维摩罗诘经文疏卷第十四(〈弟子品〉之四) 佛告富楼那弥多罗尼子：「汝行诣维摩诘问疾。」 此是第五次命富楼那问疾也。文亦有二：一，命问疾；二，富楼那奉辞不堪。 所以次命富楼那者，以其声闻弟子中，说法第一。富楼那弥多罗尼子者，富楼那是姓，从姓立名，此翻为善知识；弥多罗尼子即是母名，此翻满愿所生，故言子也。所以重加母名者，恐表异同名也。有师解言「富楼那，此翻为满，即是姓也；弥多罗尼子，此翻为愿，其母名愿，故言满愿子也」。但《法华经》为中根受记，迦旃延预中根受记，富楼那至下根方得受记，而今先命富楼那者，或是随近即命，或是须使事便，故先命也。所以者何？迦旃延虽巧难问，佛本不命穷难疾者，富楼那既有辩才，善能庄严文辞，有所言说，悦可物心，若遣传旨，心称众情，故先命也。如佛说《大品经》，不命迦旃延传教，唯命舍利弗、须菩提、富楼那三声闻，令传说波若。《大智度论》具有料简，意同今释也。富楼那当是想数入道，故于名相无滞，说第一也。 问曰：慧能见理，想数岂得入道？ 答曰：见理得道，终是慧数，而想有其力，慧如刀刃，想如刀背，刀背若厚，刃有所断，想能符慧，因之见理。余数亦尔，各随所强，助慧入道，诸弟子因助，各别受第一名也。 富楼那乃是法身大士，如《法华经》所明，但欲发起如来半满之教，故先以四枯说法，引物入道；次欲发四荣说法，乃示受净名呵折，令诸四众鄙小慕大。今佛命令问疾者，富楼那若述昔被弹之事，即重显发四荣说法之妙，成前五种利益之义也。 富楼那白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。 此是第二奉辞不堪。就此，文有四意：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正述不堪之事；四，结成不堪。 第一奉辞不堪者，良以往昔说法乖机，致被净名呵折，不堪传圣旨也。 所以者何？忆念我昔，于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法。 此是第二明不堪之由，由于往昔树下，为新学比丘说法也。「林」、「树」只是标其说法处耳，或有所表，类身子章可知也。为诸新学比丘说法者，「新学」只是三乘人初心始学道也，「诸比丘」当是意在大乘入道初心。富楼那不审谛观知，妄为说三藏小乘半字法也。虽不明说法之语，寻经可知。下文云「欲行大道，勿示小迳」，小迳即小乘人所行之道也。此乖大机，致被弹呵。不堪之由，由不知大机也。 时，维摩诘来谓我言：『唯，富楼那！先当入定，观此人心，然后说法。无以秽食，置于宝器。 此是第三正述昔被弹之事。文有七意：一，呵说法失机；二，结过；三，净名入三昧加诸比丘；四，诸比丘志开发；五，净名为说法；六，诸比丘得不退转；七，富楼那敬揖。 今就呵说法失机，文即有四：一，呵不入定观前人心；二，呵不观心念；三，呵不观根原；四，呵不观乐欲。净名所以约此四法弹呵者，今以义推，即是不知用大乘四悉檀说法也。一、呵不知心者，即是自性清净心，即是第一义悉檀，故《大涅盘经》云「正因佛性，众生心是也。」二、呵不知心念者，即是为人悉檀，为人有种种念、修行不同，故《法华经》云「念何事？修何事？」也。三、呵不知根原者，即是对治悉檀，根利有遮现在修何事也，即是对治破遮，根利之用即发也。四、呵不知欲者，即是世界悉檀，若乐闻大乘，即得为说大乘因果一切法，皆以世间名字为说也。但四悉檀明次，第一义在后，今乃在前者，讨本明义也。满愿不知用四悉檀为诸比丘说法，故有差机之失。 经言「先当入定，观此人心，然后说法」者，此是呵不观人心也。夫为人说法，必须审谛，若不入定，则不见根缘，那得漫为说法，致有差机之过也。所以净名呵富楼那不前入定，观此诸新学比丘心故，不见其久已发菩提心，为说大乘第一义悉檀，妄为说小乘第一义也。 问曰：「入定」入何等定能见机根？ 答曰：入定有八种，前六种入定不知根缘，后二种入定即知根缘也。一者，凡夫邪道若得根本四禅诸定，暗证之定本非照机之定，设入此定，亦不能得知佗根缘。二者，凡夫、外道若断障通无知，虽得佗心知，入定止可得知根缘也。三者，三藏教慧解脱罗汉，有作四谛三十七道品中八种定，此本是缘理之定，入此定不能照物根缘也。四者，三藏教俱解脱罗汉得根本禅，依根本禅修得观、练、熏、修诸禅定，发佗心智，入此定止知佗心，亦不能照物根缘也。五者，通教慧解脱罗汉若修无生四谛三十七品、三十七品中八种定，此但缘理本不论事，亦不能见物根缘也。通教菩萨亦尔。六者，通教俱解脱罗汉若得根本禅，依根本禅修得观、练、熏、修，观、练、熏、修诸事禅定发佗心智，但知佗心，不能见物根缘。通教菩萨亦尔。此即前六种入定，悉不能知根机也。七，明别教菩萨修无量四谛三十七品中八种定，若入此定非但知佗心，即见物根缘也。八，圆教菩萨修无作四谛三十七品中八种定，寂而常照，一切众生心所念及诸根缘悉知也。今约后二种定，若入此定，即能知前人心念、根欲也。净名呵满愿不先入定观前人心者，即是不入此二种定也。 问曰：知佗心与知佗根有何等异？ 答曰：知佗心只是佗心智，凡夫、二乘共；有知根缘，即是道种智，但别教菩萨具此智。通教菩萨尚不得此智，况复二乘及凡夫外道也！ 问曰：若尔，净名何得呵不知心念也？ 答曰：道种智知根缘必因佗心智，故下次第约不知欲呵折也。 问曰：入无量八定知根缘与入无作八定知根缘有何殊别？ 答曰：入无量八定即是从空入假定，若发道种智，破法障无知，善于知见，得无罣碍，故能知物根，此是缘修，为显真修，非是任运普照之定也。若圆教菩萨无作八定即是真修，寂而常照，不以二相普见一切众生根缘也。故此经下文云「常在三昧，不以二相见诸佛国」，即是不二相照一切根缘也。 问曰：若尔，何得劝满愿令入定？ 答曰：此正将别教八定对破二乘但空之定不观人根，故言先当入定也。圆教即无入出相，或为破为劝，方便说入也。复次，心心自然流入，始是真入义也。 经言「无以秽食，置之宝器」者，此诸比丘久以发菩提心，菩提之心即是法性之真心也。出法性外道，无别有真心。宝器者，譬菩提心如宝，能容佛法，即如器也，此即大乘之器。世间秽食置之宝器者，以小乘法喜、禅悦食带尘沙无明之秽，满愿忽不入定观诸比丘菩提心宝器，为说小乘法喜、禅悦秽食，即是秽食置之宝器，此事不可也。 当知，是比丘心之所念，无以瑠璃同彼水精。 此是二明呵不入定，不知心念。念即念数。是诸比丘过去既已曾发菩提心，已经行菩提道，学六波罗蜜，今生虽忘，犹有习因念行六度，皆是心数中行，应用大乘为人悉檀发其宿行，何得用小乘为人悉檀说法？此如身子教二弟子之失也。大乘真行真实，喻瑠璃真宝；小乘似行，虗伪不实，取喻水精，是似宝非真宝也。 汝不能知众生根原，无得发起以小乘法，彼自无疮，勿伤之也。 此是三呵满愿不先入定观根原也。是诸比丘已于过去种大乘善，名之根。原者，本所值佛，为说大乘，初因此发心，即是原也。满愿既不得无量八定、无作八定，是故不见此诸比丘根原，有障为说大乘对治、发起其令厌苦求灭也。经言「彼自无疮，勿伤之也」，即是譬显此诸比丘从发大乘心来，所有善根未有念着小乘法，若生念着，即伤其大乘善也。 欲行大道，莫示小迳；无以大海，内于牛迹；无以日光，等彼萤火。 此是四呵满愿不知此诸比丘欲慕大乘，应为说大乘世界悉檀，成其欲乐，那忽以小乘世界为说，起其小欲，坏大欲也。料简根、欲、性不同，此开十力中三力也。根，一向是过去善；欲，是现在；性，是未来。此经但明根、欲，不辨性者，以善根未成，欲乐犹有，可改之义，未成性也，故《智度论》云「欲名，随缘而起；性名，深心为事」。若过去善根牢固，成就今生对缘则起，此是因性成欲；若过去善根未牢固，今生缘起欲，数习此欲则成性，性名深心为事，故云「性以不改为义」。欲、性义既相关，呵不知欲，即兼得呵不知性也。此文有三譬，即是大乘三欲乐之心也。一、经云「欲行大道，勿示小迳」，此譬显法身实相无上大道，是智度大道，佛善来也。所以者何？此诸比丘已有欲求实相之心，满愿为说半字之法，即是示小迳也。二、经云「无以大海，内于牛迹」，此譬欲修大乘功德万行。所以者何？此诸比丘欲修大慈六度万行，大心即是大海；满愿为说小乘三十七品之行，即是牛迹。忽令行大心修小行者，即是大海内于牛迹也。三、经言「无以日光，等彼萤火」，此用大乘无作四谛、一切种智，比于小乘有作四谛、一切智也。所以者何？此诸比丘欲求大乘一切种智，满愿忽说小乘声闻一切智，若言见真是同，即是比竝义也。但日光不可比萤火，略有五义：一，是虫光非实光；二者，火照睒烁不停；三，破暗少；四，夜自照；五，无所利益。岂得等彼日光？日光，一是实光，二常照停住，三破暗遍，四自照亦照佗，五一切皆蒙日光恩被也。合萤光五譬，细思可知。此诸比丘具此三欲，必成法身三德不纵不横之祕藏也。所以然者，大道即法身，日光即般若，大慈万行即是解脱，岂可以小乘三欲而比竝焉！复次，满愿不知此四种心者，不取今世近知为知；若深讨，往昔值佛已来已有此心数根、欲，中间废忘，其虽有此四，心犹未决定，若闻大乘，四种善心即发，藉前相资，至不退转；若为说小，既是不定位人，即随小乘教堕于二地也。 富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教导之？ 此是第二结过，文即有二：一，正结过弹呵；二，譬显。 经言「此比丘久发大乘心」者，过去已经值佛，发前所明四种心也。经言「中忘此意」者，自尔已来，经生历死，舍命受生，为报障所障故，何得以小乘四悉檀法而教导之？是则乖其往昔大乘心念、根欲之过罪也。 问曰：往昔善根为失、为不失也？ 答曰：虽忘，不失。譬如诵经虽忘，复薄理，即忆也。故《法华经》云：「不觉内衣里有无价宝珠。」又，经言：「一句染神，弥劫不朽也。」 我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝。』 此是二譬显结过也。经言「小乘智慧微浅」者，观生灭四谛见偏真，名一切智。此力不能断尘沙、无明，又不能知物根、圆照法界，故名微。如兔度河，不能穷实相底，即是浅。经言「犹如盲人，不能分别」者，二乘但有肉眼、天眼、慧眼，无法眼，不见根缘；无佛眼，不见性；无菩萨根，对三谛尘，不能发识分别，言如盲也。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华经》明六根清净肉眼，一时见三千大千世界十法界色也，是则虽有肉眼，犹如盲也。二乘虽有天眼，作意见千界乃至大千；诸佛、菩萨有真天眼，常在三昧，不以二相见诸佛国，小乘无此天眼，故如盲也。诸佛、菩萨有真慧眼，入不二法门，若菩萨慧眼，小见佛性而不了了；二乘慧眼，都不见佛性，但见于空，亦是盲也。诸佛慧眼，如《法华经》十六王子叹佛「愿得如世尊慧眼第一净」，是真慧眼；二乘无此慧眼，故言盲人也。又，二乘永无法眼、佛眼，当知二乘全无大乘五眼，故说如盲。若无大乘五眼，则不能分别一切众生缘三谛之理，根有利钝也。 时，维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提， 此是第三净名入定加诸比丘。加之者，借宿命智，令诸比丘即皆忆己曾于五百佛所发菩提心，修行六度，回向菩提也。 即时豁然，还得本心。于是诸比丘稽首，礼维摩诘足。 此第四诸比丘还得本心，文即有二：一，明诸比丘得本心；二，明诸比丘致敬。 一、诸比丘各得本心者，净名以三昧力加诸比丘，令悟昔所修，还得四种本心也。 二、诸比丘敬礼者，满愿差机说法，回惶无益；今蒙净名三昧冥加，即知宿命，善根开发，荷恩事重，感愧顶礼也。 问曰：出家人何得礼白衣？ 答曰：入道恩重，碎身莫报。诸比丘欲行菩萨道，岂存声闻戒律之形仪也！ 时，维摩诘因为说法， 此是第五净名即为说法也。当是用大乘四悉檀赴其四心，而为说法也。 于阿耨多罗三藐三菩提不复退转。 此是第六诸比丘得不退转也。圆教明似解不退，即是入铁轮十信；若真解不退，是铜轮初住。往昔发心，只应是五品弟子不定位耳，或是别教、通教不退，未可定判也。 我念声闻，不观人根，不应说法。 此是第七满愿自愧责也。声闻无道种智、法眼，不见根缘，致有差机之失，岂得称说法第一？而忽谬有所说，于物无益，甚可愧惧也！ 是故不任诣彼问疾。」 此是第四结不堪。满愿自惟「往昔说法既有差机之失，致被呵折；今岂堪传如来旨，往问疾也？」 佛告摩诃迦旃延：「汝行诣维摩诘问疾。」 此是第六次命大迦旃延问疾也。文亦有二：一，佛命问疾；二，大迦旃延奉辞不堪。 所以次命大迦旃延者，以其诸声闻弟子中论义第一也。「摩诃」言大，「迦旃延」南天竺婆罗门姓，善解契经，即是其性，从姓立名，名迦旃延。迦旃延此翻不定，有翻为刚剩，有翻云文饰，未知的以何翻为正。大迦旃延当是从更乐数入道。所以然者，若心推捡研核，即道理显现，豁然悟解，即是理也。是以须陀耶沙弥八岁论义而得受戒，又如十仙梵志皆因论义发心入道，故《大涅盘经》云「乐论义者，生五净居，即于彼天，般涅盘也」。佛在世时，大迦旃延造《昆勒论》，此论申三藏教有无门，亦应是从此门入道，故作斯论也。若人入昆勒门，论义无穷尽。此论正传南天竺国，不度此土。大迦旃延为欲显发如来半满之教，故示声闻论义第一也。诸有乐论义者，先以四枯论义引之入道；次欲显大乘四荣论义故，示受净名呵折，令诸四众鄙小慕大也。今佛命令问疾者，大迦旃延若述昔被弹，即重显大乘四荣论义之教，成前五种利益之义也。 迦旃延白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。 此是第二迦旃延奉辞不堪。文有四意：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，结成不堪。 一、奉辞不堪者，良以往昔解释五义，被弹无答，故不堪传如来旨也。 所以者何？忆念昔者，佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。 此是第二述被呵之由。由佛为诸比丘略说法要，我即于后广演其义，致被净名弹呵也。就此，文即有二：一者，佛略说法要；二者，迦旃延后广说。 一、佛略说者，经言「忆念昔者佛为诸比丘略说法要」也。所言略说者，此有四句：一、名略义广，名教少、说法解义多也。二、名广义略，名教多、说法解义少也。三、名广义广，名教多、说法解义亦多也。四、名略义略，名教少、说法解义亦少也。佛为诸比丘略说法要者，当是名略义亦略也。如总相说苦谛，不多解释，即是名略义略；若别相分别苦有四行，说种种譬喻解释，即是名广义亦广也。复次，若但总说五行，而不多解释，即是名略义略；若具说十六行别相，种种分别解释，即是名广义亦广也。佛为诸比丘或当总相略说苦谛，不别解释；或是略十六行，但总相为诸比丘说五行，不为别相广分别，故言略说也。 问曰：迦旃延广解佛五义，何得约五行解佛略说法也？ 答曰：约理名五义，约智缘理名五行，约定名五门禅，转侧相关，义无乖异也。 而言法要者，只五行撮众行之旨归，入道之最胜，故云法要也。所以者何？十六行摄一切行，今但取此四行者，苦四行即是总缘四念处，能生燸法，即是似道；至上忍、世第一法，随用一行，即入苦忍，即是真道。此之真道，断集即证灭，但说五行，入道事足，故云法要也。复次，此五行即是三法，即是印定一切声闻经。所以然者，苦合无常，空合无我，寂灭即三法印，一切三藏教，故言法要也。复次，此五行即是三解脱门，空、无我即是空解脱门，寂灭涅盘即无相解脱门，无常、苦即无作解脱门，此三解脱门摄一切佛法，故云法要也。 二、明迦旃延广说者，经言「我即于后，敷演其义」，谓无常等五义也。所言于后敷演其义，佛为诸比丘总相说苦谛，或总相说五行，令取正意修道；而不为别相广分别者，恐着语心乱，失正道意也。迦旃延即事交见诸比丘心迷不解，故于佛说法后，为敷演其义。敷之言开，演之言广，重为诸比丘分别开广，说五义也。今明广说有二种：一，横明广说；二，竖明广说。一、横明广说者，历三界一一别明苦五义也。二、竖明广说者，约身边二见、四见、六十二见，一一分别说五行也。若常徒数师，虽能细分别说五义，只是横广委悉此了，不得入道；今一家置横用竖，可得用入道也。但大迦旃延见有无入道，故佛在世时，造《昆勒论》，论所明义若说四念处，即知有四倒；说三毒，即知有三圣行；说有，即知无。今为诸比丘广说五义，必依其论约有无门，广说其义也。但佛在世，说法无违诤，诸弟子入道法门虽异，得道是一，有所造论而莫不各述其观门，不说佗法，故《大涅盘经》明五百比丘各说身因，即其事也。迦旃延造《昆勒论》，若不善通三藏教四门分别无滞者，其论焉得传南天竺也。《毗昙》，约有门明五义；《成实论》，约空门明五义；《昆勒论》，约有空门明五义，如为阐那说《离有无经》，若明五义即是非空非有门明五义也。四门明义，经前《玄义》具辨，细推前义，作四种五义不同，宛然可见，具出事繁，废释经文也。寻佛在世时说法虽异，而闻者各随机得道，无有鬪诤相破坏之罪也。迦旃延既从有无门入道，因此造《昆勒论》，当是约《昆勒论》为诸比丘敷演有无，纵容广说五义也。 问曰：何等是《昆勒论》所明无有纵容五义之相？ 答曰：如数人有门明五义，《成论》空门明五义，一往有空，入道硕反；今《昆勒论》意当是纵容有、无两种五义，因之入道，迦旃延用此为诸比丘广说五义。青目注《中论》云「少有少无入道者，钝根人也」，此恐是纵容不决，判属钝根。《昆勒论》既不度义推，大意应尔，未可定执，故不委分别也。或当迦旃延此纵容广说五义，不能决判，令诸比丘入道，致为净名所弹，即是不堪之由也。 问：佛既说诸比丘未解，迦旃延重述广说，此有何咎？若佛用三藏教不逗机者，此过由佛，非迦旃延之失也。 答曰：佛意难测，说法出没多端，初宜三藏引接，入道必由摩诃衍通教，是以如来权用三藏教五义；迦旃延不深得此意，广说三藏教五义，既不能令诸比丘进道，致为被呵之由也。 时，维摩诘来谓我言：『唯，迦旃延！无以生灭心行，说实相法。 此是第三正述不堪之事。文即有三：一，呵能说法非；二，呵所说法非；三，明诸比丘心得解脱。 一、呵能说心非，经言「无以生灭心行，说实相法」者，小乘人若入真谛，无心无说；若从真出俗，则有心有说，是则以生灭心说实相法。既是生灭，岂得是称实相真理而说实相也！复次，四义即是生灭，若作此心分别说五义，即非说一实相也。复次，出观心起，即是生；入观心忘，即是灭。实相非生灭，何得生灭心说实相法也！复次，迦旃延因有无入道，还约有无说五义，生即是有，灭即是无。所说五门之理，既是生灭有无；能说之心智，亦是生灭有无，故云生灭说实相法也。复次，声闻经四门明五义，皆析法入理，即是生灭之观，故《中论》云「为钝根声闻弟子说因缘生灭」，是则四门虽异，皆是生灭心行说实相法，即是拙度也，非如摩诃衍说巧度之四门说法也。所以然者，一往说通教八地以上，二谛双照，即真而说此，恐有教无人也。若别教初地显本，道观双流，即寂而说此，亦恐是有教无人。唯有圆教初心以上，即寂而说，如阿修罗琴，此非生灭心说实相法也。又，迦旃延非但说法心非，亦不知根有利钝，此诸比丘虽是小乘根性，而必因通教巧度得道，不藉三藏拙度成圣，故大士呵其生灭心动，无定不见佗机，谬说迂回之五义也。 迦旃延！诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴洞达，空无所起，是苦义；诸法究竟无所有，是空义；于我、无我而不二，是无我义；法本不然，今则无灭，是寂灭义。』 此是二明呵迦旃延所说法非也。净名所以呵者，迦旃延三藏教为诸比丘广说五义，既是拙度之教，诸比丘心不开悟；今净名为说摩诃衍通教明五义，即是体法入空，巧度之五义也。体法入空非但正通入真谛但空，亦通入中道不可得空也。经言「诸法毕竟不灭，是无常义」，若三藏教明麤细生灭无常，此只是无常，非无常义。若了诸法平等，非生灭妄情，横见生灭，即捡此生自、佗四句不可得，即无灭也。是则诸法毕竟不生不灭，即是无常义也。经言「五受阴洞达，空无所起，是苦义」者，若如三藏教所明麤、细五受阴，此只是苦，非苦义也。摩诃衍明，若通达本无麤细之苦，妄见有苦，此苦即空，不见苦相，名无所起，即是苦义也。经言「诸法究竟无所有，是空义」者，若如三藏所明析假入生、法二空，此只是空，非其义也。摩诃衍明真如实相，若体此妄计诸法本来常空，妄计有人、法，诸法究竟无所有者，即不须分别破析。既不得有之可析，何得有空之可存？即是毕竟无所有，是真空义也。经言「于我、无我而不二，是无我义」者，如三藏教明人无我，此只是无我，非无我义。摩诃衍明实相真空本来无有我与无我，众生妄计有我；破我明无我，既不得我，亦不得无我，我与无我皆不可得。不可得者，即是无性，即是真空无我义也。经言「法本不然，今则无灭，是寂灭义」者，若三藏教所明，以有还无即是灭谛涅盘，此只是寂灭，非寂灭义。摩诃衍明法从本来，常自寂灭相，即大涅盘，不可复灭，即真寂灭义也。而众生妄见流动，二乘对治灭之，菩萨体达法本不然，即是真谛寂灭之理，本来无有烦恼生死炽燃，今则无因灭果灭之灭谛涅盘。若见生灭真空不二之理，即是真寂灭义也。若三藏教明五法，名义皆异；今摩诃衍所明五法，假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释摩诃衍通教五义相，亦得即是圆教五义也。若作正破迦旃延昆勒门五义者，如前约有无纵容明五义。今净名破云「诸法毕竟不生不灭，是无常义」，何得有无纵容是无常义也？破下四义，类之可知也。 问曰：上说迦旃延为显四荣，示受净名呵析；今明摩诃衍五义，前四义乃结成四枯，此岂是显于四荣说法之教也？ 答曰：若破入中道，结真谛成四枯，中道任运，自成四荣也。如《涅盘经》明二鸟俱游，无常、常不得相离。今说真无常义，即不得离常义也，故此经明「于我、无我而不二，即真无我义」。若《大涅盘经》明「我与无我，其性不二」，不二之性，即真我义，即是无我法中说真我也。净名结真明四枯者，意为显四荣也。此经是方等生苏之教，意为显四荣，出没未的显，岂得顿同《法华》、《涅盘》也。 说是法时，彼诸比丘，心得解脱。 此是三明诸比丘悟道。此诸比丘根性，必因生灭观门调心后，入无生观，即得入道，是以佛初为略说生灭五义调心。净名呵迦旃延，废生灭拙度五义，用无生巧度五义为诸比丘说，比丘即得入道也。经云「彼诸比丘，心得解脱」者，即是因闻通教体法入空，得罗汉果也。《大品经》叹诸罗汉德云「心得好解脱，慧得好解脱」者，即是脱三界思惟烦恼，心得自在，具八解脱也。 故我不任诣彼问疾。」 此是第四大段结成不堪也。迦旃延自惟：往昔为诸比丘广说五义，为净名所弹，嘿然无答；今岂敢传如来旨？故辞不堪。 佛告阿那律：「汝行诣维摩诘问疾。」 此是第七次命阿那律。文亦有二：一，佛命问疾；二，阿那律奉辞不堪。 所以次命阿那律者，以其声闻弟子中天眼第一也。阿那律，刹利种，白饭儿；或云阿泥卢豆，或云阿㝹楼駄，当恐如楚夏言音之不同也。此土翻为如意，或云无贫。此人过去一食施辟支佛，九十一劫常在天上、人中受如意果报，故名如意。尔来常富，无所乏短，名无贫也。即是佛之从弟，释摩男是其亲兄。其人出家初学道时，多睡眠，为人所呵，因是忿愧，精进不寝，遂致失明，白佛说如上事，佛语言「眠是眼食，世人七日不食，则命根断绝；七日不寐，眼命断，难可治也。当修天眼，用见世事」。那律因是苦行修禅，得四大清净造色半头天眼，从头上半皆得见色，观三千大千世界如庵摩勒果。三藏如来得全头天眼，一头皆发净色，彻见无碍。那律虽不及佛，于声闻中最为第一，即是作意数以入道，具如上说。为欲显发如来半满教门，先以四枯天眼引诸四众入道，次欲显发四荣天眼，示受大士呵折。今佛次命问疾者，阿那律若述往昔被弹之事，即重显四荣天眼之教，成前五种利益之义也。 阿那律白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。 此是第二明阿那律奉辞不堪。文即有四：一，正奉辞不堪；二，述不堪之由；三，述被弹之事；四，结成不堪。 就第一奉辞不堪者，良以往昔有梵王问天眼，即答所得天眼，致大士弹呵，莫知所酬，岂堪传如来旨，往问疾也！ 所以者何？忆念我昔，于一处经行，时有梵王，名曰严净，与万梵俱，放净光明，来诣我所，稽首作礼，问我言：『几何阿那律天眼所见？』我即答言：『仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中阿摩勒菓。』 此是第二述不堪之由。文即有二：一，明梵王来稽问天眼；二，明阿那律答。 一、明梵王与万梵俱来稽首请问天眼者，但梵王是娑婆世界主，统御三千大千世界，报生天眼，无如梵王及其眷属。闻那律于声闻弟子中，天眼第一，欲知所见优劣，故来请问也。 二、阿那律答「吾见能仁大千世界，如观掌中阿摩勒果」，但声闻弟子所得天眼，无有能见大千世界，唯阿那律能见大千世界，故《大智论》云「大罗汉所得天眼，唯见小千世界；大辟支佛，见百佛世界；诸佛如来，见一切佛土」。今那律所明天眼，独见三千大千世界者，以其偏修作意数，得半头天眼，照用广达，于诸声闻天眼最第一也。一往而论与梵王所见似同，既无过彼之用，故不能生其敬仰之心，此岂能发梵王道心？致被大士所弹，即是不堪之由也。 问曰：若尔，定有何异？ 答曰：梵王所得是果报天眼，那律所得是修得天眼。果报天眼，是其住处则见三千，若至余方则不能见。修得天眼，随所至方皆见三千大千。若阿那律所得天眼乃是修根本观、练、熏、修五种四禅，八色清净，因此发真天眼通，此之天眼属于禅智，禅智常随行人，所以随所至处皆见三千，如观掌中阿摩勒果也。诸罗汉虽不能见大千，随其所见国土皆如影随形，不同梵王，此为异也。复次，梵王虽见大千，是总相见，见不分明；阿那律半头天眼亦见大千，是别相见，见则分明也，乃至诸罗汉因净禅得天眼者，皆别相见，所见虽狭而分明委细，胜于梵王。复次，梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明，有如是等之异也。 问曰：若梵王是报生天眼见大千，与《法华经》明肉眼见大千有何殊别？ 答曰：《大智度论》明肉眼见三千大千世界者，以报生天眼在肉眼中，天眼开辟，肉眼见色，故见大千也。如《大品经》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千世界，过此则用天眼，以肉眼与风相违，故不说见佗方佛土。若依《法华经》明肉眼见大千世界一切法，是则三藏教明二乘所得天眼、慧眼所见事理尚不及《法华经》明肉眼所见，何况梵王所得天眼而可竝乎？故《大涅盘经》云：「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼；二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼」，以其慧眼见真所断惑，但与圆教菩萨肉眼齐也。大乘圆教虽有肉眼，而名佛眼，以具烦恼性，能知如来祕密藏也。 时，维摩诘来谓我言：『唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？ 此是第三正述被弹之事。就文，即有五：一，核难；二，阿那律受屈嘿然；三，梵王请问；四，净名答；五，梵王及眷属发菩提心。 就第一核难，文为两：一者，双核；二，双难。 初双核，经云「唯，阿那律！天眼所见，为作相耶？为不作相耶？」净名何故作此双核？正明声闻教中所明罗汉功德有二种：一者，有为功德；二者，无为功德。有为功德即是十智、三三昧、三明、六神通也。无为功德即是三界见思断处，无生无灭也。天眼若属有为功德，即是作相见；若属无为，即是无作相见。罗汉既有此二种功德，今定作何功德生天眼，而见大千世界也。 假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见。』 此是二净名双结难也。经云「假使作相，即与外道五通等」者，明净禅所发天眼皆是生灭作相，虽与根本禅发天眼力用有殊，竝约有为明见一往无别，故与外道五通等也。经云「若无作相，即是无为，不应有见」者，此约无为功德结难也。无为功德止是证数缘尽，此中不说有所缘见大千也；若无为有能见大千者，可异外道！无为既不得有见，此则不论有天眼见于大千也。若还取有为见，说见大千者，此则孱同梵王，不异外道。既无异见天眼之殊，岂能发起梵王敬仰之诚，生彼善根也？阿那律天眼有失，正意在。何以三藏明析法入空但见偏真，不见中道故？有入观、出观之殊，入观即同无为无见，出观即同有为有见。二乘天眼有此之过，故被难致屈也。 世尊！我时嘿然。 此是第二明阿那律嘿然受屈也。所以嘿然受屈者，着此二难进退，莫知所通也。 彼诸梵闻其言，得未曾有！即为作礼，而问曰：『世孰有真天眼者？』 此是第三明梵王请问。文自有三：一，梵王得未曾有；二，礼致敬；三，正请问。 经言「彼诸梵闻其语，得未曾有」者，阿那律答「天眼见于大千」，此一往未觉异梵王所见，故不能生其敬仰也。今闻大士有此核难那律天眼，既坏梵王所得，自知非真，必更有真天眼，故生未曾有之心也。 经言「即为作礼」，即是二明梵王及诸眷属敬心内发，申其敬怀，亦是致请之仪也。 经云「而问曰：世孰有真天眼者？」即是三明，梵王请问孰有真天眼。那律仍，外道、梵王亦然，此皆非真天眼者，必应更有得真天眼之人，故言世孰也。 维摩诘言：『有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。』 此是第四明大士答。亦有二：前答有得真天眼之人，二辨真天眼之相。 维摩诘言：「有佛世尊得真天眼」，即是初答也。得真天眼者，以修中道实相，发真天眼，无二边之伪，故言真天眼也。 问曰：若无二边之伪，即是真慧眼，何得说为真天眼也？ 答曰：即中见色，即是真天眼也。 经言「常在三昧，悉见诸佛国，不以二相」，此是二辨真天眼之相也。所言常在三昧者，常在王三昧乃至首楞严等诸三昧，亦是常在大涅盘，常寂定深禅定窟也。即是一切众生皆灭尽定相，不起此定也。经言「见诸佛国」者，寂而常见也。如明镜不动，净水无波，万像皆自然现也。经言「不以二相」者，非作相，不同梵王、外道、声闻有为作相天眼通也；非不作相，非二乘所得无为偏真之无作相，冥然无所见也。复次，不以二相者，中道真天眼非真俗二谛之二相，慈此二相而能遍照四种佛国，三种众生死此生彼、依正两报竝现王三昧中，即是真天眼也。 问曰：此二真天眼四教所明，何教所摄？ 答曰：若非偏非圆，偏圆双见，即是圆教之天眼也。 问曰：若佛因中道所得天眼名真天眼者，更以何名佛眼耶？ 答曰：今取见中道发天眼，见十方国土、十方法界麤细之色为天眼。若佛眼，即论圆见三谛法界也。随义分别，无相谬滥，何止天眼，五眼宛然不相混也。如《金刚波若》所明如来有肉眼乃至有佛眼，是义应具，分别之废论余事，深得此意，天眼何妨四眼。 于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不见！ 此是第五明梵王发菩提心。文即有二：一，正明梵王与眷属皆发菩提心；二，明致敬而去。 一、明梵王及诸梵发心者，前虽闻那律所说不辨实相之理，又无遍见诸佛国土之事，故不能令诸梵深信，发菩提心也。得大士所明天眼真事，广过其天眼之外，称会诸梵大乘根缘，故皆发菩提心也。圆教所明，若相似发心，即是入铁轮十信之位；若真发心，即是入铜轮初住也。 二、报恩致敬不现，如文。 故我不任诣彼问疾。」 此是第四结成不堪。那律自惟：往昔为梵王说天眼，被大士弹呵，莫知所酬，岂堪奉如来旨，往问疾也！ 维摩罗诘经文疏卷第十四