科总实；经部蕴、处是假，唯界是实。论主蕴假，处、界是实。立量破有部云：色等五蕴必定是假。多实成故。犹如聚、我。
论「此难不然至亦名蕴故」，有部救也。多实成因，有部不许，是不成过。
论「若尔不应至有聚义故」，论主难也。经说聚义名之为蕴，而言一实亦名蕴者，此圣教相违过。《正理论》云「若以聚义释蕴义者，蕴则非实，聚是假故。此难不然。于聚所依立义言故，非聚即义。义是实物名之差别，聚非实故。此释显经有大义趣，谓如言聚，离聚所依无别实有聚体可得。如是言我、色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故，如世间聚，我非实有。蕴若实有，经显何义？勿所化生。知色等法三时品类无量差别，各是蕴故蕴则无边，便生怯退，谓我何能遍知永断此无边蕴。为策励彼，蕴虽无边，而相同故总说为一。又诸愚夫于多蕴上生一合想现起我执，为令彼除一合想故，说一蕴中有众多分，不为显示色等五蕴多法合成是假非实。又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚，蕴虽即聚而实义成，余法亦然，故蕴非假。又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假。如说俱生受名受蕴、想名想蕴。余说如经。于一切时和合生故，蕴虽各别而聚义成。」
论「有说能荷至物所聚故」，第二释也。谓有为法皆有果故，即是因荷果义，名之为蕴。虽言物所聚故，非以聚义释其蕴也，以荷重中有物聚也。与经不同。
论「或有说者至我当与汝」，第三释也。「可分段义」者，《正理论》云「可三世等分段义故。」「汝三蕴还」者，可三分还，我当与汝。
论「此释越经至广如前说」，破第三说。前说物所聚故，与经聚同，兼破二说亦得。经不说荷果重担义名为蕴故，《正理论》第三释亦得为正。
论「若谓此经至说名蕴故」，此重破有部也。
论「是故如聚蕴定假有」，总结成也。
论「若尔应许至成生门故」，有部反难。
论「此难非理至有因用故」，此顺释也。
论「若不尔者至十二处别」，反难成也。论主许处是实，异于经部。
论「然毗婆沙至亦说烧衣」，下通牒《婆沙》通释。故《婆沙》云「对法诸师说：若观假蕴，彼说极微一界、一处、一蕴少分。若不观者，彼说极微即是一界、一处、一蕴」者，观假者观待总聚假蕴，极微即是一分。不观者，不观待假聚，极微即是色界、色处、色蕴准此。一极微得名为蕴，故知蕴是其实。通云：此应于分假说有分者，极微是蕴一分而假。名蕴者，蕴是总名，是有分也。喻说可解。
论「何故世尊于所知境」，自下半颂，第六说三科所由。即是教起因缘。
「论曰至蕴等三门」，此总释也。有三种三，合说为三。
论「传说有情至或愚色心」，此释第一三。佛意难知，故言传说。故《正理》云「善逝意趣虽极难知，据理推寻似应如是。为愚心所说蕴，一色、一心、三心所故。为愚色说处，十全、一少分色、一全心、一少分心所故。为愚色、心说十八界，十全、一少分是色、七全心、一多分是心所故。」
论「根亦有三谓利中钝」，为利说蕴，蕴略故；为中说处，处非广略故；为钝说界，界门广故。众生根性有三：一解迟疾不同，分三根别。二记难易，分三根别。若就解不同分根上、下，即利者略说、钝者广说。若记不同分根上、下，即钝为略说、利为广说。
论「乐亦三种至蕴处界三」，如文可解。此三种三，论主略说，随其别义即有无量。故《正理》云「经主此中所说犹少。谓诸弟子，已过作意、已熟习行、初修事业，三位别故。怀我慢行、执我所随、迷识依缘，三过别故。恃命、财、族而生憍逸，三病异故。由此等缘，如其次第，世尊为说蕴、处、界三。」
论「何缘世尊说余心所」，已下第七明蕴废立。
「论曰至贪着诸见」，长行释也。文中有三：一诤根、二生死因、二次第因。此文第一因也。在家之人因乐受故起贪之诤，出家之人由倒想故能生见诤。
论「又生死法至生死轮回」，第二因也。如文可解。
论「由此二因至隣次当辨」，总结成也。《正理论》云「又此受、想，能为爱、见二杂染法生根本故，各别显一识住名故，依灭此二立灭定故。如是等因，有多品类。」
论「何故无为说在处界」，已下第八有半行颂，废立蕴也。
「论曰至乃至非识」，此长行释。文中有二：一不可摄在色等蕴中，非色等故；二不可别立为第六蕴，无蕴义故。此文初也。
论「亦不可说至名无为蕴」，第二无蕴义也。文中有三：一无聚义、二无依义、三蕴义息。此是第一无聚义也。
论「又言取蕴至故不立蕴」，第二无依义也。
论「有说至应非蕴」，第三释，蕴义息故非蕴也。
论「彼于处界例应成失」，论主破第三释。若蕴息得无为，无为非蕴摄。处、界息故得无为，无为非处、界，故言彼于处、界例应成失。《正理》救云「经主难言：彼于处、界例应成失，谓处、界息，应非处、界。便违所宗。全于蕴门众生计我，入无余位诸蕴顿息；处、界不然，非全生故。唯取蕴起假说为生，若诸蕴息亦立为蕴，般涅盘已余蕴应存。众生畏蕴有多过患，应于涅盘无安稳想，非处、界中全有多过，故无余位处、界犹随。故蕴不应例彼成失。又此息言，意非显断，空、非择灭体非断故。此言意显：若于是处蕴相都无名为蕴息。三无为上聚义都无，可名蕴息。非生门、族义于彼亦无，故不应例。」此释与颂义善相符。有人作俱舍释破云：若言无为无聚义者，与我此论初解何殊？然检三解，竝是婆沙师释也。检《正理抄》云「经主谬取古师意，谓息为断。若以断义名息，即有空、非择灭难。彼非断故，亦名蕴息故。若以无聚义故名息，即不合举处、界为例，处、界义不息故。」今详不尔。若唯断义名息，唯在择灭，唯取蕴有息；余蕴无息，无择灭故。亦不是都无蕴相名之为息，由第三解与第一释不合同故。今详古师言息，息灭所显故名为息。一切有漏法有二种息，谓断及非择灭。色灭兼显虚空。有为无漏唯有非择灭息。若以蕴息故显无为，则蕴不摄者，十七界全、一界少分息，显三无为。亦应无为非界摄，彼非断故，亦名蕴息故。若以无聚义故名息，即不合举处、界为例，处、界义不息故。应以空、非择灭为难，不应处、界例蕴。若谓《正理》同于初解，论主此破即违初解，应更思之。
论「如是已说诸蕴废立」，已下第九，一颂半辨蕴、处、界次第。于中有二：一明蕴次第；二明处、界次第。此半颂明蕴次第。
「论曰至立蕴次第」，长行释也。文中有三：一以四义辨次第；二证蕴唯五；三以次第因别立受、想二蕴。此文第一四义辨次第，四义即为四别。此即第一随麁辨次第也。
论「或从无始至立蕴次第」，第二随染辨次第，竝先果后因以为次第也。
论「或色如器至立蕴次第」，第三随器等次第也。
论「或随界别至次第如是」，第四随界辨次第也。
论「由此五蕴无增减过」，第二证蕴唯有五也。
论「即由如是至故别立蕴」，第三以次第因别立受、想二蕴。
论「处界门中至次第可知」，自下一颂，第二明处、界次第。
「论曰至或二三四」，释颂本也。文中有五：一唯取现故先说、二唯取所造故先说、三取离境故先说、四远速故先说、五上下次第故先说。此文第一唯取现境故，五先说也。
论「所言四境至或二俱取」，第二唯取所造故，眼、耳、鼻、舌先身根也。
论「余谓前四至在二先说」，第三眼、耳取离境故，在鼻、舌先。
论「二中眼用至后闻声故」，第四远、速故先说。文中有二：一眼、耳同离中知，眼远、速故，先耳说。二鼻、舌同合中知，鼻速故，先舌说。此第一明眼先说也。
论「鼻舌两根至舌后尝味」，第二明鼻速故先说也。
论「或于身中至故最后说」，第五上下次第故从上先说，意无方处，故最后说。〈根品〉中云「眼、耳、鼻根横布齐平如冠华鬘者，就根体说。」此文言上下者，据所依根相也，义不相违。然《正理》改颂云「前五用先起，五用初二远，三用初二明，或随处次第。」长行释云「于六根中，眼等前五，于色等境先起功用，意后方生，是故先说。」如本论言「色等五境，五识先受，意识后知，为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。」于五根中，初二用远，境不合故，所以先说。二中，眼用复远于耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身后。如鼻于香能取微细，舌于甘苦则不如是；如舌于味能取微细，身于冷暖则不如是。随处次第，释不异前。若色等境，五识先受、意识后知，云何梦中能取色等？有余师说：梦中忆念先所受境。若不尔者，诸生盲人，于其梦中亦应取色。有说：梦中非必忆念先所受境，境相现前分明取故，非于觉位忆念了别先所受境。如在梦中，色等现前分明可取。非于梦位忆昔境时，有殊胜德过于觉位。由此，忆念先所受境明了现前，胜于觉位，是故梦中能取非昔所受色等。然于梦位，有时亦能忆昔境者，此非实梦，不能分明取境相故。若尔，生盲何缘梦位不能取色？谁言生盲于其梦位不能取色？若谓梦中必定忆念先所受境、非先未受，应信生盲梦中取色，昔余生中曾见色故。又于梦中非唯梦见曾所受事，如余处说，是故生盲梦亦应尔。而本论言色等五境，五识先受、意后知者，据容有说，非必定然。如是所言于色等境，眼等先用、意后生者，亦非必定，眼等五识展转互为等无间缘，本论说故，此中且约非梦散位受了色等次第而说。由此已释定所取色。住空闲者咸作是言：定中青等，是有见色。不可说言此色定是眼识曾受，异类色相于此定中分明现故。此定境色，是定所生大种所造，清洁分明无所障碍，如空界色。《婆沙》七十三「复次随顺麁细次第法故，谓六内处眼处最麁是故先说，意处最细是故后说。」
论「何缘十处至立法处名」，自下第十，一颂废立色处及法处名。
「论曰至不总为一」，释颂本也。文中有二：一释色处、二释法处。就释色处中，一释分十差别、二释最胜、三顺世立名。此释分十差别。「为令了知境」者，谓五境。「有境」者，谓五根。即五境、五根为十色处。
论「若无眼等至而即别名」，释为眼等别故，虽标色总称，即十处中一处别名。
论「又诸色中至在彼差别」，第二释色处胜故，立通名也。由有对故及有见故，具此二义名之为胜。「手等触时即便变坏」，释有对也。「可示在此在彼差别」，释有见也。自余九处唯是有对、不是有见，非是胜故，不得通名。
论「又诸世间至非于眼等」，第三顺世立名也。
论「又为差别至如色应知」，第二释法处也。文中有三释：一为差别、二摄多法、三摄增上法。此初释也。此如释色处，虽标总称，即是别名。
论「又于此中至应立通名」，第二摄多法故。
论「又增上法至独名为法」，第三摄增上法故。
论「有余师说至独立法名」，此是《杂心》释也。
论「诸契经中有余种种」，已下第十一，有四行颂，摄诸经中异名蕴、处、界也。第一颂摄诸经法蕴；第二颂辨法蕴量；第三颂摄余经中诸蕴、处、界；第四颂因论生论，释经中六界。此颂第一摄经蕴也。颂前问答，如文可了。
「论曰至皆行蕴摄」，释颂文也。诸论多作两释，然《婆沙》以声为体正。《婆沙》一百二十六云「问：如是佛教以何为体？为是语业？为是名等？答：应作是说，语业为体。问：若尔，次后所说当云何通？如说佛教名何法？答：谓名身、句身、文身，乃至次第连合。答：后文为显佛教作用，不欲显示佛教自体。谓次第行列安布连合名、句、文身是佛教用。有说：佛教名等为体。问：若尔，此中所说当云何通，如说佛教云何？谓佛语言乃至语表是谓佛教。答：依展转因故作是说，如世子孙展转生法。谓语起名，名能显义。如是说者，语业为体，佛意所说，他所闻故。」又云「问：何故佛教唯是语表，非无表耶？答？生他正解故名佛教。他正解生，但由表业，非无表故(广如彼释)。」又云「佛教当言善耶？无记耶？答：或善或无记。云何善？谓佛善心所发语言乃至语表。云何无记？谓佛无记心所发语言乃至语表。问：于佛教中何者善？何者无记？答：阿毗达磨、素怛缆藏多分是善：毗奈耶藏多分无记。如世尊说门应关闭，衣钵应置竹架、龙牙，如是等言皆无记故。有说：佛教若为所化说，应知是善；若为余事说，是则无记。如世尊告阿难陀言：『汝往观天为雨？不雨？园中何为高声、大声？』如是等言皆是无记。」
论「此诸法蕴其量云何」，自下第二，一颂辨法蕴量。
「论曰至法蕴足说」，此释颂本，有三师说。此第一师云：佛教有八万部，一一部量有六千颂，如《法蕴足论》。准此论文，即是六足中《法蕴足论》，此就文、句定量。若真谛释云：「有余师说：有一分阿毗达磨名法阴，其量有六千偈。八十千中，一一法阴其量皆尔者，佛阿毗达磨藏有九分。九分者，一法阴、二分别惑、三分别世、四分别因、五成立界、六名聚、七到得、八业相、九定相。九分中有一分名法阴，有六千偈，余分多少无不皆尔。八万法阴中，一一法阴各有六千偈，故举九分中法阴分有六千偈，是八万中之一数也。」详其此释，与论不同，九分中法阴非《法蕴足》故。
论「或说法蕴至名一法蕴」，此第二师说：一一教门名一法蕴，如是教门有八万别，谓蕴、处等。如文可解。
论「如是说者至八万法蕴」，此第三论主评云：如是说者，以病有八万故，说能对治法有八万也。《正理》二解同前，第三解云「如是说者，所化有情有贪、瞋、痴、我慢、身见及寻思等八万行别。为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴，谓说不净、慈悲、缘起、无常想、空、持息念等诸对治门。此即顺显随蕴等言，无蕴等言不为对治有情病行唐捐而说。」准此论文，论第三释即与第二释无别。然八万者举其大数，此即是八万四千法蕴也。真谛师云：「诸师实判如此。众生有八万烦恼行类，谓欲、瞋、痴、慢慢等差别故。为对治此行，世尊正说八万法阴者，由众生烦恼行有八万，佛为对治众生八万烦恼故说八万法门。如此道理判法门量，故言实判。」经部亦同此解。相传云：真谛师解，分十随眠为十，一一各有九随眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、后分，并本成三百。置本一百，就前后二百中，一一以九随眠为方便，并本二百合成二千，兼本一百为二千一百。又约多贪、多瞋、思觉、愚痴、着我五，品品有二千百，成一万五百。已起有一万五百，未起一万五百，合二万一千。又以三毒等分四人，各有二万一千，合成八万四千。此释与《正理》意不同也。检真谛《俱舍疏》无文。又依《贤劫经》，三百五十度各有六波罗蜜，乘成二千一百。对四大、六衰各有二千一百，成二万一千。贪、瞋、痴、等分，各直有二万一千，乘成八万四千。此释与此论、《正理》不同。《智度论》云「贪、瞋、痴、等分，此四人各有二万一千病行，各有八万四千法蕴。」已上论文，一一法蕴有别、通故，与此不同。问：八万法蕴，合有几万亿颂？答：此间算法有上、中、下，下法十万曰亿、中者百万曰亿、上者万万曰亿。若依《智论》千万曰亿，若如此方则十万为亿。一法蕴有六千颂，十法蕴有六万颂，百法蕴有六十万颂，千法蕴有六百万颂，万法蕴有六千万颂，如是即一万法蕴有六百亿颂，八万法蕴有四十八百亿颂。问：《智论》说三藏唯有三十万颂，何故此说过多？答：《毗昙》据佛在时，法未灭没故多。《智论》据佛灭后，随人灭没故少。故《智论》说佛经根本无量。佛涅盘后，诸恶邪见王已出焚烧经书、破坏寺塔、害诸沙门。五百岁后像法不净，诸阿罗汉、神通菩萨难可得见，故诸深经不尽在阎浮，行者受者少故，诸龙神持去。《付法藏》云「商那和修既灭度，七万七千《本生经》、一万《阿毗昙》、八万清净《毗尼》悉皆随灭。」此即明证。《婆沙》云「瞿沙解云：五十万五千五百五十颂是一法蕴量。」案此解计，颂数更多。言八万法蕴者，但就声闻教中为语耳，缘觉及菩萨即多故。《菩萨藏经》、《无量义经》云「声闻八万，缘觉九万，菩萨十亿。」《悲华经》云「声闻有八万四千法聚，缘觉有九万法聚，大乘法藏有十亿法聚。」诸说不同，其实法蕴有无量，各据一说故不相违。如《华严》随机说四谛不同，有十万等。
论「如彼所说至二蕴所摄」，谓色、行蕴也。
论「如是余处至类亦应然」，自下第三，一行颂释经异名蕴、处、界也。
「论曰至一一自相」，总释颂也。谓经中说前色等五蕴、眼等十二处及眼等十八界，更有异名蕴、处、界，皆摄在前所说中。
论「且诸经中至此行蕴摄」，此第一辨摄余蕴，此即戒等五蕴。《婆沙》三十三出戒等五蕴体云「云何无学戒蕴？答：无学身、语律仪。云何无学定蕴？答：无学三三摩地。云何无学慧蕴？答：无学正见智。云何无学解脱蕴？答：无学作意相应心，已胜解、今胜解、当胜解。谓尽、无生无学正见相应胜解，于境自在，立解脱名，非谓离系。云何无学智见蕴？答：尽智、无生智。问：何故此二智名解脱智见蕴？答：解脱身中独有此故，最能审决解脱事故。无学慧蕴与解脱智见蕴有何差别？答：无学苦、集智是无学慧蕴，缘系缚法故。无学灭、道智是无学解脱智见蕴，缘解脱法故。复次无学苦、集、灭智是无学慧蕴，此缘有漏无为解脱，不缘缘解脱无漏智故。无学道智是无学解脱智见蕴，此缘无漏有为解脱，亦缘缘解脱无漏智故。复次无学苦、集、道智是无学慧蕴，不缘离系法故。无学灭智是无学解脱智见蕴，缘离系法故。是谓差别者，是谓世俗麁相差别。若说胜义真实差别，应如前说，谓无学正见智是无学慧蕴，尽、无生智是无学解脱智见蕴。」
论「又诸经说至法处所摄」，此第二摄异名处也。文初有三：一、十遍处；二、八胜处；三、四无色处。此中文意，大分可知。
论「五解脱处至法处所摄」，第二摄五解脱处也。言五解脱处者，一闻佛等说法得解脱、二因自读诵得解脱、三为他说法得解脱、四静处思惟得解脱、五善取定相得解脱。解脱谓涅盘。因此五种得解脱故，名解脱处。此即略依《集异门足论》十三、十四，及《阿含经》第九，列名标释。广如彼说。言「皆慧为性」者，第二生得慧。故《婆沙》云「受持读诵十二部经是生得善。初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，于彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处摄。若兼助伴，前三，声、意、法处所摄；后二，意、法所摄。又解声在第二、第三，取自声故。声非第一，非以他声为自助伴。」
论「复有二处至四蕴性故」，第三摄二处也。无想有情，声恒成就，故得有声，成十处也。故《发智》说「谁成就身？谓欲、色界有情。如身色，声、触亦尔。」故知此声恒成就也。正受无想异熟果时虽无有心，初生、将死时必有心故，故亦言意。又成彼地法，必有心故。又《婆沙》一百三十七云「问：世尊何故于无想天及有顶天多说为处？答：有诸外道执此二处以为解脱。佛为遮彼，说为生处。」广彼如释。
论「又多界经至十八界摄」，第三摄异名界。《多界经》明六十二界，谓三种六、六种三、一种四、两种二，更加十八界，故成六十二。随其所应，十八界摄。出体相摄，如次别明。
论「且彼经中所说六界」已下，第四，一颂明六界也。颂前问答，如文可解。此下第四别明，如文可知。
「论曰至名为空界」，出空界体。
论「如是窍隙云何应知」，问也。
论「传说窍隙至明暗为体」，以有部宗答也。不信空界实有，故言传说。《正理论》云「所言传说，表不信敬。彼说意言何有此理？故彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实，此有虚言而无实义。虚空实有，后当广明。今因空界，且略成立离虚空界实有虚空。故世尊言：『虚空无色、无见、无对，当何所依？然藉光明虚空显了。』此经意说虚空无为，虽无所依而有所作，谓能容受一切光明，以果显因有实体相。虚空无者，应无光明。既有光明，眼识所取是色差别，故有虚空，以能容受光明等故。实有虚空，理极成立。由此所说契经文句，显二分明各别实有。又于色界得离染时，亦说断此虚空界故。如世尊说离色染时，心于五界解脱离染，唯除识界。不应说断虚空无为，诸漏于中曾未转故(已上论文)。」然空界色，理实通其光、影、明、暗。光与明类、暗与影类，于二类中各举其一，义亦兼余。故《正理》云「传说窍隙，即是光、暗，谓窓牗等光、暗窍隙。」
论「应知此体不离昼夜」者，昼以明为体，夜以暗为体，此空界色以明、暗为体，昼、夜为位。
论「即此说名隣阿伽色」，述本论空界色异名也。
论「传说阿伽至隣阿伽色」，述婆沙异释。此第一云：阿伽是极碍也。
论「有说阿伽至隣阿伽色」，第二释也。此阿伽名为无碍。梵语阿伽，通其二义，各据一释。
论「诸有漏识名为识界」，前出空界体，此出识界体。唯取有漏，不取无漏。
论「云何不说至为识界耶」，问也。
论「由许六界至则不如是」，答也。由许六界是诸有情生所依故，又恒持生。诸无漏法则不如是，故《正理》云「由无漏法，于有情生，断、害、坏等差别转，故非生所依。如是六界，于有情生，生、养、长因差别转故，是生所依。生因谓识界，续生种故。养因谓大种，生依止故。长因谓空界，容受生故。尊者世友作如是言：界是施设有情因故，非无漏法。如契经说：六界为缘，入母胎故。」又《婆沙》七十五云「若法能长养诸有、摄益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意识，能损减诸有、散坏诸有、破灭诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：三无心位阙六识界，四无色中后阙前五，如何得说识等六界恒持生也？答：此总说诸界，从续生位至命终心，随其所有皆能持生，无有现起不持生者。及无一有情，总无六界而得有生。非如无漏法，现起在身而不持，总无无漏而其生亦有。不欲说一切有情恒具六界，故作是说。所以论云「由许六界是诸有情生所依故，如是诸界从续生心至命终心恒持生故。诸无漏法则不如是。」
论「彼六界中至七心界摄」，相摄可知。
论「彼经余界至十八界摄」，类说余界皆此十八界摄，略依《法蕴足论》第十、第十一。〈多界品〉出六十二界体，摄入十八界中者，法蕴颂云「界有六十二，十八界为初，三六一四种，六三后二二。」十八界谓六根、六境、六识，如自名摄。言三六者，谓三种六，第一六，谓地、水、火、风、空、识界。前四界，触界摄。空界以光、影、明、暗为体，色界摄。识界以有漏识为体，七心界摄。第二六，谓欲、恚、害、无欲、无恚、无害界。欲以欲贪为性，恚以瞋为性，害以害为性，无欲以无贪为性，无恚以无瞋为性，无害以不害为性。此六是心所法，皆是法界摄。第三六，谓乐、苦、喜、忧、舍、无明界。前五界以受为性，后一以痴为性，是心所法故，皆法界摄。一四种，谓受、想、行、识界，受、想、行法界摄，识界七心界摄。六三者，第一三，谓欲、色、无色界。欲界，十八界摄。色界，十四界摄，除香、味二，及鼻、舌识。无色界，意、法、意识界摄。第二三界，谓色、无色、灭界。色界谓欲、色界，以有色故，总名色界，十八界摄。无色界，后三界摄。灭界，以择灭、非择灭为性，法界摄。第三三界，谓过去、未来、现在界，皆以五蕴为性，十八界摄第四三界，谓劣、中、妙界。劣界以不善有覆无记法为性，七心界、色、声、法界摄。中界以有漏善及无覆无记法为性，十八界摄。妙界以无漏善法为性，意、法、意识界摄。第五三界，谓善、不善、无记界。善界以一切善法为性，不善界以诸不善法为性。此二七心界、色、声、法界摄。无记界以一切无记法为性，十八界摄。第六三界，谓学、无学、非学非无学界。学界以学无漏五蕴为性，无学界以无学无漏五蕴为性，此二意，法，意识界摄。非学非无学界以有漏五蕴及三无为为性，十八界摄。后二二者，第一二界，谓有漏、无漏界。有漏界以有漏五蕴为性，十八界摄。无漏界谓无漏五蕴及三无为为性，意、法、意识界摄。第二二界，谓有为、无为界。有为界以五蕴为性，十八界摄。无为界以三无为为性，法界摄。《阿含经》中亦列六十二界名，名《多界经》。
俱舍论疏卷第一(之余)
保延三年润九月六日于南新房奉点了。 加久寿
(交了)
