大方广佛华严经随疏演义钞卷第五十六
唐清凉山大华严寺沙门澄观述
疏「四种姓胜」，疏文有四：初牒名嘱经；二「于中又二」下，开章别释；三「由上四义」下，结归第二重总；四「上云二种加」下，结归第一重总，以具二加，加金刚藏故。于中先结二加、后「今此具德」下结加金刚藏。前中，言「有法所依之身」者、谓具相好身，未成佛时已有，故未是果。后依身修起，方名为果。向约四胜中第四胜，则释师子法，以别开二义，唯法一字名为法家，余则生家。今为二加，则单取释师子为身加，总取释师子法为具果加。
疏「第二偈加所为」，疏中三：初总辩意；二「文中」下，总科；三「义藏即胜妙行」下，嘱经别释。今初，令开法藏，示显现故。疏「是说所依」者，依佛神力说故。故论云「此偈中何故令显承佛力说？答：有众生于如来所生轻慢想，以自不能说，请他而说。为遮此故，显是承力，非佛不能。」言「开胜藏一句是总」者，即开此法王最胜藏句。然此胜藏属于如来，故云开法王藏。义藏即是地体，字藏即是地相。疏「染净无碍故云神力」者，谓经但云「胜论詺为上者，神力胜故。」疏会释谓：不住道，处生死而不染，不碍涅盘；在涅盘而不证，不碍生死。是为染净无碍。又论但云「行为助道，其证不住。」疏例论释，以义顺故，论举一隅耳。疏「如是显示深妙胜上之义」者，总结义藏。深即助道，助道能穷实故说为深妙，结证道，胜上二字同结不住。论经云上，今经云胜，论结双明胜上。二「字藏者即诸地广智及分别说」，若望经文，分别说言通说二藏，以论经云分别智地义一句为字藏，今取文同，故合第三句四字及第四句三字当之。
疏「若得上加则法宝入心成闻持」者，正顺解脱月双叹人法请，说此不思议法，此人当得如来护念而生信受。由法胜故则得佛加，得佛加故法宝入心，法宝入心即是闻持。既由法胜故加，明是举法胜益以请。疏「后一偈转生时胜益」，疏文有六：初显意总科；二「论经但有」下，会通二经；三「此中大意」下，总显文意；四「以难不障闻」下，以论释文；五「上顺论释」下，别申意趣；六「问若依」下，问答料拣。初中，言「即具坚种」人，谓具金刚种，虽在八难而得闻经。以彰闻经益之深远，种子无上故，地狱天子三重顿圆。疏「今经堪受即决定信义」者，正会释也。若无信心，在善道中尚不得闻，况恶道耶？故次辩大意。若有信心，难处尚闻，况非难处。疏「以难不障闻故云虽也」下，第四以论释文。于中但释前半后半，总科之中以出大意竟。就释前半中，疏文有二：先总明、后别释。今初，此言有二意：一者成上所以不问难不难者，以不信障闻，非难障闻故。二者即蹑此意以释虽字。虽者，纵夺之词，言含得失，八难是恶而不障闻，故虽难而非难也。言「海水劫火即是转生难处」者，即总指经文释论转生之义。
疏「大海即是恶道」下，第二别释也。先释海水堪闻，以龙宫有经故，龙至佛会故。后「劫火中」，释火中闻经。疏有文五：一正以释经、二会释论文、三以论会经、四释论等字、五会长寿宽狭。初文可知。
疏「此即指二禅」下，第二会释论文，以论云「光音天已上故」。
疏「然二经中文皆巧略」下，第三以论会经。言巧略者下云「若具应言」，即显经意。文中是略而云巧者，下云「举初摄后对水成文」此即巧也，略义可知。
疏「等言等取」下，第四释论等字。于中二：先显论包含。劫尽有三，谓水、火、风。火坏初禅，二禅已上得闻；水坏二禅，三禅已上得闻；风坏三禅，四禅已上得闻故。「劫火」言，亦是火劫，异水风劫故。论经云「劫尽火中」者，正取二十住劫已终。又十九劫坏有情竟，名为劫尽。一劫坏器，名为火中。疏「今举初摄后」下，二显经之巧。举火劫摄于水风，显义巧也。对上海水而云劫火，显文巧也。此言初对长寿天所以得闻者，以彼有天曾从佛闻而为说法故，二能下就佛而听法故。如初列众处说，皆由信故，难不为难。其为难者，未曾闻熏，耽禅味故。疏「按智论等」下，第五会长寿宽狭，即《智论》三十八云「长寿天者，谓非想非非想天处，八万大劫故。或有人云：一切无色定通名长寿，以无形可化故。不任得道，常是凡夫处故。或说无想天名为长寿，亦不任得道故。或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着禅味邪见，不能受道故。」上即智论等言，等取梁《摄论》及《成实论》，皆同《智论》第三师说。上诸论意皆以上二界寿长，又耽禅味，不任受道，故为难处。今有信心，并非是难。此上明长寿天竟。疏「今不取初禅」者，明论小狭，二因故除：一有觉观义通余处、二「正烧」者正顺论文。若说初禅为长寿天难，无由得说火劫。今火烧初禅，初禅无人故，约二禅已上得闻，长寿之难得闻。
疏「上顺论释」下，第五别申意趣。于中二：先结成论意、后「理实八难」下正申别旨。于中又二：先通八难。八难虽则不具，不唯有二。谓论已有二，加佛前后为三，海兼地狱为四，修罗兼鬼为五。以五趣明义，修罗亦鬼摄故。其生聋盲正绝见闻，不可说闻，但潜益耳。忽令生于耳目，亦容见闻。世智辩聪，亦不妨闻。疏「今经但云火中」者，二别释火中之言。即《法华》中意，在〈华藏品〉已引故。〈华藏〉云「劫烧不思议，所现虽败恶，其处常坚固。」即明火中闻也。火浣之布、火中之鼠、炎铁团内而有虫生，众生业殊，岂妨火中闻法。方对海水之内，正在其中。
疏「问若依前义」下，第六问答料拣。先问，可知。后答中三：初以义正答、二会释经文、三结劝引证。今初。然戒能防非止恶，近得人天之身。乘者理运弥载，远证涅盘之果。为功不等，益有浅深，故美乘而轻戒。然戒有随相、离相。三聚尸罗，体即是乘。定慧若有漏取相，亦不能运出。今以随相律仪不动不出，不得称乘；定慧了知性相动出名乘。各举一边，以美乘妙。「一乘缓戒急」者，事戒严峻纤毫不犯，三种观心了不开解，以急戒故人天受生，或随禅梵世耽湎定乐。世虽有佛说法度人，而于此类全无利益，设得值遇不能开解。震旦一国不觉不知，舍卫三亿不闻不见，着乐诸天及生难处不来听受，是此类也。譬如禁系之人，或以财物求诸大力，申延日月冀逢恩赦。在人天中亦复如是，冀善知识化道修乘，即能得解脱。若于人天不修乘者，报尽还堕三恶道中，百千佛出终不得道。「二乘急戒缓」者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹之所噉食，专守理戒观行相续。以事戒缓，命终即堕三恶道中受于罪报。于诸乘中，随何乘强，强者先牵。若一乘强，即闻《华严》等。「三乘戒俱急」者，谓具持众戒，理事无瑕，于诸妙乘观念相续，即于今生便应得道。若未得道，此业最强，强者先牵，必升善处，随戒优劣欲色等殊，随乘胜劣运出亦异。若一乘急，即于人天身中闻《华严》等。「四乘戒俱缓」者，谓具犯众戒，又复无乘，永坠泥犁失人天报，神明暗塞无得道期，展转沈沦不可度脱。
疏「今海水劫火」下，第二会释经文，可知。疏「勉旃」下，结劝引证。引证，即《涅盘》第六。因明菩萨忘犯护法，迦叶菩萨白佛言：「世尊！如是菩萨摩诃萨，于戒极缓，本所受戒为具在不？」佛言：「善男子！汝今不应作如是说。何以故？本所受戒如本不失。设有所犯，即应忏悔，悔已清净。」乃至云「善男子！于乘缓者乃名为缓，于戒缓者不名为缓。菩萨摩诃萨于此大乘不作懈慢，是名奉戒，为护正法，以大乘水而自澡浴。是故菩萨虽现破戒，不名为缓。」释曰：此意唯以大乘为乘，今疏文意亦取大乘正法为乘耳，故结劝云「留心法要」。旃，犹之也。
疏「第二一偈教说分齐」也。疏文分五：一总显文意；二言「渐次」下，释总名；三「云何为三」下，列名出体；四「胜智道者」下，随文解释；五问答料拣。三中，观者所谓观解。始心拣择名之为观。依解得实名之为证。证心清净解脱成德，说为修行，如金清净为庄严具。从「此即十地之中」下，出体，体即三智。远公更有一释云：「解行为观，初地为证，二地以去说为修行。」今以论意皆言十地观等，故唯依前释。疏「即观渐次」者，疏文有二：先取论意总释、后「谓说诸地若加行观」下引论辩其观相。今初。「道者因也」者，以胜智为地智因故。以道为因，道即加行。若远公意，詺三慧为智，渐增为胜，虚通曰道。就辩观相中，观为能观，依止理为所观，理智相应能生后地。而远公云：「始观为观，正住名依止，地中满足起后为能生。」此三自为观中渐次，似非论意，故疏不依，但以加行为证渐次耳。疏「以后得智要由证真方能了俗」等者，证真竟方能了俗，故为渐次。故三渐次，唯证一种当证。上论自云「三心以为渐次，余二以自望他而为渐次。」
疏「问地地正证者」下，第五问答料拣。于中先问、后「古德」下答。于中二：先举贤首释；后「此亦顺理」下，疏为会释。以《刊定》取《唯识》意，约德异故，有十亲证破智明昧，故为会释二义俱取。于中二：初句总标、二别会。今初，言「此亦顺理」者，非是不许彼之正义，正义即《唯识》意也，故云此亦顺理。彼疏有二：先难古释、后申正义。难古有三。一难云：谓境智互相如，约智证十如。何不境智互相如，约境证一如？二难云：加行后得非亲证，可说彼智有明昧。正体缘如不变影，何得说此有明昧？三难云：能证有分限，所证无分限。以限证无限，境智岂相如？下出正义云：应知亲证之言，但望当地加行后得故名为亲，不望后地说为亲证，故不相违也。于义可知。今当为古德先通此难。一者，我许有十如，则应如所难。我唯立一如，何因为此难？故应顺语答第一云：境智互相如，说智十遍证。境智互相如，约境惟一证。二、答第二云：汝证十如不变影，一如而说为十如。我证真如不变影，何妨一智十亲证？三、酬第三，有其二意：一随难通。以能随所证，不许有明昧。以所随能证，真如应是智。二者反难云：真如无分限，不许有明昧。真如体不异，十德何由成？是则前难未为切要。
疏「故唯识」下，第二别会释。于中四：一举《唯识》正义、二借文通义、三反难成立、四以喻显示。今初，《唯识》正答如，无异难《刊定》，傍此而斥本师。然《唯识疏》中释云「真如实无别，随其所证，所生能证胜德，假立十种。」释曰：既云所生能证胜德假立十种，早有智明昧义矣。疏「又云虽初地中」下，第二借《唯识》文通贤首义。然《唯识论》此一段文自明废立。应有问言：初地之内不达十如，应无发趣之果能达后后相及得果。若已通达，何不齐证真如十德？故今答云：达即齐达，证行未圆故行位有十，故有十种圆满真如，乃至如来十皆能了。如《辩中边论》广有分别「言能证者，由于行圆，后后地行别别渐圆。」岂非约智有昧明义？虽彼疏释本为废立，即以此义可通明昧，故得引之。以非证论中通真如无异之义，故今疏云「亦约能证有明昧意也」。
疏「若唯取所证」下，第三反难成立。此有二难：一初地未证难。如有十德，初唯证一，岂是证如？二不通本难难。谓本难云：如本无异，何有十证？今云：当地证于一德名亲证者，无异之难岂得免耶？
疏「如人观空」下，第四以喻显示。眼有小大、空无差别，是故生公依于此理立顿悟义，明唯佛悟证如穷故。十地圣贤皆为信境，未全证如，故云「夫称顿者，明理不可分。悟语极照。以顿明悟，义不容二。不二之悟符不分之理，理智兼释谓之顿悟。」即斯意也。虽逈异常谈，亦为系表之玄矣。
疏「自下第三许说分齐」，疏文分二：先显意总科、后「今初」下依文正释。于中二：初释说仪、后释说意。前中二：先举论释经；后「观十方佛」下，疏释。论自有二意：一以无慢对佛、不偏对机，佛请不说，便是自高；今承力说，安敢慢乎？二「亦可」下，意欲显通，却以无慢对机、不偏对佛。疏「欲令大众」下，释说意。疏文有四：一依经释。然疏示说正地该通二大，远公以示说为说大、正地为义大，乃成穿凿。二「若准论」下，引论释。三「以前说主」下，疏释论经中重增之言。四「如何得此踊悦」下，显喜意。于中四：一征以总释、二「义名所以」下释二大名、三「闻于二大」下结成踊悦、四「然二大体」下彰其体性。于中二：先总标、后「远公」下别显二师。远公云：「证道所表即是地法者，证道约人，契会地法本自有之。犹十二缘，以法就人三世流转，废人论法性相常定。」疏「贤首」下，此师文三：初正明二大、二「然其后解」下对前拣异、三「古德因此」下明可说不可说。于中二：前总、后别。前中言「下论自明」者，论意因分为可说、果分不可说，举论此文即夺古德。从「非无眉目」下，纵成古义，妙理无妨故。
疏「于中初就义大」下，第二别释。于中三：初标章、二别显、三融通。疏「义中有三」下，别显。言「可以标举令人知有」者，总显三意为义大，皆可标举，如前七偈即其事也。「不可指斥」者，文云「言说不能及」是也。疏「二约证处」等者，如鸟足所履之处以喻所证，而言此处非有非无即为可说，为迹之处不可显示名不可说。疏「三约本智」等，谓以空中鸟迹喻于证智，说有空中之迹即是可说，不可示其长短大小即不可说。疏「摄论云无分别智离五相」者，双证说不说义，即无性《摄论》第八〈增上慧品〉第九。论曰「此中无分别智，离五种相以为自性。一离无作意故、二离过有寻有伺地故、三离想受灭寂静故、四离色自性故、五离于真义异计度故。离此五相，应知是无分别智。」释论曰「依智自性说离五相，由遮诠门说智体相，以表诠门不可说故，遣分别门无分别智，其相可了。若异此智，应有分别。何有分别？谓后广说无作意等。若无作意是无分别智者，睡眠醉等无所作意应成无分别智。然不应许，由离功用应得无烦恼故。若二是者，第二静虑已上应成无分别智。若三是者，此智体相难可成立，以彼离心无有心法故。若四是者，应不成智，如四大所造故。若五是者，此智不成，是无分别性有分别故。」论颂云「诸菩萨自性，远离五种相。是无分别智，不异计于真。」释论云「前三句遮五。第四句正说自性。」已上引论。今疏中言睡眠醉等，略举五相之一。等字二义：一者等取余四，皆为证成第三约智耳。二者等于无想定及无想报，以五位无心，略举二故。第五灭定，第三相中自拣竟故。从「以直诠不到」下，即释论意，具如上引，上句即不可说，下句即可说义。又上三义且从别义配果海等，而实三义俱通果海理智等三，皆可标举不可指示。寄言遣言，约遮约表，思之。又上三义，明说不说更有二义：一约自体真法互相显现名为可说。如经云「智起佛境界」等，谓以如显智、以智显如，名为可说；不可以此性相别取，名不可说。二者情实相对。以情望实，情外有真，可以谈说。据真就情，真外无情，用何起说？疏「是出世间故不可说」者，以后得智必由证真，故是出世，如何可说？「观中行相言不至故」者，以修中观必称性修，性出名言，故不可说。故弥勒云：「种性麁相我已略说，诸余实义唯佛能知。」疏「又诸法自相皆不可说，诸法共相皆是可说」者，此依《因明论》，谓一切法上实义皆名自相，以诸法上自相共相各附己体不共他故。若分别心立一种类，能诠所诠通在诸法，如缕贯华名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心离此分别，皆名现量。如第十《唯识疏》说。然就说大中，约加行智傍出此义，以其加行观法广故。通意言观，故傍出也。疏「又果海离缘」下，上说不说通其六重，此下六重相望，则初后唯一、中间具二。
疏「此上不可说」下，第三融通。于中二：先正融通、二引证。今初。「以真理普遍故」者，真理不可说，普遍于事，是故可说。言「以缘修无性故」者，缘修即可说；无性故便同真理，不可说也。疏「是故」下，引证。先引当经，即末偈「我今说少分」。疏「涅盘亦云」下，二引他经，即《涅盘》北本二十一〈高贵德王菩萨品〉说十功德中，第一智慧功德因，辩修行大般涅盘闻所未闻。瑠璃光菩萨从东方不动世界满月佛所而来问佛，便明至不至义。世尊以生不生等释成至不至义，略有六句：四句是复，一不生生不可说、二生生不可说、三生不生不可说、四不生不生不可说；二句单云，五生亦不可说、六不生亦不可说。今略释之：第一句未生之法名为不生，有可生性，名之为生。既不生，为他所生，故不可作不生说也。第二句谓生相能生可生之法，名为生生。今生相不能自生，既不自生，何故生他？故不可作生生说。第三句谓生相能生未生之法，名生不生。今由不生无漏，故不可作生不生说。第四句谓未生时无有生事，名不生不生。如虚空未生之时无有生事，不能令生有漏之法。既未生时无有生事，若有缘会则能生耶，故不可作不生不生说也。五生相是生，不能自生，故不可说。六未生是不生，缘会便生，故不可说。言「有因缘故亦不得说」者，经云「有十因缘则可得说」。远公二释：一以十二缘生，前十共为生支之因。二者即《地持》等十因，谓一随说因、二观待因、三牵引因、四摄受因、五生起因、六引发因、七定异因、八同事因、九相违因、十不相违因。释曰：后义为善，广如《唯识》等。然彼经中广解不生等相，今但略引证说默之旨，故不广具。
第二正申偈中，疏「今初正显地智微妙之相」下，疏文有三：初定所显之法；二「于中论经」下，略会论经；三「言微妙者」下，牒文解释。今初，以远公意明初三偈半显佛法微妙，后有三偈举彼佛法显地出言。故今拣之，明初三偈半亦是显于地智微妙，非说佛果。于中三：初总标是地智、二引证、三结弹。
疏「故论云」下，二引证也。文中五：一问；二「依智地故」，论答；三「依者据也」，疏释；四「云何知」下，论重征；五「上来」下，论自释。然论但云「上来所说皆依智地，后复所说亦依智地，第六偈言智起佛境界故。」释曰：论无本分、请分等言，今疏义加耳。此论引三节文，谓一上来、二者后说、三即今偈。本分即前标举，地体相是请分，谓解脱月大众如来皆请说十地。解脱月请，经云「何故说地名，而不为解释诸地妙义趣？是众皆欲闻。」大众请，经云「辩才分别义，说此最胜地。」如来请，经云「诸地广智胜妙行，以佛威神分别说。」如是等文，皆是十地之智地耳，非佛果也。疏「后说分」等者，即论「后复所说，意云酬请。」既说十地法门，明知许说分齐，亦说十地之深义耳。疏「即今此中」等者，此经第六偈，即论经第四，指语全同。意云：智从佛境界起，所起之智即是十地。故下释云；智者是地智，起者以何观？以何同行，能起此智？此下释佛境界言。次前论云「此偈示现思慧及报生识智，是则可说此智非彼境界，以不同故，偈言智起佛境界故。」意云：此智地唯佛穷尽，故辩所知亦只智地。又境界即如，如为佛境。今此智地由于加行观佛境起，明皆说十地智耳。不尔，岂有请说皆明十地，今乃示果之分齐耶？
疏「明知此显」下，第三结弹昔义。疏「此即双指」下，疏释。论言「圣道是体难知故微」者，圣之一字即今经如来大仙，即圣人之道名为圣道。以人取法意在于道，道即地智，故云是体。言「难知故微」者，难知是微所以，亦是微相。该于说证，故下开二义。言「故净名云」者，即〈菩萨品〉弥勒章中文也。疏「云何难知」下，开章别释。「口欲辩而辞丧」者，言语道断故。「心将缘而虑息」者，心行处灭故。前来频释。问：既云说时，云何难知？答：有心不能说故。故《净名》云「其说法者无说无示」，则言而无言矣。疏「上大仙道是所证说」者，牒经第一句为其地体，即论经圣道二字上直就法体以论微妙。今以人显法，以是佛因，何不微妙？疏「初句即说时难知」者，次第释上二章也。非念离念，语则非念似南宗义，无念离念似北宗义。释乃非念同北宗，修得非念故；离念同南宗，本性离故。若二宗相成，由本无念要须离念。方知今此云：何以非念者，由本离念故；言自体无念者，以无缘故。然体无念复有二意：一性净无念，以心体离念故。今非此义，以此通一切凡小故。二契理无缘都无所得，名为无念，即今所用。若依此义，亦异偏就南宗，故南北圆融方成离念。「由上二」下，结即非念离念二义。疏「求欲证见难证得故」者，以论经但云「难得」，今经云「求见不可得」，得之与见俱约证说，故云求欲证见难可得故。次「以无见无得」下，双证二经。言无见者，上经精进慧菩萨云：「有见则为垢，此则未为见。远离于诸见，如是乃见佛。」又善慧菩萨云：「无见说为见，无生说众生。若见若众生，了知无体性。」又功德慧菩萨云：「无见即是见，能见一切法。于法若有见，此则无所见。」无得者，智慧菩萨云：「有诤说生死，无诤说涅盘。生死及涅盘，二俱不可得。」真实慧菩萨云：「佛法不可觉，了此名觉法。诸佛如是修，一法不可得。」又云「一切法无住，定处不可得。诸佛住于此，究竟不动摇。」般若宗中，无智亦无得，以无所得故菩萨心无罣碍，诸佛则得菩提。《净名》天女云：「若有得有证，于佛法中为增上慢。」故无见无得方能证得。得与无得俱绝名言，非离有得而证无得，方为真无得也。亡言亡言。
疏「下四句别」等者，以总明难得。其相犹隐，故别显之。然疏文有四：初总标、二列名、三释经、四料拣。疏「第一观行」下，第二列名。依论次，下释顺经，论经云「难得无垢浊，智者所行处，自性常寂灭，不灭亦不生。」故为此次。疏「初句」下，第三释经。初句释第四功德微，即无生亦无灭句。无生者用而常寂，不灭者寂而常用，故云不一往灭。一往灭者，即同二乘。上来释经，即无住涅盘。「寂用无碍功德」者，结成论名。疏「次句清净」下，释第三清净微。上功德微即是自在我义，此微既约性净即是常义，悟实本净无染可除。先染后净，即是无常。疏「言离垢者」下，释第一观行微，即是净义。先顺释。论云「智中无无明故。」「不同世间」下，反释，故论云「有无明杂智，是名为浊。」以论经云「无垢浊故」，世间八禅是不动业，必杂无明。疏「聪慧人」下，释第二依止微，即显乐德。言「依止」者，为行依故。先释能行之人。此聪慧人，即论经「智者」二字。疏「彼人之智」下，二释彼智所行处。于中三：先总释、二征以别显、三正释行相。疏「何智能行」下，征以别显。然有二对：一总别、二权实，今疏合明。然论云「智者所行处者，自证知故。自证知者，依彼生故。于中智者见实谛义故，复增上善解法故。增上善寂灭故，复有世间智，随闻明了知故。」释曰：今疏意明此中论有总别，先总、后「于中」下别。总中二句皆是实智，别中有实有权故合之。就总就实，唯一实智。然总别就文，权实约义。疏「云何行处」，即第三正释行处。二智可见故，唯约证智。能行即是论中总意。初云「此之地智是彼证智自证知故」者，即论云「智者所行处者，自证知故。」次云「依彼地智说证智生」者，即释论第二句云「自证知者，依彼生故。」是则地智约本有之证智。约人就法，亦由远公上云三证智、四所表地法。思之。
疏「上四微中」下，第四料拣。于中二：先依论从胜以配；后「上依增胜」下，疏意明通。通相云何？如功德异小，无住功德凡外岂有？观行异凡，小乘外道皆有无明，明彼亦无依止清净，拣异外道凡小宁有？以并非聪慧双证二空，定契性净为恒寂然，故知论主从胜略配耳。疏「此征体相也」者，疏释论。体相有三：一者标相，如见烟知火、见鹤知池等；二者形相，如长短方圆等；三者体相，如火热相等。今拣前二，故云体相。体相复二：一者事体，如向所引；二者理体，如空寂等。今是理体，约不同相。虽义兼于事，皆事理相即，为深义之体也。疏「智体空寂名为同相」等者，其犹世间色等空寂名为同相，色相差别为不同相。不同，犹于自性也。疏「总中此是谁相」下，释总句，有二：先释经、后释论。经中两重假征，以经配答，可知。但体性有同有异，异者相据于外、性主于内。体者性相之通称，则宽狭不同。今此所明即性为体，故经云「自性」，论经云「自体」。疏「何以言同」下，第二释论同相之言，先出体、后释名。「此即性净涅盘」者，出体也。则下言不同，是方便净涅盘。同相有二：一对因彰果，本隐今显。二对用彰体，涅盘体净故。不拣修生修显，功德彰体，齐称性净。若依初义，无始法性名之为体。昔为妄覆，今障息德显，故名为净。若依后义，则涅盘法体名之为性，涅盘体净名为性净。下方便净亦有二义，次下当辩。疏「上同诸佛」下，后释名也。以体释名，由体同故。略举三同，显横竪皆同。上下即竪，「横同诸法」，标也。「诸法如故」下，展转释成。文中自有五重征释。一云：云何知皆同诸法？释云：诸法皆如，故智体即如，故云同也。二征云：经云性空，何干于如？故释云：如即空故。三又征云：何以得知如即是空？故释云：一切皆以空为自性，故自性即是空如。四又征云：岂不言总意别？别在于智，何言诸法？故释云：色性智性本无二故。即《起信》文，故以法取性，性随法别，是则智空，非说余空。若以法就性，性无不同。五征云：纵言性同，何以得知是涅盘性？故引《涅盘经》证一切诸法中皆有安乐性。安乐性者，即涅盘性故。即《涅盘》第三四，十二问中一问也。疏「下句别者」下，释此一句。疏文有六：初会论经。二「释云」下，引论标释。三「三种空者即地前」下，引他论证成。四「今云有者」下，引论别释。五「今阙有」下，会通经文。六「三种空义」下，结广有在。初二可知。三中即《宝性论》第四云「若散乱心失空众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义。以失变坏物修行者，名为空解脱门。此明何义？初发心菩萨起如是心：实有法可灭，后时得涅盘。如是菩萨失空如来藏修行。又有人以空为有物，我应得空，又生如是心：离色等法别更有空，我应修行。彼人不知空。」今疏，二当第三、三当第二，为顺论中三种谤故。又取意引，对文可知。然《般若经》中四句，正遣此三空疑。一疑空灭色故，以色即是空遣之。二疑空异色故，以色不异空空不异色遣之。三疑空是物，今明空即是色，故非别有空也。疏今云有者，即初离谤摄者。四引论别释也。然论先列三病，即返问辩非；后列三名治之，即顺问彰是。今初。论云「自体空者，可如是取，如兔角耶？不也。可如是取，异此空智更有异空耶？不也。可如是取、有彼此自体、彼此转灭耶？不也。」后顺问彰是云「云何取此自体空有不二不尽？如是取此句，显离三种空摄：一离谤摄、二离异摄、三离尽灭摄。」释曰：上论先举所拣，以经对治。今疏乃分其能治所治，兼经五字。一一对释，于义易了。如云今云有者，牒经言；即初离谤摄者，即举论立名。言不谓断灭下，明离前过。如兔角者，即前可如是取如兔角耶？其不谓两字，即前不也二字。断灭两字，即取三空乱意中第一乱意会同论文。下之二摄，例此可知。但观上所引论文，自分主客，二即疑空异色、三即疑空是物谓空为有。三中言「此明非灭有体之智以成有体之空」者，此有两释，今是第一释，由论云「彼此自体故，以空为此、智为彼，既离尽灭，故非灭有体之智」等。疏「亦非空有物可转灭」者，即第二释。前释双就智空上论尽灭，今就空上论尽灭，正顺上第三，谓空为有谤，不要约智论有也。疏「离此三空」下，结成正义。然正义尚难，初二是有、后义非有，自互相违，何成正义？故说正义，智相是有、智性说空。今此智空，由有三德，离上三谤：一相作义故离初谤摄。谓若无智则无有空，若无真空智不成立，故若诸法不空即无道无果。《中论》云「以有空义故，一切法得成。」故论经云「有能离谤摄」。既空能成有，岂待灭智方成空耶？二不相碍义，是故不异。异即有碍于空，定性有故；空碍于有，定性无故。既不相碍，故非色外别更有空，故离异摄。三相违义。以体非有故无可尽，安谓空为有耶？故初则废他成己故有空，后则废己成他故非有空。由初有故不无，由后无故非有，非有非无是中道义，故此空有岂得异耶？由空义故与智非一，由前二义与智非异，非一非异是中道故，故此真空是智之体。体相无二为智之相，是同相也。同相即是空如来藏，空如来藏即性净涅盘，其揆一耳。
疏「今阙有字」下，第五会通经文。此句征也。「此有二意」下，释初意，以不尽字摄有字。前明不尽是无，故无可尽，则离谓空为有过；今明有体故不尽，则离断灭过。「二者」下，第二意，即以无尽二字摄有字，以是有无不二，故离断灭。于中，先出论文、次「意云」下释论、后「今经亦无定字」下会释今经。言「离前二空」者，一谓有无不二，故离于异摄。二即异故，义如前说。二者有无既其不二，岂灭有明无？故离断灭。虽有二意，后意最亲。疏「二有六句明不同相，即方便净涅盘」者，疏文有三：第一总彰大意、第二随文解释、第三总结会通。初中有三：初出体、二释名、三解妨。今初，即方便净涅盘。对前性净，方便有二：一对因彰果，从因方便而修得故。二对体起用，作用差别故名方便。方便即寂，故称涅盘。疏「断惑平等」下，第二释此不同，对于前同。前同有三，今亦有三，而少开合。一对下不同众生，言断惑平等者，断惑故异凡夫，平等故异小乘。小乘不断法执，故非平等。又谓有惑可断，不解无断而断：今皆反此，故云平等。二「而能断故，不同外境但是所证」，即对前横同诸法。然诸法中含其有无，故开为二。今对有境质碍之境不能断惑，但是所证故。三「有异相故不同空」者，即前诸法中含此无法。又加此空者，前约性净同空义多，今方便净同空义少，故云不同于空。不云不同诸佛者，此多同佛故。疏「涅盘是果」下，三通妨难。而文有二妨：一以果违因妨。先问、后「约分证」下答。答有三义，文并可知。疏「今明地智」下，第二所证违智妨，亦先问、后「若分相」下答，大意可知。然约相融，凡是一法即摄一切。若以涅盘为门，涅盘门中摄一切法。若以菩提为门，菩提摄一切法。若法身为门，法身摄一切法。今约地智，地智门中摄一切法。智相即同菩提，智性即同涅盘。今取即相之性，故同与不同皆名涅盘。言「二而不二」者，性与相殊而复相即故。「难说甚深」者，欲言菩提即同涅盘，欲言涅盘即说为智。互融双绝，难以一事当之，故理圆言偏、理与言绝，为难说耳。
疏「文中解脱是总」下，随文解释。先解总句。言「异前」者，异前同相也。疏「宝性论」下，引论成立。此论前有偈云「佛身不舍离，清净真妙法，如虚空日月，智离染不二。」论云「此偈明何义？向说转身实体清净。又清净者，略有二种。何等为二？一者自性清净、二者离垢清净。自性清净者，谓性解脱，无所舍离，以彼自性清净心体不舍一切客尘烦恼，以彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净，以自性清净心远离诸烦恼垢更无染故。又依彼果离垢清净故(云云)。」若《无上依经》第一亦明四德，各有二义。净有二者：一自性清净是其通相、二无垢清净是其别相。我有二者：一远离外道邪执我、二离二乘无我。乐有二种：一断苦集、二断意生身诸阴灭。常有二种、一离无常断见、二离涅盘是常见故。上皆取意引经耳，广如《涅盘》章疏。
「别中以别显总」下，释别句。于中有二：先释于诸趣言、「二云何」下释余五句。「五句即显五种解脱之相」者，标也。下唯列三，后三合故。若具，应云：三明般若是观行相、四明法身是转依相、五明解脱是无碍相。今以后三合为涅盘，前之二义亦三德开出，般若约决理边即名观智，约契合边即名观行，无间道断即断惑相，解脱道证即无碍相，故虽五句，但是三德。
疏「言平等者」，即牒经解释也。此即第一，「等二际是观智相」者，即经「涅盘平等住」。「谓世间涅盘」下，皆论文。从「以世间之性」下，疏释平等之义。然论云「平等摄取」，约人说平等。非如声闻不得平等，得与不得并约于人。而疏以性释者，由二乘不了性等，故背生死向涅盘；菩萨了性本平等，生死即涅盘，故不舍生死而取涅盘。不离不在，纳法在心，故云平等摄取。疏「中观云」下，引证释成。即〈涅盘品〉偈云「涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是之二际，无毫厘差别。」今但义引三句，意已具矣。若更广说，应有四句：一全涅盘故无毫厘差。以世间实性说为涅盘，涅盘之相说为世间。以性收相，无相非性，故唯涅盘，亦无有差。二全世间故无毫厘差。以相收性，无性非相故。三全世间之涅盘，与全涅盘之世间，无毫厘差。以虽互收，不坏二相故。四全世间之涅盘非涅盘也，全涅盘之世间非世间也，非世间与非涅盘无毫厘差，以性相互夺，异不可得故。义句虽四，法唯一事，所谓无事，故非四也。是故顺情而取，四句俱非；顺法而言，四句俱是也。此般若智，于外能照诸法皆空，内照之体廓然即空，空四绝故。四绝中间，即空之神照朗无相之虚宗，是般若法也。此即非中之中也。由不碍事之理故，全涅盘入生死、全生死入涅盘。由不碍理之事故，差别宛然也。由二俱无碍故，入不入俱成也。由二无碍又不二故，入即不入、不入即入，如是方为究竟平等。
疏「二断惑相」下，释此一句疏文有三：第一总明大意、第二开章别释、第三结示圆融。今初，谓三时相因，俱无定性，故三时无断。由无定性，方能断惑，故云方说断耳。「故云非初」下，指经文。然《杂集》第七亦云「从何而说烦恼断耶？不从过去，已灭无故。不从未来，以未生故。不从现在，道不俱故。」此即三时无断义也。《中观论》广说，即以三时门明无断义。无断即是性空义，以有性空义故一切法得成，故成断义。下当广明。
疏「释此有二义」下，开章广释。于中相翻，疏文有四：一定断处以开三关；二「此三惑智」下，依关立过；三「若尔」下，假问征起；四「若依唯识」下，正彰断义。二中，「谓智先起」有四过者，一本因断惑得无漏智，今智先起则不断惑，自成无漏。二智既先起，惑犹在故，不能断惑。烦恼二过者，一智已先起，烦恼犹在，故后灭时是自灭耳。二惑在不碍智起，故不障圣道。惑智各二，故有其四。疏「智后同时各具四过」者，并出二关。言智后者，即前为惑先，灭智后生耶？言四过者，初明二惑：一惑自先灭过，由智未生而惑灭故；二不障圣道过，惑先已灭不碍智故。此惑二过。智二过者，一智有自成无漏过，惑已先灭，智不断惑故。二不能灭惑过，惑已先灭，无可灭故。言同时者，即惑智同时，亦有四过。智二过者，既与惑俱，惑不干智，故自成无漏，亦不断惑。惑二过者，既与智俱，故不障圣道。与智俱时，惑犹在故，后若断时亦自灭耳。疏「如灯不破暗」下，约喻以明，通经及论。「又涅盘」下，引经法说成上法喻，并如下明。
疏「若唯识」下，第四正显断义。于中三：一正显唯识、二明顺违、三显当宗。初中，言「二真见道」者，彼疏不释。有云：谓真见道及相见道。此释非理，言二真故，断惑正在真见道故。有云：人法二空。此亦难依，二空所证今说能断故。有云：无间解脱为二。此二应非断惑，正在无间道故。若尔，何者指南？应是大小乘为二故。次前论云「二乘见道现在前时，唯断一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具断二种，名得圣性。」二种即二障，所断广狭小异，大小俱是真见道断故。然彼论意为异萨婆多宗。彼宗所立见道之前断异生性，无间道起与惑得俱说言断耳。故为伏难云：若异生性见道前舍，无漏果起，无有凡圣俱成就失。今既依于见断种立，即无间道有惑种俱。异生未断，如何凡圣无俱成失？故《唯识论》云「见道起时彼种不成，犹如明生不与暗并，故凡圣二性无俱成失。若无间道与惑得俱，却有凡圣俱成之失。」《杂集》第七亦明此义。
疏「此但举法相」下，第二辩违顺。先纵成、后「若望」下辩有违。先破秤喻、后破明暗。明暗同喻极似于法，理则无违，故先印许。后「到与不到」下，但就无性理破，三论广说。《中论．三相品》中，小乘被破，大生小生二互相生。彼便救云：本生生时能生生故。引喻云：如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。论主破云：灯中自无暗住处，亦无暗破暗乃名照，无暗则无照。意云：明中无暗、暗中无明，明既无暗，为何所破，彼便救云：具足之灯无暗可破，初生之灯明体未全，则有暗破。故复破云：云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。意云：初生名半生半未生。未生之半，此半无明，亦不能破；已生之半；此半无暗；亦无所破。彼便救云：何用及暗，但使能破。故复破云：灯若不及暗，而能破暗者，灯在于此间，应破一切暗。又反并云：若灯能自照，亦能照于彼；暗亦能自暗，亦能暗于彼。释曰：今暗不能暗于彼，明知是灯不能破暗。由依此义，故上疏云「虽则相倾」，意云：而明暗理别，明能破暗、暗不破明故。《涅盘》第二十九亦同于此，以灯不破暗，喻上毗钵舍那不破烦恼。
疏「若此宗」下，第三辩此宗大意，如前总中及下相续中。文略有四：一总标；二「上明非先后」下，显正义；三「由能断无性」下，双明能所即空而断；四「若定有」下，以邪显正。
疏「言相续」下，释第二章。疏文分四：一总彰体相、二辩三时不同、三依论正释、四结弹古义。今初，但就一智，自有二种三时。疏「就此三时」下，二辩三时不同。二种三时，前三时长，如下《大品》之文。发心为初，修行为中，将成佛为后。后三时为短，谓唯无间道。然无间之言通于诸位，今且取见道为初，金刚为后，各有三时。
疏「论云此智尽漏」下，第三依论正释文。中分三：初顺释无断义、次明不断断义、后结成正义。今初，先引论、后「此上」下疏释。
疏「若尔三时无断」下，二明不断断义。于中二：先举论文、后「此举喻释成」下疏解经论。此中亦有古义，至下结弹中明，今但直就性相无碍以解正义。于中二：一释论、二引证。今初，言「经文正显证智」者，此中义大是不可说故，唯显甚深。论主若不性相双明，岂知是断惑义？疏「故大品云」下，第二引证证成。论主如灯焰义，然《大品经》具云「须菩提白佛言：『世尊！菩萨为用初心得菩提？为用后心得菩提？初心不在后心，后心不在初心。心法不俱，云何善根增益能得菩提？』佛反问言：『譬如然灯，为用初焰燋炷？为用后焰燋炷？』须菩提白佛言：『世尊！非初焰燋炷，亦非离初焰。后焰亦尔。』佛问须菩提：『炷为燋不？』须菩提白佛言：『实燋。』佛合喻云：『菩萨不用初心得菩提，亦不离初心。后心亦尔。从初发意行般若，具十地，得菩提。』」经已分明。况论释云「佛以甚深因缘法答。所谓不但初心得，亦不离初心得。所以者何？若但初心得不以后心者，菩萨初发心便应是佛。若无初心，云何有第二心第三心？以初心为根本因缘。亦不但后心亦不离后心者，是后心亦不离初心，若无初心则无后心。初心集种种无量功德，后心即具足，故能断烦恼习，得无上菩提。合喻准法，此中灯喻菩萨道，炷喻无明等烦恼焰。如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧燋，喻无明等烦恼燋。亦非初心智焰，亦非后心智焰，而无明等燋，成无上道。」彼既云非初不离初等，则非唯但取相续之义故，故论云甚深因缘。又彼经中法喻影略，法说得菩提，喻说断烦恼，二义相成，同故引证。疏「涅盘二十九」等者，然《涅盘》云「念念灭者即是空义。」由念念灭是无性故，不同小乘。何以得知？彼经初师子吼问云：「众生五阴空无所有，谁有受教修集道者？」佛便以此经答云：「虽念念灭，而有修道。」明知念念灭即是空故，义符今论性相双明。
疏「上诸经论皆显性相无碍无断之断」下，三结成正义。于中，此上疏文结前。「又今经论」下，重结正义。谓非唯无碍而又相成。前则事不碍理、理不碍事，性相双存，今则依理成事、事能显理，亦含双夺。疏「因缘故无性」等者，即《中论》云「若法从缘生，是则无自性。若无自性者，云何有是法？」即缘生故空义也。次云「无性故因缘」者，即《中论》云「以有空义故，一切法得成。」即无性故有义也。
疏「若云初念则能断后念方究竟」下，第四结弹古义，即远公解。前解经云：治必阶渐，非定始终，故云非初亦非中后。正论其果，断在穷终，不得说言非初中后。今乃据果反谈昔因。因时不顿，是故说言非初中后。下释论言「非初智断亦非中后」，云非初智独断，中后亦然，通取三时方能尽结。次释论「若尔云何断」。如灯焰非初中后，前中后取。不异毗昙一念有烧，始终方尽，治结同然。若依《成实》，一念不烧，相续方然，治结亦尔。若依大乘，慧心明胜一念能断，但相续始终方尽究竟，故经说言「念念具足一切助道」。于一念中尚能具足一切道品，何有不能断除烦恼？但相续始终方尽究竟，是故今说前中后取。如义正知，名之为取。释曰：此公虽明大乘慧胜，要明具足三时，始终方断。故疏不依，但依前为正义，约性相无碍释云：今依其义开为两关难，令同彼毗昙、成实。谓应问言：为初念即断，后念方究竟耶？为初念不断，积至后念方能断耶？依初则同毗昙，依后则同成实。一念具足道品，何所证耶？又但成于断惑之义，不知断而不断，不断烦恼入涅盘义，故结弹云「莫失宗旨」。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第五十六
