俱舍论疏卷第四 沙门法宝撰 分别根品第二之二 「论曰今应思择至决定俱生」，此品大文第二，有二十七颂明俱生法。文中有二：一问、二答。此即问也。问：何故作此论耶？《正理论》云何缘思择诸法俱生？为破邪宗显正理故。谓或有执诸行无因自然而起、或复有执由一因故诸行得生、或复有执由自性等不平等因而生诸行，为对此执故作斯论。此论问意，意云：一切有为如其体相，色，心等法种种不同，此法生时亦各别起，为有诸法决定俱生。 论「有定俱生」，答也。答中有三：一即略答、二开章门、三依章别释。此略答也。 论「谓一切法至此中不说」，第二开章门也。虽标五法，唯释四章，无为不生此中不说。 论「今先辨色决定俱生」，已下第三依章别释。此一颂，第一释色定俱生。 「论曰至细于此者」，此释颂「微聚」也。极微非聚，微是七微，聚色之中微聚最细。此文亦显色等极微自类聚集成其微聚。又释：同《正理》。《正理》云「色之极少更无分故，立极少名。如一刹那名时极少，更不可折为半刹那。如是众微展转和合定不离者，说为微聚。」准此论文，微是极微，聚是八、九微等。二释之中后释为善。 论「此在欲界至色香味触」，此释欲界无声无根。 论「无声有根至身为第九」，此释无声有身根也。 论「有余根聚至处各别故」，释有余根处各别也。 论「于前诸聚至大种因起」，释有声也。《婆沙》九十云「身、色、声、触界，欲、色界定成就，无色界不成就者，问：身、色、触界可尔，声界云何恒时成就？有作是说：大种离合必生声界。有情若在欲、色界中、大种恒有故常发声。评曰：彼不应作是说，若四大种必恒生声。此所生声何大种造？若即此造，应多有对色一四大种生。若说余造，余四大种复必生声，如是展转有无穷过。应作是说：生欲、色界有情身中，多四大种在一身内，有相击者便发生声，不相击者即无声起。虽一身中必有声起，非诸身分皆悉发声。又此论等云无声八等。」准此等文，定成声者据一有情于一身中定成声故，非定遍有。有声九等，据相隣近。二文意别，互不相违。详诸论意，有眼等根定有身根及有余八，有身根处亦定有八。虽根四境定不相离、必定俱生，亦有内四境有定俱生、有不定者。定者如有感眼必感身等，有唯不离根非俱生灭，如有表色、声，及造表、无表大、变化色等。此等与根虽有无不定，依总处说云定不相离。虽声不定，然声起时必击色等大种方生，色与香等必定俱起，由此有声定有八事。有余八事非定有声，有香味境定有色触，有欲色触非定有香、味。有一师说：身在色界作欲界化，不化香、味。此非正义，此即外境决定有八。造道、定戒四大种等虽依身等，不定俱生。若取必相依有，即无四大起而无色等容有无声。旧《毗婆沙》有二师说。第一师云：一切四大必不离色声，一切欲界色必不离香、味。第二师云：一切四大不必有色、声，一切欲色不必有香、味。念法师云：「两师竝非正义，各取少分方可为正。应言一切四大必不离色、不必有声，一切欲界色必不离香、味。故《杂心》云『极微在四根，十种应当知，身根九余八，谓是有香地。』」泰法师云：「念法师意，以《杂心论》不说有声，明知此声非恒成就。」泰法师云：「念法师若作斯释，此大谬也。《发智论》云『谁成就声持？答曰欲、色界。』又《杂心》云『无想众生入十入性。』声既恒成，故知《婆沙》初师一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香、味，是其正义。然《杂心》、《俱舍》颂不说声者，以声因大种相击故生，非如香等恒时有故。其声此论别加，《杂心》略而不说。」泰法师意说声既恒成，明知一切四大必不离声。 今详念法师释深得论意。一切四大不必有声，与《婆沙》评家义同。一切欲、色界定成就声者，据一身说。一切欲界色必不离香、味，同《婆沙》一百四十五评家，身在色界作欲界化，亦化香、味而不成就。泰法师解：若言定成就声，此说即是。若言一切四大必不离色、声者，此即非也。只可言不离色，何得必不离声？准《婆沙》评家义，有四大种不离声、有四大种离声，何得说言一切四大必不离声？若言大种皆遍发声，还同婆沙评家所破，故亦非理。又言一切欲界色必不离香、味，还同念法师。准念法师一切四大必不离色、不必有声者，此同《婆沙》评家所说，击发四大方名有声，自余四大不名有声，非是一身不必有声名为不定。若说同在一身，即合必有声也，应定九、十等。今详《婆沙》二说，前师欲界必不离香、味者，是色界亦化香、味如庄严具而不成就。后师一切欲界色不必有香、味者，是身在色界，唯化欲界色、触二境。泰师、光师妄解念法师意，以《杂心》不说有声，明知此声非恒成就。此即谬释法师意也。念法师既讲迦延，岂不知《发智》云「谁成就声持？答曰欲、色界。」又岂不知无想十入？念法师以非是一切四大恒有声故不必有声，非谓一身全无声也。如此论等云「无声八、九、十，有声九、十、十一」等，此同《杂心》。此言无声，岂说不成就声耶？法师既取此文，意亦如是。 泰法师复引《发智》等论破念法师，为大谬也。又自释云「故知婆沙初师一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香、味，是正义也。」此更大谬。即违《婆沙》有四大无声，此论、《杂心》无声八等。念法师义既顺论文，泰、光二师即谬破耳。 论「若四大种至可得非余」，此明四大体用增减。此是问也。 论「于彼聚中至与麨合味」，此以用增答也。《婆沙》一百三十一有其两说：一云体增、二云用增。此论是后师，《正理》是前师。《正理》救前师云「岂不色法亦见用增？如酢和水、良药和毒、盐和水等。虽两数同而用有异，如何言色就体说增？此不相违。以酢与水触微虽等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味胜还是体增。于诸聚中有味等物体增强故，谓是用增。良药、毒等缘起，理门有差别故，体类如是。由此虽少而能伏多，非异体类有别用生。故执用增是为邪计。或如类别，品别亦尔，故唯心等就用说增、就体说增，谓诸色法，譬如依多、依一成故。」释曰：色、心依一依多不同，用增、体增亦非一例。详其两说，竝是《婆沙》之文，正理论师此中不合弹斥论主为非。然详体增、用增，未为尽理。如若干水具有六味，如有六人同食此水，先觉不同，何者体增？何者用增？故知法性随缘不定，非体、用。 论「云何于彼知亦有余」，问也。 论「由有摄熟长持业故」，答也。于中有二：此第一答。以业有故，知体有也。 论「有说遇缘至用有胜劣」，此第二答。以后有相，知前有体。遇火等缘，苏、臈、铁等物便流动。如冬水中由极冷故，有暖等相。及由先触极冷水故，后触次冷，觉中有暖。虽四大种体不相离，以用胜故唯一相显，如多境相杂胜者先受，多声同发唯闻胜者。《婆沙》一百四十一云「问：云何得知此四大种恒不相离？答：自相、作业一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无水界，金、银、锡等应不可销。又水若无，彼应分散。若无火界，石等相击火不应生。又火若无，无能成熟，彼应腐败。若无风界，应无动摇。又若无风，应无增长。于湿聚中，水界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，至严寒位应不成水。又地若无，船等应没。若无火界，应无暖时。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。又风若无，应无增长。于暖聚中，火界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，灯烛等焰应不可回。又地若无，不应持物。若无水界，应不生流。又水若无，焰不应聚。若无风界，应不动摇。又若无风，应不增长。于动聚中，风界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，触墙等障应不折回。又地若无，应不持物。若无水界，应无冷风。又水若无，彼应分散。若无火界，应无暖风。又火若无，彼应腐败。」 论「有余师说至界谓种子」，此是经部也。唯有种子，无其体相。大乘不言种子，然许或有一大乃至四大，许一造色乃至五境，然同处不相离，非和杂也。经部大意亦同。 论「如何风中知有显色」，问也。若言外境定有八微如外风中无尘埃者，长等形色共许定无，如何得知风中有显色？若无显色即唯有触，孰有八微？ 论「此义可信至不相离故」，答也。风中显色但可依教信有，不可比知。或所合香现可取者，虽不可见而香可嗅，香、显必俱定有显也。 论「前说色界至故不别说」，类释色界，可知。 论「此中言事至为依处说」，自此已下问答分别。此是问也。 论「若尔何过」，此反问也。 论「二俱有过至有太少过」，此责依体有太少过。 论「若依处说至有太多失」，此明依处太多失也。 论「二俱无过至能依造色」，答二难也。 论「若尔大种至四大种故」，此就异类大种为难。 论「应知此中至类无别故」，此以类同合说答也。然《正理论》更有二说，故彼论云「或唯依体亦无有失，由此中说定俱生故。形色等体非决定有，光、明等中则无有故。或唯依处，然为遮遣多诽谤故，别说大种。多诽谤者，谓或谤言：大种造色无别有性(谓譬喻部及觉天等)。或复谤言：无别触处所造色体(室利逻多说许余色)。或复谤言：非一切聚皆具一切。经部诸师或有总无四大，或复谤言数不决定，别说大种此谤皆除(经部诸师同大乘说，或言定有大种不必具四)。」 论「何用分别至义应思择」，此论主止诤也。 论「如是已辨至今次当说」，此下半颂释余俱生。 「论曰至余则不起」，释心、心所必定俱也。无有心王起时不兼心所，心所起时不兼心王，故言必俱。非谓心王而与一切种类心所俱也。 论「诸行即是至四相俱起」，言「诸行相」者，谓一切有为与四种相必定俱起。上句「必俱」二字流至下句，诸行相必俱也。 论「言或得者至是故言或」，释颂「或得」二字。于诸行中，或与得俱起，谓有情法；或与得不俱，谓无情法，故言或也。 论「向言心所何者是耶」，此下乘便广明心所。言心所者，是心所有。《正理论》云「四有为中广辨色、心，如前品说。」心所等法犹未广辨，自下有十一颂半广明心所。文中有四：一述名体、二述俱生、三述简滥、四述众名。就述名体中复分为二：一开章列名、二牒章别释。此下半颂开章列名。 「论曰至五小烦恼地法」，列五地名，可知。依《婆沙》四十二，五地法外更有大有覆无记地，谓有覆无记心、心所法。大无覆无记地法，谓即一切无覆无记。此二地法无别心所，故此不说。 论「地谓行处至为彼法地」，总释五地名也。 论「大法地故名为大地」，别释大法地也。谓地是心王，大法是心所。 论「此中若法至名大地法」，别释大地法也，谓即心所。此是两重属主释也。 论「谓法怛于一切心有」，示大地法体也。 论「彼法是何」，此重问也。自下别释五大地法，即为五段。此下第一，一颂别释大地法也。将释名体，先释总名，如前所述。《正理论》云「地即是心，大法地故名为大地。此中若法，大地所有，名大地法。谓法遍与一切品类一切心俱生，由此故心非大地法，非心俱生故。」准上论文，受等十法遍一切心故名为大。心王与大为所依故，名为大地。受等十法与心俱生，名大地法。心与心王不俱生故，非大地法。《婆沙》十六「问：大地法是何义？答大者谓心。如是十法是心起处，大之地故，名为大地。大地即法，名大地法。有说：心名为大，体、用胜故。即大是地，故名大地，是诸心所所依处故。受等十法于诸大地遍可得故，名大地法。有说：受等十法遍诸心品故名为大，心是彼地故名大地。受等即是大地所有，名大地法。」前之二释与二论异，后之一释与二论同。自古诸师或以三义、或以五义简五地别，恐烦不叙。今此论主唯以一义简地法别，胜于三义五义简也。即以遍于一切心简，自余心所皆不能遍一切心也。 「论曰至和合遍有」，先总释遍有。谓传婆沙师说，故言传说。 论「此中受谓至有差别故」，准释受蕴。言领随触，及于此中正理不破，故知此言即谓领顺苦、乐等触，非谓领顺苦、乐等境。有人定为领纳前境，非决定也。故《正理》云「于所依身能益、能损、或俱相违，领爱、非爱、俱相违触，说名为受。」准此论文，领同时触。 论「想谓于境取差别相」，即是取男、女等差别之相。《正理论》云「安立执取男、女等境差别相因，说名为想。」述曰：谓能为因，令心、心所安立男、女等相而执取故。 论「思谓能令心有造作」，《正理论》云「令心造作善、不善、无记，成妙、劣、中性，说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力能令铁有动用。」 论「触谓根境至能有触对」，《正理论》云「由根、境、识和合而生，能为受因有所触对，说名为触。」 论「欲谓希求所作事业」，《正理论》云「希求取境说名为欲。」 论「慧谓于法能有简择」，《正理论》云「简择所缘邪、正等相、说名为慧。简择未决，亦得疑俱。」 论「念谓于缘明记不忘」，《正理论》「于境明记不忘失因，说名为念。」述曰：由念力故，于缘境明记显了，能为后时不忘失因，非谓但据缘过去境。 论「作意谓能令心警觉」，《正理论》云「引心、心所，令于所缘有所警觉，说名作意，此即世间说为留意。」述曰：诸心：心所沈没不行，由作意力警令发觉，策之令造能属于境，即世间言留心于此。 论「胜解谓能于境印可」，《正理论》云「于境印可，说名胜解。有余师言：胜谓增胜，解谓解脱。此能令心于境无碍自在而转，如胜戒等。」述曰：于境分明印可，审定是事如是、非不如是殊胜之解，名为胜解。问：若然者，与疑相应，云何有胜解耶？解云：有耶无耶，于二心中一一皆能印可取相，故有胜解。言余师者，《杂心》等师。彼说令心于境自在为胜，境不能碍故。得改易名解，解谓解脱。故旧《杂心》谓名解脱。言胜戒等，等取胜定、胜慧。如说由触故心属于境，由胜解故心离于境。即其义也。 论「三摩地谓心一境性」，《正理论》云「令心无乱取所缘境不流散因，名三摩地。」述曰：由定力故，当刹那中令心、心所同属一境，至此非余。三摩地者，此云等持，即平等持心于一境住。上释诸心所，言于心者亦兼心所。诸相相违而俱起者，如理思之，恐烦不述。略举两论辨其体相，欲述多文，恐繁不叙。 论「诸心心所至唯觉慧取」，此难心、心所法微细难知。有部之宗十法遍行，大乘之中唯五遍行。《正理》中云「彼上坐言：但有三种，谓受、想、思。此即唯三名为遍行。亦有不立心所，唯心差别说名受等。」应录之。 论「如是已说至彼法是何」，自下第二，一颂释大善地法。先释大善地。彼善地法两重属主，如前可知。 「论曰至唯遍善心」，此释大善法名，诸心所中有，唯是善不遍善心，谓欣、厌也。有遍善心非唯是善，谓大地法。有唯是善亦遍善心，谓信等十。有不遍善心及非唯是善，谓寻伺二、睡眠、恶作。唯染心所非善性故，善言已简。 论「此中信者至故名为信」，《正理论》云「心浊相违，现前忍许。无倒因果各别相属，为欲所依能资胜解，说名为信。」《入阿毗达磨》云「是能除遣心浊秽法。如水清珠置于池内，令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内，心诸浊秽皆悉除遣。」 论「不放逸者至名不放逸」，《正理论》云「专于己利，防身、语、意。放逸相违，名不放逸。」述曰：己利即是三乘涅盘及世爱果。是己所专，举所依也。防身、语、意，举作用。放逸相违，明所治。 论「轻安者谓心堪任性」，《正理论》云「正作意转，身心轻利安适之因。心堪任性，说名轻安。」述曰：正作意转，明所依位，即如理作意正现起时。能为身心轻利安适之因，举作用也。心堪任性，指其体也。 论「岂无经亦说有身轻安耶」，经部问也。既有经说有身轻安，如何唯是心堪任性？ 论「虽无非说至应知亦尔」，有部释也。此如身受非是色身，即是五识相应受也。轻安亦尔。 论「如何可立此为觉支」，经部难也。若五识相应有轻安者，如何可说此为觉支？此难绝也。今详此难非为切当。即心轻安当非皆是觉支，如何五识轻安令是觉支？ 论「应知此中至身堪任性」，此文经部释经与有部不同。经说身轻安性，即是色身有堪任性，身中轻触。 论「复如何说此为觉支」，有部难也。觉支是心所，轻安是色法，如何可说此为觉支？ 论「能顺觉支至心轻安故」，经部通也。由入定时身轻安性，随顺定中心轻安故，名为觉支。 论「于余亦见有是说耶」，有部问也。于余亦有如是相从立名耶？ 论「有如经说至得名无失」，引经例释。亦见余处嗔及嗔因缘名嗔恚盖，见、思惟、及勤名为慧蕴。虽彼嗔因、思惟及勤，非嗔、非慧，然顺彼故亦得彼名。此亦应尔。经部亦许有心轻安，而无别体，即思差别。唯定心有，于散即无，五识相应理即非有。身轻安者即是轻触，身轻利因。《正理论》云「有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安。此言非理，受等亦应同此说故。然五识身相应诸受说名身受。有作是说：设有轻安，体非心所。然此中说心所法故，不应说彼，以能随顺觉支体亦名觉支。谓身轻安，能引觉支心轻安故。亦见余处，嗔及嗔因名嗔恚盖，见、思惟、勤名为慧蕴。虽彼嗔因，思惟及勤非嗔非慧，然顺彼故亦得彼名。此亦应尔。」今详此《正理》既言有作是说叙两师说，有人所释似不得意。亦见余处已下，似通述彼计，非是欲说五识轻安名觉支也。《婆沙》上下无说身轻安名觉支故。设有此说，是引证自宗，即是别有经说身轻安名觉支也。 论「心平等性至说名为舍」，《正理论》云「心平等性说名为舍。掉举相违如理所引令心不越，是为舍义。」述曰：心平等性即指其体。对治沈掉不平等性，故名平等。掉举相违，举所治也。掉行麁动，违舍义强，所以偏说。如理所引等者，释舍义。谓舍是善性，是如理心引生，能调伏心令不越所作。此论「无警觉性」者，即是无掉举也。 论「如何可说至二相应起」，难也。通中作意是有警觉，善中行舍是无警觉，如何同一刹那二相应起？ 论「岂不前说至难可了知」，论主答也。 论「有虽难了至而不乖反」，外重难也。 论「此有警觉至有何乖反」，答也。作意有警觉，舍即无警觉。二体既殊，有何乖反？ 论「若尔不应至皆互相应」，外重难也。一有警觉、一无警觉，二既有殊，如何同缘一境？又若有警觉与无警觉二得相应，亦应一切贪、无贪等皆互相应。 论「如是种类至应知亦尔」，答也。如是体别、用殊种类所余诸法，此中应皆引来为例。如彼用别同一心起，今于此中舍及作意同一心起，应知亦尔。 论「惭愧二种如后当释」，指下释也。 论「二根者谓至大善地法」，《正理论》云「已得、未得境界，耽着希求相违，无爱染心名为无贪；于情非情无恚害意，哀愍种子说名无嗔。」 论「言不害者谓无损恼」，《正理论》云「与乐、损恼有情相违，心贤善性，说名不害。」 论「勤谓令心勇悍为性」，《正理论》云「于诸已生功德、过失，守护、弃舍。于诸未生功德、过失，令生、不生。心无堕性，说名为勤。由有此故，心于如理所作事业坚进不息。」依《正理论》，于善法中更立欣、厌，然不遍于一切善心。故彼论云「说二及言，兼摄欣、厌。厌谓善心审观无量过患法性，此增上力所起顺无贪心厌背性，与此相应名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治，此增上力所起顺其证修心欣尚性。此于离喜未至等地亦有现行，故非喜受，与此相应名欣作意。此二行相更互相违，故一心中无容竝起，是故此中不正显说，大善地法性不成故。亦有喜根、厌行俱转，定无有欣、厌行俱转。为表此二定不俱行，说二及言，行相违故。」又《阿毗达磨论》云「欣谓欣尚。于还灭品见功德已，令心欣慕随顺修善。心有此故欣乐涅盘，与此相应名欣作意。厌谓厌患。于流转品见过失已，令心厌离随顺离染。心有此故厌恶生死，与此相应名厌作意。」又《婆沙》二十八云「评曰：有别法名厌，非慧非无贪，是心所法，与心相应。」此说在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说苦、集、忍智名能厌者，由彼忍智与厌相应故名能厌，非厌自性。又《婆沙》一百九十六，评家别说有厌体。与前文同。此厌唯善，通漏、无漏。又《婆沙》一百四十三亦别立欣、厌。然诸小论多不说者，以非恒起不遍善心，不说以为大善地法。诸心、心所有相应起，非自力起，有二十八，通中除慧，善大地十，烦恼地除无明一，不善地二，不定取二谓寻、伺。有自力起非相应起，有十六法，谓小惑十，不定中六谓贪、嗔、慢、悔、睡眠及疑。其睡眠所以是自力起者，由于睡位起贪、嗔等及诸善心。此是贪等、善等随眠而起，非是眠睡随贪等起。故《婆沙》五十云「睡眠、恶作虽亦独立而不离二，不立结中。问：若尔，贪等应是亦自力起亦随从起。答：于睡眠中若自力起、若他力起，或皆随眠，故相无差别，所以不说。又虽随眠起，性不随彼成不善等，故不别说。亦相应起亦自力起，谓有二法，谓大惑中无明及通中慧。若作五见则自力起，余即相应无明。若与九种随眠、十种小惑及与悔俱则是相应，不共无明则是自力。非相应起非自力起，谓有一法，即是心王。」 论「如是已说至彼法是何」，自下第三明大烦恼地法。两重依主，如文可知。此有四句。有唯染非遍，谓忿、覆等，及贪、嗔等，并无惭等。有遍染非唯，谓通中十。有遍亦唯，谓大惑地。非唯非遍，谓即寻、伺、睡眠、恶作。唯善心所非染性故，染言已简。 「论曰至无智无显」，此释无明相也。《正理论》云「痴谓愚痴。于所知境，障如理解、无辨了相，即是无明。无智、无显故说名愚。」 论「逸谓放逸至所对治法」，《正理论》云「于专己利，弃舍纵情，名为放逸。」述曰：专己利者，如不放逸中释。 论「怠谓懈怠至勤所对治」，《正理论》云「于善事业阙减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤习鄙秽故名懈怠。」 论「不信者谓至信所对治」，《正理论》云「心不澄净、邪见等流，于诸谛宝、静虑、等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。」 论「惛谓惛沈至是名惛沈」，此引对法释也。 论「此是心所如何名身」，问也。既是心所，如何对法说身重等？ 论「如身受言故亦无失」，答也。如言身受，非即是身而是心所。言身惛沈，义亦应尔。《正理论》云「?瞢不乐等所生心重性，说名惛沈。由斯覆蔽，心便惛昧无所堪任，瞢愦性故。由是说为轻安所治。」 论「掉谓掉举令心不静」，《正理论》云「亲里寻等所生令心不宁静性，说名掉举。心与此合，越路而行」。 论「唯有如是至烦恼地法」，总结数也。 论「岂不根本至掉举放逸」，此举本论难也。本论六中不说惛沈，大地法中复取其五合成十数名大烦恼地法，今将本论难唯有六。 论「天爱汝今至不闲意旨」，总非难也。汝但知本论说十之言，而不知彼后五即是大地法也。惛沈就胜虽障等持，明其体性谁无掉举？既同唯遍染心，如何非是烦恼地法也？ 论「意旨者何」，此却问也。 论「谓失念至及邪胜解」，广答意旨，如文可解。问：失念、不正知、邪胜解、心乱及非理作意，何故本论说此五法而许通入大烦恼地，受等五法而不入耶？答：仰测论意，由此五法于善品中所起业用顺自名体；于染分中所起业用违自名体故，染位名失念、不正知、邪胜解、心乱、非理作意等相违名也。受、想、思、触、欲，于染、净位中所起业用不失本名，故不重说。论主将为有过，不劳广释。 论「故说若是至谓除前相」，广作四句分别，如文可解。 论「有执邪等持至与此不同」，叙异说四句也。 论「又许惛沈至于谁有过」，通惛沈入大烦恼地，与本论说不同难也。共许惛沈与余掉举等通与一切烦恼相应，其义是同，而不说在大烦恼地，于谁有过？此即乃是不立者过，非我有过，与余同故。 论「有作是言至非至掉举行」，此叙异释惛沈不入大烦恼地所以。此是《杂心》等释。《正理论》释本论意云「然此惛沈无明覆故，本论不说为大烦恼地法。有言：彼论说无明名唯目惛沈，相相似故，无明性是大遍行故。是此地法，不说而成。」准上论文，此云本论十烦恼地说无明者即是惛沈，惛沈相似无明。所以不说无明者，无明与一切染心相应，不说而成故。《正理》有说此名总目二义。已上论文，此说本论大烦恼地法中，说无明者名一，所目通二，谓无明、惛沈。 论「谁惛沈行至不俱行故」，论主难《杂心》等释。谁有惛沈而无掉举？谁有掉举而无惛沈？此二未尝不俱行故，何得有惛沈行顺等持也？ 论「虽尔应知随增说行」，外人答论主也。虽掉举、惛沈二常俱行，而惛沈偏增者名惛沈行。 论「虽知说行至建立地法」，此纵夺外人也。 论「故此地法至俱起非余故」，总结成也。 论「如是已说至彼法是何」，已下半颂第四释不善地法。有两重释，如前可知。颂云「唯遍不善心」者，此有四句。有不善非遍不善，谓忿等七及不定中嗔。有遍不善非唯不善，谓大地十，大烦恼六，不定中寻、伺。有遍不善亦唯不善，谓不善地二法。有非唯不善非遍不善，谓小惑三，不定之中睡眠、恶作、贪、慢、疑等。唯善心所，不善已简，不劳唯、遍。 「论曰至如后当辨」，指下释也。 论「如是已说至彼法是何」，自下第五，有一颂释小烦恼地法。有两重释，如前可知。谓以小分染污心俱，故名为小。 「论曰至烦恼地法」，释小义也。一唯修所断、二唯意识地起、三唯无明相应、四各别现行。大善地法不与一切染心相应，烦恼之名以简此法。寻、伺虽通染心，阙四义故，不名为小烦恼地法。大烦恼地、大不善地虽复唯与无明相应，阙三义故，不得名小。慢、疑二种虽唯意地起，唯无明相应，各别头起，非唯修断，阙一义故，不得名小。恶作一种虽唯修断，唯意地起，以非唯与无明相应，虽别头起，不名为小。睡眠一种虽唯意地，阙三义故，不名为小。贪、嗔二种虽复唯与无明相应，各别头起，阙二义故，不名为小。前之四地皆名为大，此之一地不得大名者，通大地法以遍一切心故名大，大善地法以遍一切善心名大，大烦恼地以遍一切染心名大，大不善地以遍一切不善心故名为大。又上四地法皆竝头起，故名为大。 论「此法如后至当广分别」，指后释也。 论「如是已说至寻伺等法」，已下第六明不定也。言不定者，谓不定入余五地故，故言不定。恶作、睡眠、寻、伺等法者，此举四法等余贪、瞋、慢、疑。《婆沙》四十五云「睡眠、恶作、怖、寻、伺心。」又七十五云「评曰：应作是说：此心所中应别说怖。所以者何？有别心所与心相应是怖自性，此即说在复有所余如是类法与心相应心所法内，非诸烦恼。复说怖唯欲界；上界言怖，于厌说怖。」又云「问：若尔厌、怖有何差别？答：尊者世友作如是说：怖唯欲界，厌通三界。复作是说：怖在烦恼品，厌在善品。复作是说：怖染污无覆无记，厌唯是善(准上，怖不通善，厌唯善性)。」《正理论》云「类言为摄不忍、不乐、愤发等义。」准此论文，不忍等法既是小烦恼类，亦是少分染心相应，各别头起，唯修所断，在意识地，唯无明相应。又此忿等，大乘中说谓嗔分等，故是假法。此宗皆是实有性，故《正理论》云「如前所说一切心所，应知其性皆是实有。所以者何？非一品类所缘义中，种种行相俱时起故。一体同时，如所缘义，差别行相无容有故。然由余法所制伏故，见其相续变异而起。现见清油、垢、水、风等势力制持，灯相续中便有明、昧、声、动等故。」已上论文。然诸心所差别功能难可了知。且如睡眠、恶作，非唯不善，而取一分入十缠中。寻亦虽通无漏，而为道障。胜解、定、慧虽通三性，而立五分法身。一种五根，三是通摄，二是善地。如是等类法性难知，心所相翻义亦如是。古来相传废立，依此论有四十六种，谓大地法十至不定有八。于四十六中，如大地法十，寻、伺、睡眠、恶作，以通三性或通二性，故此十四不别翻名。余三十二中总有二类：一净品有十，谓信等；二染品有二十二，谓大烦恼地法六，大不善地法二，小烦恼地十，及贪、嗔、慢、疑。若于染中通五断、遍六识者，即正翻入净。若不通五断、不遍六识者，但可傍翻。总有十法，谓大烦恼地法六，不善地法二，及与贪、嗔。大烦恼地法六中翻痴为无痴，无痴即是大地慧故，故于善中不立无痴。翻放逸为不放逸，翻懈怠为精进，翻不信为信，翻惛沈为轻安，翻掉举为行舍。不善地法二中翻无惭为惭，翻无愧为愧。不定中翻贪为无贪，翻瞋为无瞋。于小惑中，害虽不通五断、非遍六识，而亦翻者，以过重故恼乱菩萨、障趣菩提。菩萨将证无上菩提，仍起欲、恚、害觉，所以别翻。余九及与慢、疑，二义不具，但可傍翻，非正翻也。谓余九及疑，非通五断、非遍六识。慢虽通五断，而不遍六识，故不翻也。此十一种但可傍翻者，就中有二：一约等流门翻、二约行相相似门翻。言等流者，谓是本惑等流果故。忿、恨、嫉是嗔等流果，翻入无嗔。恼是见等流，翻见取为正见，正见即是大地中慧，所以善中不可别立。覆或是贪等流，翻入无贪；或是痴等流，翻入无痴。无痴是慧，故于善中不别立也。悭、诳、憍、欲贪等流，翻入无贪。谄是诸见等流，翻入正见，正见还是慧数，故善不立。约等流门但翻得九。慢、疑本惑，非等流故，二种不可翻也。害虽是嗔等流，过重别翻，已如前释。言约行相相似翻者，如忿、恨、嫉、恼与嗔行相相似，翻入无嗔。覆若贪等流，与贪行相相，似翻入无贪；若是痴等流，与痴行相相似，翻入无痴，即是慧摄。悭、诳二种与贪行相相似，翻入无贪。谄谓谄曲，翻曲即为正直，正直是舍。《品类足》第三云「身正直，心正直。」憍之与慢，憍自傲逸，慢陵蔑他、不恭敬师。若不憍、慢，心便恭敬，敬即是惭，翻入无惭。疑谓犹豫不决行相，若能正决即是智慧，翻入慧中。害虽似瞋，过重别翻，已如前释。 论「此中应说至决定俱生」，上来五颂辨大地法等。自下有四颂，大文第二辨心、心所决定俱生。于中有二：初三颂辨欲界俱生、后一颂明上界俱生。此三颂释欲界俱生。 「论曰至无覆无记」，此即总分欲界心可为五类也。下释五品，即为五数。 论「然欲界心至至二十三」，此第一释善心起数，如文可解。 论「恶作者何」，自下便释恶作。此问起也。 论「恶所作体名为恶作」，略释名体。 论「应知此中至心追悔性」，广释体也。谓不称情所作事业，名为恶作，非是不如理事名为恶作。如不善悔，缘善所作。能追悔心缘其恶作，从境为名。即是有恶作故名为恶作，是多财释。准下三喻，有三义释：一从所缘得名、二从所依得名、三从因受称也。 论「如缘空解脱门至说为不净」，从所缘境立此名也。 论「又见世间至说为恶作」，从其所依立此名也。 论「又于果体至名宿作业」，此是从因受其称也。 论「若缘未作事云何名恶作」，问也。谓若有所作，此可说为从境等故名为恶作。若有追悔不作之事，何得相从名恶作耶？ 论「于未作事至是我恶作」，答也。谓即不作亦名恶作。如有人言：「我于今日不施此物，是我恶作。」此即是作，此之不作亦名恶作。《婆沙》三十七云「此中恶作总有四句：一有恶作是善，于不善处起。二有恶作是不善，于善处起。三有恶作是善，于善处起。四有恶作是不善，于不善处起。」 论「何等恶作说名为善」，问也。 论「谓于善恶至二处而起」，答也。谓于善不作、于恶作中心追悔性、名之为善。于恶不作，于善作中心追悔者，不善。恶作皆悉依于善及不善二处而起，或皆依作、不作二处而起。 论「若于不善至谓寻与伺」，此第二释不共心品。 论「何等名为不共心品」，此问不共心品法也。 论「谓此心品至贪烦恼等」，答也。谓不共心者，不与贪等烦恼相应名为不共。《婆沙》三十八有二说，云「第一师说：唯见所断，不与贪等、忿等相应，自力而起，名为不共。以修所断忿等相应，非自力起，不名不共。第二师云：通见、修断。不与贪等本惑相应，皆名不共。忿等相应，非自力起，皆是不共。」准此论文，第二师释不与随眠相应起故名为不共。此中俱起，依前师说，唯是见道。问：此中所说不共无明，于何位起？答：若诸异生由胜解力，发起正见或起邪见，心劳倦时数数间起迷四谛理不共无明，谓缘四谛不欲、不忍、不了行相。准《正理论》释颂「唯」字，即不共通二十一也。《正理》释颂中「见俱唯二十」，云「颂唯言者，是简别义。谓唯见俱，定有二十。表不共品中容有恶作等，谓若恶作是不善者，唯无明俱，非余烦恼，贪、慢二种，欣行转故。恶作然戚行相转故。嗔外门转，行相麁故；恶作行细，内门转故。疑非恶作俱，疑不决定，恶作决定，故不俱起。有身见等，欣行转故，极猛利故，恶作不尔。然此恶作依善、恶行事处转故，诸见不尔，故不相应。邪见一分虽戚行转，而二因故，非恶作俱。言二因者，谓极猛利、理处转故。是故恶作是不善者，唯无明俱。」详其恶作具六义：一愁戚行，违情方起故。二内门转，审察是非故。三行相细，谛思方起故。四决定故，解知方悔故。五不猛利，追恋心昧故。六但缘事，缘善、恶行故。邪见虽有四义，无二义故，非恶作俱。《正理》但云「或恶作俱有二十一」，即是不共无明，通修所断，故知亦取后师义也。 论「于不善见至说为见故」，释不善见，同不共品有二十也。如文可解。 论「言不善见至或戒禁取」，释三不善见也。 论「于四不善至贪等随一」，此第二释贪等俱起。 论「于前所说至加忿等随一」，第三释忿等也。 论「不善恶作至第二十一」，此第四释不善恶作相应品也。 论「略说不善至有二十一」，总结上也。 论「别于无记至谓寻与伺」，第四释有覆无记相应品也。性是染污，能有隐覆，名为有覆。体非巧便，无果记故，名为无记。 论「欲界无记至应知如前」，释。此出有覆无记体也。 论「于余无记至并不定寻伺」，此第五释无覆无记。体非染污，不障圣道，无果记故，名无覆无记。 论「外方诸师至心所俱起」，叙异师说。异师意云：忧如喜根，非唯有记，由此恶作亦通三性，此相应品便有十三心所俱起。《正理论云》「然此恶作通善、不善，不通无记，随忧行故，离欲贪者不成就故。非无记法有如是事，然有追恋：我顷何为不消而食？我顷何为不画此壁？如是等类。彼心乃至未触忧根，但是省察未起恶作，若触忧根便起恶作。尔时恶作理同忧根，故说恶作有如是相，谓令心戚恶作心品。若离忧根，谁令心戚(名省察误)？」 论「应知睡眠至如例应知」，此述睡眠遍前一切心品中故，皆悉无遮。睡眠无梦，性唯无记；据有梦说，故通三性。即不定中总有四例：一贪、瞋、慢、疑唯自力起；二恶作善及不共俱起通二、不善自力、善即共起。三睡眠有时亦容与一切心品俱起。四寻、伺定与欲界一切心品俱起。 论「已说欲界至当说上界」，自此已下一颂第三明上界也。 「论曰至如欲界说」，文中有三：一明初定、二明中间、三明二禅已上。此文第一明初定也。不定除瞋、恶作、睡眠，小惑除七，不善地二，余皆同欲。以于上界无不善法眠、恶作故。 论「中间静虑至余皆具有」，此第二明中间禅也。此地除寻与初禅异，自余心所皆同初定。 论「第二静虑至如前具有」，此第三明二定已上。文中有二：一正释、二引证。此文初也。二定已上如前所除，兼伺、谄、诳，自余皆与中间定同。 论「经说谄诳至令还问佛」，第二引证，如文可解。梵王不知四大若无漏定，依六禅地皆容可尽、皆悉能断，第四静虑修烦恼故。若有漏定，唯空处近分，唯此近分能尽色故。 论「如是已说至差别云何」，自此已下有两颂，大文第三简相滥也。 「论曰至所敌对法」，此释第一对中无惭相也。「于诸功德」，谓尸罗等。「及有德者」，谓亲教等。此二是无惭境，故言「于」也。于此二境不尊敬故，名为「无敬」。不崇重故，名「无崇」也。或如次第各属其一，于德不敬、于人不重。于诸功德无所忌难，于有德者无所随属，此无惭相。「即是恭敬所敌对」者，明能治也。 论「为诸善士至能生怖故」，此释第二无愧相也。「为诸善士所诃厌法说名为罪」者，出罪体也。即不善法无愧境也。「于此罪中不见怖畏」者，明无愧行相也。「此中怖言显非爱果能生怖故」者，释怖名也。此之怖言，因受果名，以不善果能生怖故，故名为怖。即是无愧不见恶果，名不见怖。恶果有二：一是现果，讥毁谪罚等；二异熟果，三恶道等。 论「不见怖言至名不见怖」，外问。无愧行相名不见怖，为见怖果而不生怖名不见怖？为不见怖果名不见怖？ 论「若尔何失」，反问。 论「二俱有过至应显无明」，外出过也。「若见而不怖应显智慧」，《正理论》意，慧是邪见，慧为体故名为智慧。邪见虽见三恶道等，而拨因果相属之理，故无怖也。「若不见彼，怖应显无明」者，无明无智，不了因果，名不见也。 论「此意不显见与不见」，论主答也。不见怖言，不显见与不见。 论「何所显耶」，外人问也。既不离二，更何所显？ 论「此显有法至说名无愧」，论主答也。此显无愧别有体性，非是无明亦非邪见，与二为因，名为无愧。即是无愧与邪见无明为因，令虽见不怖、或不见彼怖。 论「有余师说至说名无愧」，述异说也。此师意说：造罪之时，观自无耻是无惭相，观他无耻是无愧相。无耻是同，就自、他别。 论「若尔此二至云何俱起」，外人难。观自即缘自，观他即缘他，此二境别，云何俱起？ 论「不说此二至说名无愧」，余师答也。就胜而说，非是别缘。 论「惭愧差别至说名为愧」，翻第一释，可知。 论「翻第二释至说名为愧」，翻第二释，可知。《正理论》云「趣向如理，自、法二种增上所生。违爱等流心自在性，说名为惭。」述曰：惭以不作恶为义。圣道、涅盘皆名如理，善心趣彼，举所依也。自增上者，即恐自落三涂。法增上者，即恐废传法。二增上力所生，举其因也。爱等流，即无惭。违无惭，即明对治。由此不为恶法所牵，名自在性，指其体也。《正理》又云「爱乐修习功德为先，违痴等流、厌恶劣法，说名为愧。有说：怖畏谪罚、恶趣、自他谤因，说名为愧。」述曰：愧以灭诸恶为义。爱乐功德为先，举所依也。痴等流，即无愧。违无愧者，即明对治。劣法，谓诸有过失法。于中生恶，即作用也。有说已下，叙有别释。现遭屈辱为讁罚，当来三恶为恶趣，己遭尘点为自谤，令他受谤为他谤。此四法因，谓诸烦恼。于如是因生怖畏，亦举作用。 论「已说无惭至谓除前三相」，释第二对爱、敬相别。与忻相应信，名之为爱，即是爱乐可忻尚法。贪染前境亦名为爱，即是染着爱也。由此爱妻子等，是染着爱；爱师长等，是信爱也。缘灭、道谛忻相应故，亦信亦爱。缘苦、集谛厌相应故，是信非爱。染爱贪故，是爱非信。 论「有说信者至谓有敬等」，述异说也。此师意说：信是忍许有德，由此为先方生爱乐，故信非爱，信因爱果故。敬谓敬重，以惭为体。 论「有惭非敬至谓缘灭道惭」，此第二师，成两句也。于忻上境名敬名惭，于厌劣境是惭非敬，故成两句。 论「有说敬者至故敬非惭」，此第三师释惭、敬。此师意说：敬是有所崇重，由此为先方生惭、耻，即敬为惭因也。 论「望所缘境至谓除前三相」，四句分别，如文可知。 论「如是爱敬至无色界无」，此明界通局也。无色界中无色身故，不能缘他起敬爱也。亦不缘下佛世尊等，故无有敬。 论「岂不信惭至无色亦有」，问也。 论「爱敬有二至无色界无」，答文，可解。 论「如是已说至差别云何」，已下一颂第二明寻、伺、慢、憍别也。 「论曰至细性名伺」，此释寻、伺二别相也。 论「云何此二一心相应」，经部问也。麁、细相违，如何许二一心俱起？ 论「有作是释至俱有作用」，有部答，如文可解。 论「若尔寻伺至体非凝释」，此是麁、细之因，体非麁、细。第一难也。 论「又麁细性至应有寻伺」，第二难也。此即应至上地亦有，如何唯至初定有耶？ 论「又麁细性至以别寻伺」，第三难也。麁、细无体，何得有实寻、伺体耶？ 论「复有释言至于理何违」，叙异释也。 论「若有别体至俱时起故」，难也。麁、细一法上下不同，如何俱起？此经部宗不许有别体性。 论「若言体类至别相云何」，纵释，征也。 论「此二体类至显其别相」，答也。 论「非由上下至有上下故」，此重难也。 论「由是应知至一心相应」，总结难也。 论「若尔云何至具足五支」，有部难经部也。 论「具五支言至故无有过」，经部答也。《正理论》云「若尔麁、细性相违故，不应寻、伺一心俱生。虽一心中二体可得，用增时别，故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等，而用有增。麁心品中寻用增故，伺用被损有而难觉。细心品中伺用增故，寻用被损有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说以酢喻寻、伺喻于水，但有用增者即说如酢故。若心品中寻、伺二法随用增者，即说如酢，微便喻水。由是寻、伺虽心中体俱可得，用时别故，而无一心即麁即细。如贪痴性虽竝现行，而得说心为有贪行。随何心品有法用增，由此为门总标心品。」 论「如是已说至故名为慢」，自此下释慢、憍差别。此即慢相。《正理论》云「慢谓对他心自举性，称量自、他德类胜、劣，若实不实，心自举恃陵蔑于他，故名为慢。」 论「憍谓染着至无所顾性」，释憍相也。《正理论》云「憍谓染着自法为先，令心傲逸无所顾性。于自勇健、财、位、戒、慧、族等法中，先起染着心生傲逸，于诸善本无所顾盻、故名为憍。」于诸善本无所顾者，谓由心傲，于诸善业不欣修习。是谓憍、慢差别之相。 论「有余师说至差别之相」，自此已下叙异说也，如文可解。准上论文，慢谓方他、憍唯自傲，是谓慢、憍二相差别。 论「如是已说至名义差别」，自此已下有一颂，大文第四明心、心所众名义也。 「论曰至故名识」，就长行中有二：初唯释心王众名，后通释心、心所众名。此释心王。以三义别，立三种名。梵云质多，此言心，是集起义，谓由心力引诸心所及诸一切所作事业，如树界之心，集起皮肤及枝叶等。梵云末那，此言意，是思量义，以心能思量故名为意也。梵云毗(毗必反)若南，此言识，是了别之义，谓心于境能了别故谓之为识。 论「复有释言至而体是一」，述异说也。界是性义、因义。净、不净品缘境差别，作种种因差别不同，故名为心。如一树心与大小枝叶种种不同而为界性。余文易了。 论「如心意识至而体是一」，类释心所。于中有二：一结前引后，二释心、心所众名。此即初也。 论「谓心心所至等和合故」者，第二释众名也。即心、心所五义。然心王三义别，故立三种名依训词释。心、心所五义亦训词释。以托依根故，名有所依等。又所依等三，亦可说名就多财释。相应一种，唯训词释，等和合故，名相应故。有所依、有所缘，如文可解。有行相者，即于所缘品类差别起行相故。准此论文，即是能缘心法，于所缘境品类不同，行解心上起品类相。如镜照物，如其物类于镜面上有种种像差别之相，与其心法不即不离，非如像色与镜不同。问：诸心、心所名有行相者，何故十六行相中但言唯慧？答：准《正理》有三解。一解意云：诸心、心所名有行相者，不同十六行相亦以慧为体，但是心、心所等于所缘品类相中有能取义名有行相。又解：诸心：心所亦是有慧行相，名有行相。若尔，慧不自有，如何得说慧有行相？答：此中行相亦以慧为体，而言诸心、心所者与行相等。行相于所缘，起必俱时，相从总名行相。犹如诸漏同时诸法，体非是漏，以同对治总得漏名。此亦如是。又解：或依无间亦说有声，如有所依，故无有过。谓如心、心所皆名有所依。意识相应诸心所法，与所依识亦俱时生，识之所依唯无间灭，有行相理应知亦然。泰法师云：「依《婆沙》，影像相非蕴、处、界摄，亦非所缘缘。然心、心所皆同取慧所现行相名同行相。」瑜师又云：「不同行相违诸处文。」详泰法师云非蕴、界、处摄，恐非尽理。若非三科摄，即是无法，不得言其同、异；若是有法，不合不摄。既云是慧之相，理合摄入行蕴。若通诸心、心所，即合摄属四蕴。如何说全不摄耶？故相应法名同行相。言行相者，行解之相名为行相。或名相应，等和合故。 论「依何义故名等和合」，问等和合义。 论「有五义故至皆平等故」，释和合义，可知。 论「事平等者至各各亦尔」，逐难释也。有人云：一、所依平等，谓必同所依根。意识及相应法有一种依，谓无间灭意根。五识及相应法各有二依，一同时依止根、二无间灭意根，随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依，故不别言同一所依。诸论中说心、心所法同一依者，且据别依，故说六识及相应法名同一依。又解：所依平等，此显六识及相应法各同一依。故解相应因中云「此中同言显所依一」，虽复五识亦依意根，此文且据同时依说。二、所缘平等，谓必同所缘。于所缘中，或时缘一或复缘多，随应皆是所缘平等。诸论中说心、心所法同一缘者，且据别缘一法说也。若不尔者，如无我观，除自相应、俱有，通缘一切，此岂同一所缘？又解：所缘平等，此显六识及相应法各同一缘。故诸论中说心、心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者，此文且据缘一境说。三、行相平等。心、心所法其体明净，随缘何境各起行相，或缘一法各一行相，或缘多法各多行相，若一若多行相皆别，随应皆是行相平等。以多现时各有多相，故不言同一行相。诸论中说心、心所法同一行相者，且据缘一境相似义同，理实皆别。又解：行相平等，此显心、心所法同缘一境名同一行相。故诸论说心、心所法同一行相，虽复行相各别不同，据相似同故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现，各互相望而不相似，此中且约缘一境说。详其此释同一所依、同一所缘、同一行相，不得论意。论言同一所依者，非谓所依唯一根故名同一所依，是心、心所法虽多不同，共一所依，名同一所依。若一若二皆名同一，如何得说所依虽二且据一说？同一所缘者，谓心、心所虽复不同，若想缘青，受等亦缘青等，由此故说同一所缘。即心、心所法共缘无量百千多法虽复不同，所缘共故，皆名同一所缘。如何将无我观难一所缘？即自解：云且据一说。同一行相者，心王起一青行相时，诸心所等亦同起此相；如心王缘多境时起多行相，心所亦尔，名同一行相。如何得言且据一说？ 论「已说心心所至何者是耶」，自下大文第二，有十四颂明非色非心不相应行。初一颂列不相应总别名，后十三颂一一牒释。此文初也。 「论曰至不相应行」，「如是诸法」者，总举不相应法。「心不相应」者，简心、心所。「非色等性行蕴所摄者」，简色及无为法。「是故名心不相应行」，略结名也。广应言非色非心不相应行，今但言不相应行，亦得简诸法尽。言不相应，简一切心、心所；言行，行是行蕴，简色、无为。由此诸论多存略名。有人自释颂云：等谓等取句身、文身。类谓流类，即是得等。今案此论，心不相应但有十四。若依《正理》，加和合性。故《正理》云「等者等取句身、文身及和合性。」详光师以二说不同，广为问答。此论虽不别说和合，亦不述无。《正理》释此论颂言等和合，故知不是两论相违。若谓不说即是无者，此论颂中不说怖等，应无其怖。怖等既不定无，和合宁知非有？今详此论只是略而不论，非是所明之外更无心所。心所既尔，和合应同。不依论文，信自胸襟问答往还，徒烦纸墨。自云《品类足论》不说非得，说有十三，同《俱舍论》。又云：彼论云「复有所余如是类法与心不相应。」《法蕴足论》第十同《品类足》。彼论既言所余如是类法，焉知唯有非得？此论不说更无，《正理》不弹《俱舍》。六足言有所余，《正理》说有和合。余文皆通两解，《正理》更无异端。教既分明，理须依释，故知十四之外更有不相应行。《婆沙》说言类者，显是余师所计度法。《正理》云类者，显余所计度法，即前种类，谓有计度离得等有蕴得等性。与《婆沙》少同也。 论「于中且辨得非得相」，自下有十三颂，别释不相应也。前五颂明得、非得。就中，前一颂明得、非得自性，后四颂明得、非得差别。此文初也。 「论曰至与此相违」，此明得、非得相。然此得名，有总、有别。总名得者，得及成就皆名为得。非得亦尔，舍及不成皆名非得。别名得者，曾来未得及得已失，将成就法得至生相，初获名得。二者得已不失，得至现在，名为成就。即是先不属己，初获属己，名之为得。此谓生时决定属己故名之为得，未在身故不名成就。成就谓得现在于身。舍及不成亦准于得。若望同类，即唯初刹那生相名得，最后刹那灭相名舍。尔时非得至生相故，于其中间虽后后念至其生相，然此类法恒名成就，非今获故，此类之得现在身故。若别望刹那三相前后者，生相定获，此时名得，至住、异相时总名成就，至灭相位方名为舍，落谢过去名不成就。于诸论中依总类说，不约刹那。故《婆沙》、《正理》四通行等，皆约初刹那生相名得，非于后念。若就诸法，具得、成就，及舍、不成，四种差别即有不同。如非想见惑，唯有成就及舍、不成，无有得也。以无始来恒成就故，后虽容断，必无退故。若利根无学诸无漏法，有得、成就及不成就。在凡位时名不成就，金刚心时名之为得，尽智已去名为成就。无其舍也，至无学位更无退故。涅盘舍时，无非得故。若有得、舍，定有成就、不成就。所以最初得至生时不名成就，以彼身中成就非得故。最初非得生时不名不成，以彼身中成彼法故。于生位中正得、舍故，名为得、舍。《正理论》云「得、获、成就，义虽是一，而依门异说差别名。得有二种，谓先未得及先已得。先未得得，说名为获。先已得得，说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失。未得非得说名不获，已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法。」今详《正理》，文虽少异，其义亦同。先未得说名为获者，有二种：一曾来未得，如无漏道等；二得已失，如生上地、生下地等。先未得得说名为获者，即是于二位初得至生相时。先已得得说名成就者，有二：一无始已来恒成就者、二初得已后第二念去皆名先已得得。应知非得与此相违者，非得有二种：一无始已来曾未得者名为不获，通其前后名为不获；二谓已得后舍，于初念生相名为不获，第二念去名不成就。 论「于何法中有得非得」，自此已下明得所依。于中有二：先问、后答。此即问也。 论「于自相续至决定如是」，此即答也。总明得等所依有二：一有为法，谓自相续；二无为法，谓即二灭。此即初也。若成他身即趣杂乱。若成非情，即共成有为过，及无情不定过，坏法性故。 论「无为法中至有得非得」，此释无为得所依也。 论「一切有情至谓一切有情」，此以一切有情无始已来必有无边阙缘，不生法故。故引对法中云「谁成无漏法？谓一切有情者」，即是非择灭也。 论「除初刹那至皆成择灭」，释定成择灭。「除初刹那」者，谓苦法忍。「具缚圣者」，简先离染。「及余一切具缚异生者」，简具缚异生未成择灭，未断惑故。「诸余有情」者，举成择灭人也，已断惑故。 论「决定无有至相翻而立故」，此释虚空无得、非得，非是碍法不生故，非是道力引故。 论「诸有得者至故不别释」，准释非得可知。 论「何缘知有别物名得」，自下经部破萨婆多得实有也。此文即是经部师问也。 论「契经说故至乃至广说」，有部引经答也。「十无学法」，谓八道支，及正解脱、正智。「五支」，五顺上分结，成就十无学法，明有得也。已断五支，明舍得也。 论「若尔非情至乃至广说」，经部难也。于轮宝等无情之物，于马宝等他相续中，应亦有得，经说成就七宝故。故知成就是假非实。 论「此中自在至随乐转故」，有部答也。 论「此既自在至知有别物」，经部征。 论「许有别物有何非理」，有部反问。 论「如是非理至是为非理」，经部责无如色、声等，为其眼、耳现量可知。如贪、瞋等他心智知，如眼、耳等比量可知，以有见、闻用故，故知别有体性。其得既无现量可知，复无用故比量可知，故无体也。既无二量，可知是为非理。 论「若谓此得至理不成立」，经部纵计为生因破。若得是法生因名为有用，无为无生，应无有得。又所得法未得，及已舍，及界地转易，及离染，彼皆无有法前之得，如何后法得生？又纵计云：若以俱得为生因者，大生、小生复何所作？得能生故。又无情法无俱生得，应定不生。「又具缚者下、中、上惑烦恼现起差别应无。得用无别故。」若谓由余境界同类因等有差别者，即应由彼余因诸法得生，得复何用？故彼言得作法生因，理不成立。 论「谁言此得作法生因」，有部反拒。谁言此得作法生因？汝辄为斯难也。 论「若尔此得有何作用」，经部征也。 论「谓于诸法至建立差别」，有部反难答也。 论「岂不烦恼至应有差别」，经部释也。 论「若执无得至离未离故」，有部反难。 论「此由所依至未断义成」，此经部总释也。所依谓身。所依身中种子断、未断别，分其凡、圣，不由其得。 论「谓诸圣者至但假非实」，下别释也。谓诸圣者见修道力，令所依身种子能生之力，转变无力异本现起，乃至如是二种但假非实。如文可解。 论「善法有二至亦假非实」，经部叙自宗也。此明成就、不成就也。此当大乘，若生得善种子成就，亦名不成就。若加行善自在现行，名自在成就。竝假非实。生得善种被邪见损，善不得生，名不成就，不毕竟断种子成就。此当大乘种子成就，故成就亦名不成就。「要由功力修得」者，即加行善。彼法已起，生彼功能自在无损，说名成就。此当大乘自在成就。余文可解。 论「故所依中至无有别物」，总结可知。 论「此中何法名为种子」，有部问。 论「谓名与色至转变差别」，经部答也。此即经部有二师执：一色持种、二心持种。此中合说色、心持种。 论「何名转变」，有部问也。 论「谓相续中前后异性」，经部答也。此是将生果时前色、心上力用起也。 论「何名相续」，有部征也。 论「谓因果性三世诸行」，经部答也。 论「何名差别」，有部征也。 论「谓有无间生果功能」，经部答也。 论「然有处说至必不能修」，此经部通经也。经部上文云：若有种子即有隣近生果功能。又云：一切异生二道未起皆成就惑，经说若成就贪即不能修四念住故，此即圣法无由得起。故通经云：彼说耽着贪烦恼者，不能厌舍故名成就。由随耽着贪爱时分，于四念住必不能修。此说增盛贪位名为成就，非谓但是有种子者不能修也。 论「如是成就至亦假非实」，经部结宗义也。如文可解。《正理论》破经部种子云「且执何法名为种子」，有部征也。「谓名与色于生自果所有展转隣近功能，此由相续转变差别(经部答也)。名色者何(征也)？谓即五蕴(答也)。如何执此为种子性？问也。能为善等诸法生因，答也。为总？为别？为自种类(问也。为总一身五蕴为异熟等别？为自类为种)？若言是总，种体应假，假为实因不应正理(若合诸色、心总为种子，即是假法。假法如无，非种子也)。若言是别，如何可执无记色种为善、不善诸法生因(若身中别取色法为种子者，色是无记，如何与善不善为因)？若自种类善法无间不善法生，或复相违，以何为种？」已上三义征破。已下经部异师释种子也。「天爱非汝解种子性。前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心上功能差别说为种子。由此相续转变差别，当来果生。」此中意说：不善心中有善所引展转隣近功能差别以为种子，从此无间善法得生。或善心中，不善所引展转隣近功能差别以为种子，从此无间不善法生。已上经部异师立种子也。自下正理破也。「今汝所执功能差别种子，与彼善、不善心，为有别体？为无别体？此无别体，岂不许善为不善种，及许不善为善种耶？谁有心者，执暖与火无有别体，而复执言唯暖能烧、火不能烧？云何能感那落迦等诸异熟果？不善心中安置能感可爱异熟，善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙(人也)等诸异熟果？净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子。」乃至广说。具如彼也。 论「毗婆沙师至实而非假」，结有部示宗义也。 论「如是二途至我所宗故」，评薄两宗说也。 论「已辨自性差别云何」，自下明得、非得差别。 论「且应辨得」者，辨差别中，先明得、后明非得，故言「且」也。自此已下有两颂半明得差别。此一颂半，五门分别。 「论曰至各有三得」，此明三世门也。言三得者，有其二义：一三世得不据在法前后，虽是法前仍名未来，虽是法后仍名过去。二法前、法后、法俱三得不据世别，虽是过去仍名法后，虽是未来仍名法前。今此中言三世各三者，是据三世分得为三，不据法前后也。过去法有三世得者，如过去世有一善心，横望今日，已前所有得起，若在法前、法俱、法后皆名过去。即如今日现起刹那名现在得，此现在刹那后所有得名未来得，其过去世法于未来无前得。得无决定，随起说前后故。若现世法得，即法前名过去，法俱名现在，法后名未来。若未来世法得，法前通三得，法后、法俱唯未来。《婆沙》一百五十八明法前、法俱、法后得不同。此文明三世得。然就法辨得，即有四种，谓法前、法俱、法后，非法前法俱法后。若能得辨法，即有六种：一唯有法俱得，如异熟生等，由力劣故。二唯有法前得，谓如见道三类智边修世俗智，毕竟不生故。三唯有法俱得及法后得，如别解脱戒等，无逆得故。四唯有俱得及法前得，如道类忍等，即此刹那时舍故。五具有法前、法俱、法后三得，如所余善、不善等，有逆得、追成，行三世故。六有非法前、法后、法俱得，谓得二灭，所得法无三世故。必无有法唯有法后得，以可得法至现在时必有得故。如道类忍唯有法前、法俱者，以不定故。若现起者、若未来者皆容有二得，不应言各有一得及定有二得。若尔，同四行相随从义过。若定法俱，过如后述。 论「又善等法至无记三得」，此三性分别也。三性法得与所得法虽定同性，然得起时所由即异。诸有为法由所得法，择灭由道，非择灭由命根、众同分。《婆沙》一百五十八云「问：何故得与所得法，性类或同或异耶？答：得有三种，一有为、二择灭、三非择灭得。有为法得，随所得法性类差别，以有为法能有作用引自得故。择灭得随能证道性类差别，以诸择灭自无作用，但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别，以非择灭自无作用非道所求，彼得但依命根、众同分而现前故。由此三性之法各自性得得，虽得择灭不由所得，得非择灭依众同分等。道与择灭同性，同分与非择灭同性，由此二种虽不由所得，而与所得必定同性，由此三性必同性得。」 论「又有系法至得有四种」，此系、不系门也。其所得法有其四种，谓三界系为三，及不系法为四。其能得得亦有四种，亦如上说。又所得法有其二种：一者有为，谓三界法及道圣谛；二者无为，谓二种灭。能得之得，唯是有为。所得之法又有二种：一有漏，谓三界系法；二无漏，谓道圣谛、二灭。能得得亦有二种：一有漏，谓三界系；二无漏，谓道圣谛。三界系法是有为故，能得之得从其所得唯三界系，不系之法通无为故。非择灭得从依身系。其择灭得从能断道，道通有漏及无漏故。若有漏道，色无色系；若无漏道，从道不系。非择灭得以随身故通三界系。所以有系法得唯有三种，无系法得通四种也。 论「又有学法至得即无学」，此明三学门也。学、无学法是有为故，能得之得从所得法是学、无学得。非学非无学通无为故，三种得得，有为有漏，及非择灭、非学非无学得得。择灭三种得得，若有学道引得是有学，若无学道引得是无学，若有漏道引得是非学非无学。 论「又见修所断法至皆非所断」，此明三断门也。见断、修断法是有为故，得从所得法通二断也。非所断法即通三种，谓有为无漏、择灭、非择灭。有为无漏得从所得法，唯非所断。择灭得从道故，通漏及无漏，有漏修道断，无漏得不断。非择灭得从众同分、命根故，唯修道断。余文可解，故不牒释。 论「前虽总释至其中差别相」，自下有一颂就法辨得差别。 「论曰至得亦现在」，此明无覆无记势力劣故，唯引法俱得，即在三世各自世得。 论「一切无覆至不尔云何」，重问差别。 论「除眼耳通至及俱起得」，答也。二通、变化二缘故，通前、后得。一以势力胜故、二以加行所引起故，有三世得。 论「若工巧处至得亦许尔」，此明威仪、工巧极善数习，亦许有前、后、俱得。此说心不说色，有覆无记色当无前、后得，况无覆无记色。《婆沙》一百二十六云「工巧处者，谓色、声、香、味、触五处为体。起工巧处者，谓能起彼意、法二处为体。」准《婆沙》一百五十七解欲界威仪、工巧四蕴，即云善习者三世得，解色界威仪即无简别。复云「一切有覆无记、无覆无记，及威仪路异熟四蕴，彼得世不杂，随在彼世即唯有彼世得。」准此故知，色界二无记心无前、后得。《识身足论》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界无覆无记心。」准此文，定有无覆无记心有三世得。 论「唯有无覆至法前后得」，此明有覆无记色也。如文可解。此即初禅、中间静虑，染心所起身、语表故。自余诸地更无此业。欲界唯身、边二见有覆无记不能发业，上地无发业心。 论「如无记法至及后起得」，此明欲界善、不善色无法前得，唯法俱、法后，势力不能引前得故。此色若在未来，未来得；若至现在，未来、现在得；若至过去，三世得。初无漏心及加行善最初起者，若在未来，未来得；若至现在，未来、现在得；若至过去，有三世得。余法不同，思之可解。 论「非得如得至不尔云何」，自下有一颂半明非得差别。 「论曰至无记性摄」，第一、三性门也。故《婆沙》一百五十八云「问：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故。又不随道，非道所求但依命根、众同分转故。随所依性类差别。问：若诸非得、非择灭得俱随所依性类别者，所依或异熟、或唯等流，此二随何性类差别？答：随等流性，以义遍故。异熟非遍，故不随立。问：非得若随所不得法性类差别，有何过耶？答：断善根者应成就善，已离欲染者应成就不善，诸无学者应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向，二灭非得应是无为。由此等过，非得不可随所不得。」 论「世差别者至三世非得」，第二、三世门也。过去、未来各有三世，与前得同。现在唯二，无法俱非得，有情之法住现在时必成就故。若现在法，法前为过去、法后为未来。若过去，法前唯过去、法后通三世。若未来，法后唯未来、法前通三世。故《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得总有三种：一在彼法前；二在彼法后；三非彼法前、法后及俱。所不得法亦有三种：一唯有法前非得，谓未来情数等毕竟不生法，及入无余涅盘最后刹那心等；二有法通有法前、法后非得，谓余随所应有情数法；三有法无彼前、后、俱非得，而有非得，谓择灭、非择灭。必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得法必有得故，非所得法无非得故。亦无唯有彼法后非得非无始来恒成就，彼未舍必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故，唯成现在，一一刹那得已即舍。于未得彼法及已舍位，恒有此非得应知。」今详有部毕竟无涅盘法，以时远故名为毕竟。若不尔，即合有一类法唯有得无非得，谓无涅盘法非想地惑。有一类法唯有非得而无有得，谓无涅盘法三乘圣人道。即违有得必有非得相翻而立。若谓无涅盘法、三乘圣道亦无非得，即应此人非是异生，无异生性故。又世亲菩萨《佛性论》释有部无涅盘法，就位建立，非法尔定言一阐提犯重禁等无涅盘法。故〈声闻地〉中说法尔者，寄客说本。如《唯识论》释《摄论》云「闻熏习为无漏因，寄客说本。」又《婆沙论》简唯法前非得云「谓未来情数毕竟不生法，及入无余涅盘最后刹那心等。」言未来者，简过、现也。言情数者，简非情也。言毕竟不生者，简暂不生法也。如眼识等阙缘不生，皆亦得名毕竟不生，得非择灭故。此论云「毕竟碍当生别得非择灭」，即此不生眼亦是未来情数毕竟不生。如何此文即表定是唯见道边俗智？若言此唯世俗智者，即是《婆沙》阙字。若通取余不生诸法，虽无所阙，即与非想过去见惑义同。今解《婆沙》，应改「竟」字为其「定」字。定者即是始、末不生，此即无过，以余五识等法不是始、末不生法。见道俗智始、末不生，名唯法前；若得非择已去，即俱名毕竟也。此字应是抄写者错耳。又准俱有因，有对造色非俱有因，而名必定俱起；得即或前、或后，不说定俱。若总说者，何不言法俱得虽定俱生，而非因也。前、后、俱得若言决定，如何论言或前、或后。亦不可言总同类说，于此类中有定俱者应须简故。故知言有法前、后、俱皆是不定，据容有说，非得准此。又《婆沙》释无唯法后非得云「非无始来恒成就彼，未舍必起，彼类尽故。」准此文意，所不得法约法种类说有非得。「有顶见惑种类众多已入过去，虽复但有法后非得在未来者，即有法前非得。」然此文是被难之后重改《婆沙》。然此不顺得中六句，应云：以不定故容有二种非得。以非想地过去见道烦恼，于过去世中烦恼未起之前皆容入圣。若未起烦恼即断见惑，即此烦恼即有法前非得。由此说过去烦恼不得名为唯法后非得。若作此释，即顺得中六句，即同自余通二非得。由不得此意，被将过去见惑唯法后难，应成四句通难不得，遂改《婆沙》以为四句。见今长安多本流行犹作四句，于后数年重改论文云唯有三句，遂加文遮难，云非无始等一十六字通此妨难。由未得《婆沙》意故，由未尽理。 论「界差别者至是无漏者」，第三界系门也。非得随身系故，故三界法各各皆有三界非得。身在下界，欲界非得，非得三界。色、无色界义亦准此。欲界系法有三界非得，色、无色界义亦准此。非得随身不随法故，所以非得不通无漏。无漏非得亦通三界，三界异生皆不成故。 论「所以者何」，自此已下明异生性。《婆沙》四十五云「犊子部执，异生性是欲界见苦断十随眠。」《瑜伽》五十二云「复次云何异生性？谓三界见所断法种子唯未永害量，名异生性。」今详「唯未永害」言即是世第一法已前，非是无间道已后，即是害见所断惑故。既言唯未永害量，即是不取一分害量，名异生性，唯言所遮故。今时人释云：二障种子上建立异生性。声闻之人断烦恼障，名非异生；有所知障故，名为异生。若尔，二障通其见、修，唯佛能尽二障种子，即合唯佛一人名为圣人。自余皆是亦凡亦圣，以障种有断、不断故。譬喻者说，其异生性无有实体。 论「由许圣道至是无漏应理」，引文证也。异生既非圣人、非无漏性，应道理也。 论「不获何圣法名异生性」，问也。 论「谓不获一切至应名异生」，答也。谓总不获一切圣法也。此不获言，表离于获故。若随获少多，即应言有简别；既无简别，但言不获，故知此言表离于获。此若不表离于获者，此即诸佛亦不成就二乘圣法，应名异生。 论「若尔彼论应说纯言」，问也。彼本论中，应言纯不获圣法名异生性，随获一、二即非纯也。 论「不要须说至食水食风」，答也。立一句言，不获圣法，即是纯义。随获少多，是杂非纯，不名不获。如说蝉食于风、蚊食于水，即显蝉唯食风、蚊唯食水，不要须言纯食风、水。有人云：如鱼食水、如龟食风，以释纯义。不得意也，鱼不纯食水，龟不纯食风故。 论「有说不获至彼非得故」，叙异说也。谓不得三乘苦法智忍及俱生法，名异生性。文外伏难。难云：若尔，至道类智舍前向故，舍苦忍等，尔时亦名不得苦忍，应名异生。由遮此难故，言前已永害彼非得故。谓前不获一切苦忍名异生性，此之非得已被永害入于过去，至道类智时更起非得，非是未曾得苦法忍，故非异生。 论「若尔此性至唐捐其功」，难也。既若同前，何须重说唐捐其功？ 论「如经师所说为善」，论主意信经部，故云所说为善。 论「经部所说其义云何」，问经部宗。 论「谓曾未生至名异生性」，答经部义。 论「如是非得何时当舍」，自此已下第四明舍时。此即问也。 论「此法非得至类此应思」，答舍时也。舍有二种：一有虽不易地，得此法时舍此非得。二有虽非新得此法，由易地故，舍此地非得，得彼地非得。 论「若非得得断至舍于非得」，释舍非得相也。即非得上得断，名舍非得。 论「得与非得至得与非得」，问也。 论「应言此二至得及非得」，答也。 论「若尔至有无穷过」，难也。 论「无无穷过至无无穷过」，此广答也。虽双问得与非得，然二不同。得有大得小得同时相得，非得不尔，以于现在无非得故，故知非得不如其得有小非得。就其别义，亦有大小非得不同。谓翻大得名大非得，即非得大得所得之法本法及大小相故。翻于小得名小非得，此唯非得大得及四相。故《婆沙》一百五十八云「如是说者，法与生等同一得得，相与所相极亲近故。由此善通色蕴、行蕴一得得等。」已上论文。得与非得相翻而立，不可不同。虽无大小非得更互非得，以得非无穷故，非得亦非无穷。故答无穷唯释于得，即显非得无无穷也，翻得立故。 论「如是若善至有无边得」，释增数也。如第一刹那善心起时，唯说善心不说相应，即此刹那本法为一、大得为二、小得为三。第二刹那有六法起，不说第二刹那所起善心，但说前刹那法后得有六法起，谓前本法、大得、小得，即此三法法后之得大小各三，故有六得。第三刹那即此六法，谓三大得，及三小得，及初刹那法大小得。此之九法，法后得起，有九大得、有九小得，合成十八。如是后后渐增，有无边得。 论「旦一有情至况第二等」，此显诸得极多，无对碍故，得相容受。如文可解。 俱舍论疏卷第四 保延三年十月二日朝南新屋点了。 角　树 以黄薗古本一交了。教俊　一交了。