阿毗达磨俱舍论卷第五尊者世亲造
三藏法师玄奘奉 诏译
分别根品第二之三
如是已辩得非得相。同分者何？颂曰：
同分有情等。
论曰：有别实物名为同分，谓诸有情展转类等，本论说此名众同分。此复二种：一无差别、二有差别。无差别者，谓诸有情有情同分，一切有情各等有故。有差别者，谓诸有情界地趣生种姓、男女近事苾刍学无学等各别同分，一类有情各等有故。复有法同分，谓随蕴处界。若无实物无差别相名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别，觉及施设不应得有。如是蕴等等无差别觉及施设，如理应知。颇有死生不舍不得有情同分？应作四句。第一句者，谓是处死还生是处。第二句者，谓入正性离生位时，舍异生同分，得圣者同分。第三句者，谓是趣死生余趣等。第四句者，谓除前相。若别有实物名异生同分，何用别立异生性耶？非异人同分，别有人性故。又非世间现见同分，以非色故。亦非觉慧所能了别，无别用故。世虽不了有情同分，而于有情谓无差别，故设有体亦何所用？又何因不许有无情同分？诸谷麦豆、金铁庵罗半娜娑等，亦有自类互相似故。又诸同分展转差别，如何于彼更无同分，而起无别觉施设耶？又应显成胜论所执，彼宗执有总同句义，于一切法总同言智由此发生。彼复执有同异句义，于异品类同异言智由此发生。毗婆沙师作如是说：彼执与此义类不同，以说一物于多转故。又纵于彼若显不显，然此同分必有实物，契经说故。如世尊言：若还来此得人同分，乃至广说。虽有是说，而不说言别有实物名为同分。若尔，所说同分是何？即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦豆等同分。此非善说，违我宗故。已辩同分。无想者何？颂曰：
无想无想中， 心心所法灭，
异熟居广果。
论曰：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法令暂不起，如堰江河。此法一向是异熟果。谁之异熟？谓无想定。无想有情居在何处？居在广果，谓广果天中有高胜处，如中间静虑，名无想天。彼为恒无想、为亦有想耶？生死位中多时有想。言无想者，由彼有情中间长时想不起故。如契经说：彼诸有情由想起故从彼处没，然彼有情如久睡觉还起于想，从彼没已必生欲界非余处所，先修定行势力尽故、于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。已辩无想。二定者何？谓无想定及灭尽定。初无想定其相云何？颂曰：
如是无想定， 后静虑求脱，
善唯顺生受， 非圣得一世。
论曰：如前所说有法能令心心所灭名为无想，如是复有别法能令心心所灭名无想定。无想者定名无想定，或定无想名无想定。说如是声，唯显此定灭心心所与无想同。此在何地？谓后静虑，即在第四静虑非余。修无想定为何所求？谓求解脱。彼执无想是真解脱，为求证彼修无想定。前说无想是异熟故，无记性摄，不说自成。今无想定一向是善，此是善故，能招无想有情天中五蕴异熟。既是善性，为顺何受？唯顺生受，非顺现后及不定受。若起此定后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中，故得此定必不能入正性离生。又许此定唯异生得非诸圣者，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故。要执无想为真解脱，起出离想而修此定；一切圣者不执有漏为真解脱及真出离故，于此定必不修行。若诸圣者修得第四静虑定时，为如静虑亦得去来无想定不？余亦不得。所以者何？彼虽曾习，以无心故，要大加行方便修得，故初得时唯得一世，谓得现在，如初受得别解脱戒。得此定已，第二念等乃至未舍亦成过去，以无心故，无未来修。次灭尽定其相云何？颂曰：
灭尽定亦然， 为静住有顶，
善二受不定， 圣由加行得，
成佛得非前， 三十四念故。
论曰：如无想定，灭定亦然。此亦然声，为例何义？例无想定心心所灭。如说复有别法能令心心所灭名无想定，如是复有别法能令心心所灭名灭尽定。如是二定差别相者，前无想定为求解脱，以出离想作意为先；此灭尽定为求静住，以止息想作意为先。前无想定在后静虑；此灭尽定唯在有顶，即是非想非非想处。此同前定，性唯是善非无记染，善等起故。前无想定唯顺生受；此灭尽定通顺生后及不定受，谓约异熟有顺生受、或顺后受、或不定受、或全不受。谓若于下得般涅盘，此定所招何地几蕴？唯招有顶四蕴异熟。前无想定唯异生得；此灭尽定唯圣者得，非异生能起，怖畏断灭故、唯圣道力所能起故、现法涅盘胜解入故。此亦如前，非离染得。由何而得？由加行得，要由加行方证得故。又初得时唯得现在，不得过去不修未来，要由心力方能修故。第二念等乃至未舍亦成过去。世尊亦以加行得耶？不尔。云何？成佛时得，谓佛世尊尽智时得，佛无一德由加行得，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐而起，故佛众德皆离染得。世尊曾未起灭尽定，得尽智时云何得成俱分解脱？于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。西方师说：菩萨学位先起此定后得菩提。云何此中不许彼说？若许彼说，便顺尊者邬波毱多《理目足论》。如彼论说：当言如来先起灭定、后生尽智。迦湿弥罗国毗婆沙师说：非前起灭定后方生尽智。所以者何？传说菩萨三十四念得菩提故。谛现观中有十六念，离有顶贪有十八念，谓断有顶九品烦恼起九无间九解脱道，如是十八足前十六成三十四。一切菩萨决定先于无所有处已得离贪方入见道，不复须断下地烦恼，于此中间无容得起不同类心，故诸菩萨学位不应起灭尽定。外国诸师作如是说：若中间起不同类心，斯有何过？若尔，便有越期心过。然诸菩萨不越期心。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道。若尔，期心如何不越？谓我未得诸漏永尽，终不解斯结加趺坐。决定不越如是期心，唯于一坐时诸事究竟故。前说为善，我所宗故。虽已说二定有多同异相，而于其中复有同异。颂曰：
二定依欲色， 灭定初人中。
论曰：言二定者，谓无想定及灭尽定。此二俱依欲色二界而得现起。若有不许亦依色界起无想定，便违此文。谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色缠有情或生有想天，住不同类心，若入无想定、若入灭尽定。或生无想天已得入无想，是谓是色有，此有非五行。由此证知，如是二定俱依欲色而得现起，是名同相。言异相者，谓无想定欲色二界皆得初起，灭定初起唯在人中。此在人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身后复修起。此灭尽定亦有退耶？应言亦有。若不尔者，即便违害《邬陀夷经》。经言：具寿！有诸苾刍先于此处具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出灭受想定斯有是处。应如实知，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足，从此身坏超段食天，随受一处意成天身。于彼生已，复数入出灭受想定亦有是处。应如实知，此意成天身，佛说是色界，灭受想定唯在有顶。若得此定必无退者，如何得往色界受生？有余部执：第四静虑亦有灭定。依彼所执，灭定无退，此义亦成。第四静虑有灭尽定，义必不成。所以者何？九次第定，契经说故。此若必然，如何得有超越定义？此定次第依初学说，得自在时随乐超入。如是二定有多种异：谓地有异，第四静虑有顶地故；加行有异，出离止息想，作意为先故；相续有异，异生圣者相续起故；异熟有异，无想有顶异熟果故；顺受有异，顺定不定生二受故；初起有异，二界人中最初起故。二定总以心心所灭为其自性，何缘但说名为无想、灭受想耶？二定加行中，唯厌逆此故，如亦知受等，唯名他心智。今二定中心久时断，如何于后心复得生？毗婆沙师许过去有前心为后等无间缘。有余师言：如生无色，色久时断，如何于后色复得生？彼生定应由心非色，如是出定心亦应然，由有根身非由心起。故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子。二法者，谓心、有根身。尊者世友问论中说：若执灭定全无有心，可有此过。我说灭定犹有细心，故无此失。尊者妙音说此非理。所以者何？若此定中犹有识者，三和合故必应有触，由触为缘应有受想。如世尊说：意及法为缘生于意识，三和合触俱起受想思。则此定中受想等法亦应不灭。若谓如经说受缘爱，然阿罗汉虽有诸受而不生爱，触亦应尔，非一切触皆受等缘。此例不然，有差别故。经自简言：若无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受，故有差别。由此道理，毗婆沙师说灭定中诸心皆灭。若都无心，如何名定？此令大种平等行故说名为定，或由心力平等至此故名为定。如是二定为是实有、为是假有？应言实有，能遮碍心令不生故。有说：此证理不应然，由前定心能遮碍故。谓前定心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转。此能引发违心所依令相续故，唯不转位假立为定，无别实体。此唯不转分位假定，入前出后两位皆无，故假说此是有为摄。或即所依由定心引令如是起，假立为定。应知无想亦复如是，谓由前心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转，唯不转位假立无想，余说如前。此非善说，违我宗故。已辩二定。命根者何？颂曰：
命根体即寿， 能持暖及识。
论曰：命体即寿，故对法言：云何命根？谓三界寿。此复未了何法名寿？谓有别法能持暖识说名为寿。故世尊言：
寿暖及与识， 三法舍身时，
所舍身僵仆， 如木无思觉。
故有别法，能持暖识相续住因说名为寿。若尔，此寿何法能持？即暖及识还持此寿。若尔，三法更互相持，相续转故，何法先灭？由此灭故，余二随灭。是则此三应常无谢，既尔此寿应业能持，随业所引相续转故。若尔，何缘不许唯业能持暖识而须寿耶？理不应然，勿一切识从始至终恒异熟故。既尔，应言业能持暖，暖复持识，何须此寿？如是识在无色界中应无能持，彼无暖故。应言彼识业为能持，岂得随情数为转计？或说此识唯暖能持，或复说言唯业持识。又前已说。前说者何？谓前说言，勿一切识从始至终皆是异熟，是故定应许有别法，能持暖识说名为寿。今亦不言全无寿体，但说寿体非别实物。若尔，何法说名寿体？谓三界业所引同分住时势分说为寿体。由三界业所引同分住时势分相续决定随应住时，尔所时住故，此势分说为寿体。如谷种等所引乃至熟时势分，又如放箭所引乃至住时势分。有谓有行是德差别，依箭等生，由彼力故。乃至未堕恒行不息，彼体一故、无障碍故。往趣余方急缓至时分位差别应不得有，又应毕竟无堕落时。若谓由风所障碍故，应初即堕或无堕时，能障碍风无差别故。有别实物能持暖识名为寿体，是说为善。为寿尽故死、为更有余因？《施设论》说：有寿尽故死，非福尽故死。广作四句。第一句者，感寿异熟业力尽故。第二句者，感富乐果业力尽故。第三句者，能感二种业俱尽故。第四句者，不能避脱抂横缘故。又亦应言舍寿行故。寿尽位中，福尽于死无复功能，故俱尽时有死，说为俱尽故死。《发智论》说：此寿当言随相续转、为复当言一起便住？欲缠有情不入无想定、不入灭尽定，当言此寿随相续转。若入无想定、若入灭尽定及色无色缠一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可损害故寿随损害，是名第一随相续转。若所依身不可损害如起而住，是名第二一起便住。迦湿弥罗国毗婆沙师言：初显有障，后显无障，由此决定有非时死。故契经说：有四得自体，谓有得自体唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者，谓生欲界戏忘念天意愤恚天，彼由发起增上喜怒，是故于彼殒没非余。又应说诸佛自般涅盘故。唯可他害非自害者，谓处胎卵诸有情类。俱可害者，谓余多分欲界有情。俱非害者，谓在中有、色无色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱卢洲、正住见道、慈定灭定及无想定，王仙佛使、佛所记别达弭罗嗢怛罗、殑耆罗长者子耶舍鸠磨罗时婆、最后身菩萨，及此菩萨母怀菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母怀轮王胎时。若尔，何故契经中言：大德！何等有情所得自体非可自害非可他害。舍利子！谓在非想非非想处受生有情。传说所余无色静虑所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非可害。岂不有顶亦为他地圣道所害，应名他害？如是应说举后显初，如或有处举初显后，或复有处举后显初。云何有处举初显后？如契经说：如梵众天是名第一乐生天。云何有处举后显初？如契经说：如极光净天是名第二乐生天。彼经如声显譬喻义，可作是说举一显余，喻法举一显同类故。此无如声，不可例彼。若显喻义方得有，如声是则如声，余经应不有。如余经说：有色有情身异想异，如人一分，天是第一识住。故知非喻亦有如声。傍论且止。已辩命根，诸相者何？颂曰：
相谓诸有为， 生住异灭性。
论曰：由此四种是有为相，法若有此应是有为，与此相违是无为法。此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。性是体义。岂不经说有三有为之有为相？于此经中应说有四，不说者何？所谓住相。然经说住异，是此异别名。如生名起，灭名为尽。如是应知，异名住异。若法令行三世迁流，此经说为有为之相，令诸有情生厌畏故。谓彼诸行生力所迁，令从未来流入现在。异及灭相力所迁迫，令从现在流入过去，令其衰异及坏灭故。传说如有人处稠林，有三怨敌欲为损害，一从稠林牵之令出、一衰其力、一坏命根。三相于行应知亦尔。住于彼行摄受安立，常乐与彼不相舍离，故不立在有为相中。又无为法有自相住，住相滥彼故经不说。有谓：此经说住与异总合为一名住异相。何用如是总合说为？住是有情所爱着处，为令厌舍与异合说，如示黑耳与吉祥俱，是故定有四有为相。此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相便致无穷，彼复有余生等相故。应言更有，然非无穷。所以者何？颂曰：
此有生生等， 于八一有能。
论曰：此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相，生生、住住、异异、灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相，岂不本相如所相法一一应有四种随相，此复各四展转无穷？无斯过失，四本四随于八于一功能别故。何谓功能？谓法作用或谓士用。四种本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时并其自体九法俱起，自体为一相随相八。本相中生除其自性生余八法，随相生生于九法内唯生本生。谓如雌鸡，有生多子有唯生一。生与生生，生八生一其力亦尔。本相中住亦除自性住余八法，随相住住于九法中唯住本住。异及灭相随应亦尔。是故生等相复有相，随相唯四无无穷失。经部师说何缘如是分析虚空？非生等相有实法体如所分别。所以者何？无定量故。谓此诸相非如色等有定现、比或至教量证体实有。若尔，何故契经中言：有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。天爱！汝等执文迷义，薄伽梵说义是所依。何谓此经所说实义？谓愚夫类无明所盲，于行相续执我我所，长夜于中而生耽着。世尊为断彼执着故，显行相续体是有为及缘生性，故作是说有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知故。非不可知应立为相，故彼契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。然经重说有为言者，令知此相表是有为，勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无。亦勿谓表有为善恶，如童女相表善非善。诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转名住，此前后别名为住异。世尊依此说难陀言：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰异坏灭。故说颂言：
相续初名生， 灭谓终尽位，
中随转名住， 住异前后别。
复有颂言：
本无今有生， 相续随转住，
前后别住异， 相续断名灭。
又有颂言：
由诸法刹那， 无住而有灭，
彼自然灭故， 执有住非理。
是故唯于相续说住，由斯对法所说理成。故彼论言：云何名住？谓一切行已生未灭，非生已不灭名刹那法性。虽《发智论》作如是说：于一心中谁起谓生？谁尽谓死？谁住异谓老？而彼论文依众同分相续心说，非一刹那。又一一刹那诸有为法，离执实有物，四相亦成。云何得成？谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别故名住异。于前后念相似生时，前后相望非无差别。彼差别相云何应知？谓金刚等有掷未掷，及强力掷与弱力掷，速迟堕落时差别故。大种转变差别义成。诸行相似相续生时，前后相望无多差别，故虽有异而见相似。若尔最后声光刹那及涅盘时，最后六处无后念故应无住异，是则所立相应不遍有为。此不说住为有为相。其义云何？谓住之异。故若有住亦必有异，由此立相无不遍失。然此经中世尊所说，有为之相略显示者，谓有为法本无今有，有已还无及相续住。即此前后相望别异，此中何用生等别物？云何所相法即立为能相？如何大士相非异于大士？角犎?蹄尾牛相非异牛，又如坚等地等界相非异地等，远见上升知是烟相非异烟体。此有为相，理亦应然。虽了有为色等自性，乃至未了先无后无相续差别，仍未知彼体是有为，故非彼性即有为相。然非离彼性，有生等实物。若离有为色等自性有生等物，复何非理？一法一时应即生住衰异坏灭，许俱有故。此难不然，用时别故，谓生作用在于未来，现在已生不更生故。诸法生已正现在时，住等三相作用方起，非生用时有余三用，故虽俱有而不相违。且应思择，未来法体为有为无，然后可成生于彼位有用无用。设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。又住等三用俱现在，应一法体一刹那中即有安住衰异坏灭。若时住相能住此法，即时异灭能衰坏者，尔时此法为名安住、为名衰异、为名坏灭？诸说住等用不同时，彼说便违刹那灭义。若言我说一法诸相用，皆究竟名一刹那。汝今应说，何缘住相与二俱生，而住先能住所住法非异非灭？若住力强能先用者，后何成劣而并本法俱遭异灭所衰坏耶？若言住相已起作用不应更起犹如生者，生应可然。夫生用者，谓引所生令入现在，已入不应复引入故。住不应尔。夫住用者，谓安所住令不衰灭，已住可令永安住故。由斯住相用应常起，不可例生令无再用。又谁障住用，令暂有还无？若言异灭能为障者，异灭力应强，何不于先用？又住用息，异灭本法自然不住，异灭二相何处如何而起作用？复有何事须二用耶？由住摄持，诸法生已暂时不灭。住用既舍，法定不住即自然灭，故异灭用更无所为。又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。异于一法，进退推征理不应有。所以者何？异谓前后性相转变，非即此法可言异此。故说颂言：
即前异不成， 异前非一法，
是故于一法， 立异终不成。
虽余部说遇灭因缘，灭相方能灭所灭法。而彼所说，应如有言：服泻药时天来令利。即灭因缘应灭所灭，何须别执有灭相为。又心心所许刹那灭，更不须待余灭因缘，应灭与住用无先后。是则一法于一时中亦住亦灭不应正理，故依相续说有为相，不违正理善顺契经。若生在未来生所生法，未来一切法何不俱生？颂曰：
生能生所生， 非离因缘合。
论曰：非离所余因缘和合，唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起。若尔，我等唯见因缘有生功能，无别生相。有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相？故知唯有因缘力起。岂诸有法皆汝所知？法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知。生相若无应无生觉，又第六转言不应成，谓色之生、受之生等。如不应说色之色言。如责无生，乃至无灭皆如是责，随其所应。若尔，为成空无我觉，法外应执空无我性。为成一二大小各别合离彼此有性等觉，应如外道法外执有数量各别合离彼此有等别性。又为成立第六转言，应执别有色之聚性。又如说言色之自性，此第六转言何得成？是故生等唯假建立，无别实物，为了诸行本无今有假立为生。如是本无今有生相，依色等法种类众多，为简所余说第六转言色之生受之生等，为令他知此生唯色非余受等。余例亦然。如世间说栴檀之香、石子之体，此亦应尔。如是住等随应当知。若行离生相而得生者，虚空无为等何故不生？诸行名生由本无今有，无为体常有，何得言生？又如法尔不说一切皆有生，如是应许非一切法皆可生。又如有为同有生相，而许因缘望有为法或有功能或无功能。如是应许一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法一有生用、一无生用。毗婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何？岂容多有设难者故便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难应勤通释，于本宗义应顺修行。如是已辩诸有为相。名身等类其义云何？颂曰：
名身等所谓， 想章字总说。
论曰：等者等取句身文身。应知此中名谓作想，如说色声香味等想。句者谓章，诠义究竟，如说诸行无常等章。或能辩了业用德时相应差别，此章称句。文者谓字，如说?阿壹伊等字。岂不此字亦书分名？非为显书分制造诸字，但为显诸字制造书分。云何当令虽不闻说而亦得解，故造书分，是故诸字非书分名。云何名等身？谓想等总说。言总说者是合集义，于合集义中说嗢遮界故。此中名身者，谓色声香等。句身者，谓诸行无常、一切法无我、涅盘寂静等。文身者，谓迦佉伽等。岂不此三语为性故，用声为体，色自性摄。如何乃说为心不相应行？此三非以语为自性，语是音声，非唯音声即令了义。云何令了？谓语发名，名能显义，乃能令了。非但音声皆称为语，要由此故义可了知，如是音声方称语故。何等音声令义可了？谓能说者于诸义中已共立为能诠定量，且如古者于九义中共立一瞿声为能诠定量。故有颂言：
方兽地光言， 金刚眼天水，
于斯九种义， 智者立瞿声。
诸有执名能显义者，亦定应许如是义名，谓共立为能诠定量。若此句义由名能显，但由音声显用已办，何须横计别有实名？又未了此名，如何由语发，为由语显、为由语生？若由语生，语声性故，声应一切皆能生名。若谓生名声有差别，此足显义，何待别名？若由语显，语声性故，声应一切皆能显名。若谓显名，声有差别，此足显义，何待别名？又诸念声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名生可由语发？云何待过去诸表刹那？最后表刹那能生无表。若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。若作是执：语能生文、文复生名、名方显义。此中过难应同前说，以诸念文不可集故。语显名过，应例如生。又异语文，诸明慧者注心思择莫辩其相。又文由语若显若生，准语于名皆不应理。又若有执：名如生等与义俱生，现在世名目去来义不应得有。又父母等随意所欲立子等名，云何可言名如生等与义俱起？又无为法应无有名，无生义故而不应许。然世尊说颂依于名及文生者，此于诸义共立分量。声即是名，此名安布差别为颂。由如是义，说颂依名。此颂是名安布差别，执有实物不应正理，如树等行及心次第。或唯应执别有文体，即总集此为名等身。更执有余便为无用。毗婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄。实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思所能了故。此名身等何界所系？为是有情数、为非有情数？为是异熟生、为是所长养、为是等流性？为善、为不善、为无记？此皆应辩。颂曰：
欲色有情摄， 等流无记性。
论曰：此名身等唯是欲色二界所系。有说：亦通无色界系，然不可说。又名身等有情数摄，能说者成非所显义。又名身等唯是等流，又唯无覆无记性摄。如上所说，余不相应所未说义今当略辩。颂曰：
同分亦如是， 并无色异熟，
得相通三类， 非得定等流。
论曰：亦如是言，为显同分如名身等，通于欲色有情等流无覆无记。并无色言，显非唯欲色。言并异熟，显非唯等流。是界通三，类通二义。得及诸相类并通三，谓有刹那等流异熟，非得二定唯是等流。唯言为明非异熟等。已说如是所未说义。无想、命根如前已辩。何缘不说得等唯是有情数摄？已说有情所成等故。何缘不说相通有情非有情数？已说一切有为俱故。余所未说，随应准知。
说一切有部俱舍论卷第五
