大方广佛华严经随疏演义钞卷第二十一
唐清凉山大华严寺沙门澄观述
自下第二八部众。
疏「然则世之忧喜生乎利害」下，上显释经文，此下密取经意。举世忧喜，况出世乐。即《周易．系辞》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云「刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言。」注云「变而通之以尽利也。」《易》云「吉凶以情迁。」注云「吉凶无定，唯人所动。情顺乘理以之吉，情逆违道以蹈凶，故曰吉凶以情迁也。」《易》云「是故爱恶相攻而吉凶生焉。」即今疏云「吉凶存乎爱恶」，则爱恶是吉凶之因也。《易》云「远近相取而悔悋生，情伪相感而利害生。」即今疏云「忧喜存乎利害，利害存乎情伪」，是则情伪为利害因。故注云「情以感物则得利，伪以感物则致害，则有忧喜。」故利害是忧喜之因。故上《易》云「远近相取而悔悋生。」意云：相取相资也。顺之则喜，逆之则忧。顺则利也，逆则害也。又次《易》云「凡易之情，近而不相得则凶。或害之，悔且吝。」今为顺逆之次第，不顺疏次，但晓《易》文疏文自了。「爱恶尽」下，彰灭吉凶忧喜所以。《易》虽无文，乃《易》本意。即知无忧无喜方为大喜，无苦无乐为真乐耳。
疏「慈云普阴材与不材皆凉」等者，上句依《庄子》，下句依《法华》。材者，可为栋梁成器之木也。不材，无所堪也。庄子行于山中，见木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也。问其故。曰：「无所可用。」庄子曰：「此木以不材，得终其天年。」庄子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：「其一能鸣、其一不能鸣。请奚杀？」主人曰：「杀不能鸣者。」明日弟子问庄子曰：「昨日山中之木，以不材得终其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生将何处焉？」庄子笑对曰：「将处夫材与不材之间。」然材不材之言虽在《庄子》，意亦《法华》第三云「我观一切普皆平等，无有彼此爱憎之心。我无贪着亦无限碍，恒为一切平等说法。」乃至云「贵贱上下持戒毁戒、威仪具足及不具足、正见邪见利根钝根，等雨法雨而无懈倦。」即材与不材皆凉也。言「三草」者，小草、中草、上草。「二木」者，小树、大树。以人天乘为小草，经云「或处人天转轮圣王、释梵诸王，是小药草。」二乘为中草，经云「知无漏法，能得涅盘，起六神通及得三明，独处山林常行禅定得缘觉证，是中药草。」菩萨为上草，经云「求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。」此通说大乘，为上以大乘登地已上慈阴义广。复加二树，七地已前为小树。经云「又诸佛子专心佛道常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。」八地已上为大树，经云「安住神通转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。」而言「咸发」者，经云「佛平等说如一味雨，随众生性所受不同，如彼草木所禀各异」等。
疏「足履影覆至若在下苦七日之中身心安乐」者，《涅盘》二十六说「如有怖鸽，至身子影中犹自战惧，至佛影中坦然安乐。世尊履地去地四指，然当足下虫皆得生天。于如来所种少善根，如食金刚必至涅盘。」
疏「又总取偈意」等者，上别配三句竟，今总取三句释因果。次第成言，乃有五对因果：一取初句上四字为因、第三句初二字是果，由佛身净令众生解脱故。二以第三句初解脱字为因、第二句为果，此是如来作用解脱，令众生得乐故。上为一对。三「世无尽乐」下，以第二句为因、第三句初解脱字为果，以世乐为因、出世解脱乐为果故。四以第三句初解脱字为因、第一句初四字为果，佛证离障解脱，方能起于大用而现身故。上即第二对。五「又佛身清净」下，唯就初句自分因果上四字为因、下三字为果，由佛身清净，令物乐见无有厌足。六又以初句下三字为因、上四字为果，由物乐见，自感净身。又众生若乐见则净身有果，若不乐见则净身无有果，即以利他为果故。上即第三对。七「众生乐见」下，以初句下三字为因、第二句为果，由乐见佛，天上人间常受安乐。八以第二句为因、初句下三字为果，乐见若得乐，乐见即有果；乐见若无乐，乐见便无果。上即第四对。九「无尽安乐」下，以第二句全为因、以初句上四字为果，由得无尽世乐故，终得清净之身。此举世尊因中修行之果，劝物亦然。十「能现净业是无尽果」者，即以第二句中下三字为因、第一句上四字为果，谓无尽乐即涅盘乐，安住涅盘能建大事，方便现净身，是故净身是无尽乐果。故上释云「终获涅盘为无尽乐」，则无尽乐言有其二种：一则出世，如上所明；二连取一句，即世无尽乐。如纯陀施佛，果报无尽，应不成佛，故约世乐说无尽耳。结云「如是展转」者，递互相成也。
疏「欲为苦本」者，《法华》云「诸苦所因，贪欲为本。」
疏「次句明等电光」者，下经云「通明无畏以为电光」，谓十通十明十无畏等皆称电光，故云方便。
疏「圆音之雷可以思准」者，谓雷震百里，今周法界。「二发生」，云何为发？耽着禅味，起大功用，是「蛰虫发动」。云何为生？令诸众生善根萌芽，未生令生。
疏「自然朝宗」者，谓百川趣海，如万国归朝。《礼》云「春见曰朝，夏见曰宗。」
疏「诸龙皆有四种热恼」者，经论不同。然《谤佛经》说：如阿那婆达多龙王，三种过患皆悉远离，一者热沙不堕其头、二者不以蛇身行欲、三者无有迦褛罗鸟之畏。彼喻发菩提心，离三界恶，然会之亦同。疏云「无鳞甲细虫而有风吹」者，由有细虫故?热沙。此二则同共风吹宝衣露身，即现复本身之耻，所以互有开合。
疏「第四夜叉王」下，前之十段长行偈颂委释，第十一段去即摘难释。此下多不释偈，偈有难者，悬引释于长行之中，讲者自对会之。
疏「住正道者则不分别是邪是正」者，即《净名．入不二法门品》中珠顶王菩萨之言。
疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德经也。
疏「闻深不怖」等者，即大分深义所谓空也。闻说于空，谓同断灭，故令人怖。故《大品》云「既非先有，亦非后无，自性常空，勿生惊怖。」「闻浅不疑」者，浅谓涉事方便多门，则令疑惑。今知随宜，何所疑耶？「闻非深非浅」，疑无所据，使身心茫然。今知非深为妙有、非浅为真空，离身心相方为勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三观，初空、次假、后中道。三句齐闻，一念皆会。
疏「七城有三义」，疏文有二意：先解长行城义、后「有斯」已下会颂文。前中有三：初立城三义、二「今言法城」下出城之体、三从「各有三义」下别释教理行果皆有防外敌等三。而四法为三，以理行合释，非理不显行、非行不显理，故初若了心城之性空则众惑不入，是防外敌义。性空是理，谓自性净心不与妄合，即理防外敌。了空即行，众惑不入，即行为城，名防外敌也。
疏「见恒沙性德则万行爰增」，即是第二养人众义。恒沙性德是不空藏，是理所养。见即行体。万行爰增，即行养人众义，以知法性本寂，有定慧等。
疏「道无不通则自他引摄」者，第三开门引摄义。道无不通，言含二意：一理即是道，无不通故，即开门引摄。二行契于道，则无所不通，故能引摄二利之行。
疏「便能」下，第二约果城说三义。果由理行成，故云便能。即契果位三德，为涅盘城之三义矣。
疏「方显教城」下，第三由上三城皆因能诠故方显教功。三义可思。
疏「有斯多义」下，二会释偈文。「重重四门」者，且第一重即是四句，谓一有门、二空门、三亦空亦有门、四非空非有门。天台以斯历于四教，则有四个四门，略如前玄谈中辩。今且于一重四句中更有四重四门，然执着成见取成四谤。得意为门，今取门义。言四重者，一即单四句，如向所说；二复四句，谓一有有有无、二无有无无、三亦有有有无亦无有无无、四非有有有无非无有无无。而言复者，四句之中皆说有无故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，谓一有有、二有无、三有亦有亦无、四有非有非无。第二无句中四者，一无有、二无无、三无亦有亦无、四无非有非无。第三亦有亦无具四者，一亦有亦无有、二亦有亦无无、三亦有亦无有亦有亦无无、四亦非有非无有亦非无非无无。第四非有非无具四者，一非有非无有、二非有非无无、三亦非有非无有亦非有非无无、四非非有非无有非非有非无无。上四四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言、二复四句外一绝言、三具足四句外一绝言，有三绝言。若为见释，上诸四见一一皆有八十八使相应，是见即外道见故。若约佛法历四教，四门各生四见。又一种四句各一绝言，如是一一亦各有八十八使、六十二见、百八等惑。若破诸见，一一见破一一成门，故云重重四门。又重重者，如一有无门具诸四句，则历常无常、我与无我等亦有多四句，谓一有无常、二无无常、三亦有亦无无常、四非有非无无常等。又历万行，谓若布施等，如云一有布施、二无布施、三亦有亦无布施、四非有非无布施等。
疏「复有一行是如来行」，即《涅盘》第十一，至下当引。
疏「如尸毗救鸽」等，即《智论》第五及《报恩经》等，皆本师本行，如常所知。
自下第三诸神。疏「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍于法喻，余皆是法。法喻相对，略有三入：一以初句佛智为能入、第三句众生心行为所入。入者了达义，故八十经云「佛智广大同虚空，普遍一切众生心，悉了世间诸妄想，不起种种异分别。」此即智了物心。而云如空入色者，〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处」故。二言「光照身器如日合空」者，即以第二句光明为能入、第四句为所入。一切世间，即众生世间及器世间，故云光照身器，即取上空喻为所入、取光明上法喻皆为能入。光通二种，身光照事、智光双照事理。三「身遍器中如像在镜」者，即唯取第四句，自有能所，则无不入言通三种入：一光入、二智入，如上已说；三身入，但言无不入，不拣身故。而言如像在镜者，将上如空普遍喻此亦齐，今傍出一喻以喻身入。质来对镜，镜中见像，像是执像。机感对刹，刹中见佛，佛是心佛。从「世间主力」下，上是佛德，今摄归就神，故云「能摄此身」。从「此身之性等世间故」者，彰入所以。智身色身皆等世间。论云「智性色性皆相即故」。「皆入观机」，彰入之意并释普字，结归长行。「所入之处」下，结归神名。以难见故，所以偏结。疏「随缘非有之法身」等，至第五经当释。
疏「十有觉德行」者，即《毛诗》，注云「觉，大也」。
疏「石室留影毒龙革心」者，革，变也。即《观佛三昧海经》，彼事极长，今当略意。即第七经，佛告阿难云：「如来到那干诃罗国古仙所，止檐匐华林，有毒龙池，青莲华泉北，罗刹石穴阿那斯山南。尔时彼穴有五罗刹，化作龙女与毒龙通，龙复降雹、罗刹乱行，饥馑疾疫已历四年。时王惊惧，祷祀神只，于事无益。」下取意引。有一梵志赞佛功德，彼王焚香遥请如来。如来受那干诃罗王弗巴浮提请，广现神变。罗刹毒龙既受化已，尔时龙王长跪合掌劝请世尊：「唯愿如来常住此间。佛若不在我发恶心，无由得成无上菩提。」世尊不离龙窟，复受王请入城教化。游行往昔行菩萨道处，诸龙皆从。闻佛欲还，复啼哭雨泪白佛言：「世尊！请佛常住。云何舍我？我不见佛，当作恶事坠堕恶道。」尔时世尊安慰龙王：「我受汝请，坐汝窟中千五百岁。」释迦文佛踊身入石，犹如明镜，人见面像。诸龙皆见佛在石内，影现于外。尔时诸龙合掌欢喜，不出其池，常见佛日。尔时世尊结跏趺坐在石壁内，众生见时，远望则见、近则不现。诸天百千供养佛影，影亦说法。时梵天王合掌恭敬，以偈颂曰：「如来处石窟，踊身入石里，如日无障碍，金光相具足。我今头面礼，牟尼救世尊。」经文甚广。复令众生观于佛座，见丈六像坐于草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七宝窟，见佛形像踊入石壁等。《广弘明集》说远公有此《石影赞》，说处所与经全同，云「在西域那伽诃罗国南山古仙石室中，度流沙迳道去此一万五千八百五十里。」感世之应，备于别传。《西域记》第八亦说远公序云「昔遇西域沙门，辄飡游方之说，知有佛影，而传者尚未晓。然及在此山，值罽宾禅师南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经。因详其间，乃图之，为铭曰『廓矣大像，理玄无名，体神入化，落影离形。回辉层岩，凝映虚亭，在阴不昧，处暗逾明。婉出蝉蜕，朝宗百灵，应不同方，迹绝杳冥(其一)。茫茫荒宇，靡劝靡奖，淡虚写容，拂空傅像。相具体微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感诚乃应，扣机发响，留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由囊(其二)。』」余如《广弘明集》。罽宾禅师，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」等者，本即《毛诗》王注，《周易》亦用此言。靡，无也。鲜，少也。克，能也。
疏「世人以人随欲」者，《书》云「小人以人从欲，君子以欲从人。」言「不能兼亡」者，亡，无也。然两字相连，即《庄子》意。而亡字有心，则自他想忘，不恃己功也。今云兼于无道之人耳。
疏「空有四义含于五法」者，四义即无生等，五法即名等。今当先释五法，后消疏文。五法，诸经论皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以为其次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分别、四真如、五正智。分别，妄想异名。相谓言谈，安足事处。名即于相所有，增语分别，谓三界行中所有心心所。真如谓无为法。无我所显圣智所行，非一切言谈安足事处。正智略有二种：一唯出世间正智、二世间出世间正智。」释曰：上即根本，下即后得。此之五法为假为实？然相通假实，亦具假实二有。名唯假有。分别同相，以有三界心心所实法，故是实有；若虚妄计度故是假有。真如唯实有。二智俱实有。此五二谛何谛所摄？前三世俗有，真如胜义有，根本智胜义有，后得智通二有。五从何生？名从欲生。相与分别俱，从想分别生。真如无生智，从听闻正法如理作意生。此之五法为一为异？今且将相望余四法论异不异者，一相与名异，若言其异，名应实有；若言不异，取相应得名。二相与分别若异，则分别应非相；若不异，分别外相应以分别为性。三相与真如若异，则相之胜义应非是如，观者应舍相求如，正觉真如应不觉相；若言不异，真如无差别，相亦无差别，得相之时应得真如，又得真如时亦应得相，应不清净。四相与正智，如相与分别说。应知名与分别及正智，及分别于正智，皆当言异。余略可知。已知五法名相差别，今当消疏文。疏中先以五法属文、后「迷如」下辩因起融摄。言「迷如以成名相则妄想是生」者，此显迷时唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通该一切而不必同时，谓妄想、正智此必不并，故今有妄想决无正智。其如如、名相则有隐显，此中迷故，如如则隐、名相则显。次云「悟名相之本如执翻成智」者，此显悟时但有其二：一正智、二如如。既有正智，决无妄想。了得如如，名相即隐。虽不坏相，举体即空。理夺于事，无不荡尽，是故空中无色等法。故《楞伽》云「谓了名相及与妄想，体本不可得，名为正智。如如即是名相，妄想本自不生。」释曰：名相不生则境如矣。妄想不生则心如矣。了心境如，是为正智，故唯正智及如如存。次云「如外无智，智体即如」者，复融上二以为一味。如外无智，即以如摄智。智体即如，是以智摄如，合为一味。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如。」即斯义也。故疏结云「此二犹空，寂照无碍。」寂即是如，照即是智。如日合空，虽有二事，一相难分。
疏「十力降魔十军皆殄」者，《智论》第六云「欲为汝初军，忧愁军第二，饥渴军第三，渴爱军第四，睡眠军第五，怖畏军第六，疑军为第七，含毒军第八，利养军第九，着虚妄名闻，自高军第十，轻慢于他人。汝等军如是，一切世间人，及诸一切天，无能破之者。我以智慧箭，修定智为弓，摧破汝魔军，如坏瓶投水。」今以爱欲为水，故偏语之。疏「百窍异吹」者，义则可知，事出《庄子》第四。
经疏「日光合空」等者，疏文有三：初总释、二开彰别释、三总结称叹。今初，先举喻，「智符」已下合。以智合日，以实相合空。符者，分而合也。实相体上本有智光，无始迷之，今方朗悟。即我始会之，非照今有，故与实相分而合也。实相无边，智亦无边，如空无际，光亦无际。「虽旷劫修成全同本有」者，以偈文会义也。偈云「亿劫修成不可思，求其边际莫能知。」义乃修成智无际耳，何得分而合也。故今答云：虽则修成，全同本有。是以经云「演法实相令欢喜」，故疏结云「穷灵极数」，即是修成。「妙尽难思」，即符本有。亦犹始觉同本觉，无复始本之异，为究竟觉。然穷灵极数之言，即《肇论》刘遗民所难《般若无知论》语。具云「但今谈者所疑，于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数妙尽冥符耶？谓将心体自然灵怕独感耶？若穷灵极数妙尽冥符，则寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然灵怕独感，则群数之应固已几乎息矣。」此公意云：若穷灵极数妙尽冥符，则是修极于无修。穷灵为照，妙尽为寂，亦是我之定慧，何用别立无知？若心体自然灵怕独感，则是体本无知，固合无乎应用，何以言般若无知，对缘而照？故结云「疑者当以抚会应机覩变之知，不可谓之不有。」论主答云「意谓妙尽冥符，不可以定慧为名：灵怕独感，不可称群数已息。两言虽异，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。」释曰：观肇公答上句云「既冥符心体，何可以定慧为名？」若以定慧为名，则未符心体。答下句意云：灵怕独感与穷灵极数二义相合，何得息于群数之应？故云两言虽异，在圣不殊也。今疏总不用彼难答本意，借其问中一句，谓穷其灵鉴、极其数运，妙无不尽，则合心体。今略申故难思耳，十义以辩难思。
第二开彰别释，于中二：先别举十门之喻、后「以智慧日照心性空」下总以法合。凭喻解法，故云「准思」。
疏「寂然不动以观机」者，此言即《周易．系辞》，具云「夫易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」今借此言也。
疏「第一偈前半辩一相因果」等者，疏文有二：先消经文，辩十身相；后引经论，辩三身相。今初。言「纯杂无碍因果相融」者，然如来相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆纯门；三一切因一相、四一切因一切相，皆是杂门。正纯恒杂、杂而常纯，故云无碍。由因相无碍，果相亦无碍，故得圆成，非分成耳。以一切纯杂无碍之行成一相故，故此一相即同法界。况因果交彻，因中有无尽之果，果中有难思之因。
疏「若三十二相」下，第二引经及论说三身相。唯语化身，而总指在余。《智论》当三十二，《瑜伽》当四十九，《涅盘》当二十九。经云「善男子！若菩萨摩诃萨持戒不动、施心不移，安住实语如须弥山，以是业缘，得足下平满如奁底相。若菩萨摩诃萨于父母所、和尚师长乃至畜生，以如法财供养供给，以是业缘，得成足下千辐轮相。若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母师长常生欢喜，以是业缘，得成三相：一者手指纤长、二足跟修长、三其身方直，如是三相同一业缘。若菩萨摩诃萨修四摄法摄取众生，以是业缘，得网缦指如白鹅王。若菩萨摩诃萨，父母师长若病苦时，以手洗拭捉持案摩，以是业缘，得手足软嫰。若菩萨摩诃萨，持戒闻法、慧施无厌，以是业缘，得节踝?满、身毛上靡。若菩萨摩诃萨，以专心听法、演说正教，以是业缘，得鹿王腨。若菩萨摩诃萨，于诸众生不生害心，饮食知足、常乐惠施、瞻病施药，以是业缘，其身圆满如尼拘陀树，立手过膝，顶有肉髻无见顶相。若菩萨摩诃萨，见怖畏者为作救护，见裸露者施与衣服，以是业缘，得阴藏相。若菩萨摩诃萨，亲近智者、远离愚人，善喜问答、扫饰行路，以是业缘，得皮肤细滑、身毛右旋。若菩萨摩诃萨，常以饮食衣服卧具医药、香华灯明施人，以是业缘，得身金色、常光照耀。若菩萨摩诃萨行施之时，所施之物能舍不悋，不观福田及非福田，以是业缘，得七处平满相。若菩萨摩诃萨，布施之时心不生疑，以是业缘，得柔软声相。若菩萨摩诃萨，如法求财以用布施，以是业缘，得缺骨充满、师子上身、臂肘?纤。若菩萨摩诃萨，远离两舌、恶口、恚心，以是业缘，得四十齿白净齐密。若菩萨摩诃萨，于诸众生常修大慈悲，以是业缘，得二互相。若菩萨摩诃萨，常作是愿：有来求者，随意给与。以是业缘，得师子颊。若菩萨摩诃萨，随诸众生所须之食悉皆与之，以是业缘，得味中上味。若菩萨摩诃萨，自修十善遍以化人，以是业缘，得广长舌。若菩萨摩诃萨，不讼彼短、不谤正法，以是业缘，得梵音声。若菩萨摩诃萨，见诸怨憎生于喜心，以是业缘，得目睫绀色。若菩萨摩诃萨，不隐他德称扬其善，以是业缘，得白毫相。善男子！若菩萨摩诃萨，修习如是三十二相业因缘时，则得不退菩提之心。」
疏「正因令显如出金藏」，即《涅盘经》如贫女家中宝藏之喻。
疏「了如不取则心绝动摇」者，《金刚经》云「不取于相，如如不动。」
疏「须弥可倾魔岂能娆」者，即《高僧传》中慧嵬禅师之事。云林修定，有一恶鬼而现其前，有身无首，令禅师惧。公安然不惧，而慰之言：「喜汝无头痛之患。」次现无腹之鬼，复云：「喜汝无五脏之忧。」如是随来随遣，竟不能惑。魔又化为天女云：「天帝令我以备扫洒。」公曰：「我心如地，难可倾动。无以革囊来相见试。」天女乃腾空而去，赞曰：「大海可竭、须弥可倾，彼上人者执志坚贞。」今用一句，义意全同。
疏「以慈善根力放月爱光」者，慈善根，即《涅盘》第十五，经云「复次善男子！菩萨四无量心，能为一切诸善根本。」下广说慈心行施，发起大愿竟云「善男子！一切声闻缘觉菩萨诸佛如来，所有善根，慈为根本。善男子！菩萨摩诃萨修习慈心，能生如是无量善根，谓不净观等皆从此生。」结云「如是等法，慈为根本。善男子！以是义故，慈是真实，非虚妄也。若有人问：『谁是一切诸善根本？』当言：『慈是。』以是义故，实非虚妄。善男子！能为善慈者，名实思惟。实思惟者，即名为慈。慈即如来、慈即大乘，大乘即慈、慈即如来。善男子！慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。」次广说慈德是一切善法，下广说慈德。「如提婆达多欲害如来，令阿闍世王放护财醉象。我即入慈定，举手示之，即于指端出五师子，即便怖畏，举身投地敬礼我足。善男子！我时手指实无师子，乃是修慈善根力故，令彼调伏。」广说缘起，皆悉结归慈善根力。次「放月爱三昧光」，即《涅盘》二十经。「尔时世尊在双树间，见阿闍世王闷绝躄地。尔时世尊大慈道师，为阿闍世王入月爱三昧。入三昧已，放大光明，其光清凉，往照王身，王身疾愈，欝蒸除灭。乃至王问耆婆：『何等名为月爱三昧？』耆婆答言：『有六义似。一譬如月光，能令一切优钵罗华开敷鲜明，月爱三昧亦复如是，能令众生善心开敷，是故名为月爱三昧。二如月能令行路欢喜，此三昧能令修习涅盘道者欢喜。三一日至十五日光色渐明，此则能令善根增长；四十六日至三十日形色渐减，此则能令渐灭烦恼。五能除欝蒸，此则能除贪瞋恼热。六如月众星中王，甘露一味人所爱乐，月爱三昧亦复如是，诸善中王甘露一味，一切众生之所爱乐，是故复名月爱三昧。』」
疏「佛以正法金錍」者，即《涅盘》第八「迦叶菩萨白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深难见难入？』佛言：『善男子！如百盲人，为治目故，造诣良医。是时良医即以金錍抉其眼瞙，以一指示，问言：「见不？」盲人答言：「我犹未见。」复以二指三指示之，乃言少见。善男子！是大涅盘微妙经典，如来未说亦复如是，无量菩萨虽已具足行诸波罗蜜乃至十住，犹未能得见于佛性。如来既说，即便少见。是菩萨摩诃萨既得见已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流转无量生死，常为无我之所惑乱。」善男子！如是菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？』」泽州苑公及延法师广有配释，今并不用。且泽州释云：十地菩萨各修十度，名为百人。《涅盘》为金錍。经初一说，名一指示。中间重说，名二指示。经末后说，名三指示。下合中未见佛性，并如前盲人。若俱经教，则錍指不殊。若以《涅盘》为所诠者，又不顺喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破无明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧只。乃至十地未了分明，故言少见。若准泽州，则《涅盘》为錍。三说为三指者，若俱约教，则錍指不殊。若以《涅盘》为所诠者，又不顺喻。宁取延公，约以三僧只为三指者，亦顺前示及与后示，亦顺十住少见之言。今不取者，遂令佛说一时之中不具三指。又以时喻指，以未全同，故疏自释以三谛为三指。指为旨趣，义甚分明。一时横观皆观三谛，竪至十地亦证三谛。第一指者，即示俗谛，言凡是有心定当作佛皆有佛性。二者示真谛为第二指，云佛性者名第一义空。三示中道为三指，经云「佛性即是无上菩提，中道种子故，非有如虚空、非无如兔角。」故知三谛喻于三指。
疏「悟如日照」等者，《楞伽经》中有四渐四顿，今唯用一。彼经「大慧白佛言：『世尊！云何净除自心现流？为顿为渐？』」答中先明四渐，后说四顿。渐经云「佛告大慧：『渐净非顿。一如庵罗果渐熟非顿。如来渐除众生自心现流，亦复如是，渐净非顿(此喻十信)。二如陶家作器，渐成非顿(十住)。三如大地，渐生非顿(十行)。四如习艺，渐就非顿(十向)。』」上之四渐，约于修行未证理故。下之四顿，约已证理故。一明镜顿现喻。经云「譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无所有清净法界(喻初地至七地)。」二日月顿照喻云「如日月轮顿照，显示一切色像。如来为离自心现流习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议胜智境界(喻八地已上)。」三藏识顿知喻云「譬如藏识，顿分别知自心现流及身安立受用境界彼诸依持。佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处于彼色究竟天(此喻报佛)。」四佛光顿照喻云「譬如诸佛所化，依佛光明照耀，自觉圣趣亦复如是。被于法相，有性无性恶见妄想照令除灭(亦喻法报。前喻顿成，此喻顿照)。」今疏唯取顿中一日光顿照喻。虽举镜喻，非是明镜顿照，自取拂镜之喻，正同大通「时时勤拂拭，莫遣惹尘埃」，而复自融通。又上四渐四顿多依地位，古今同为此释，亦顺经文。今释通于横竪，则位位之中皆有顿义。然约横论，顿复有多义：一顿悟渐修，如见九层之台，则可顿见，要须蹑阶而后得升。今亦如是，顿了心性，即心即佛无法不具，而须积功遍修万行，此约解悟。二者顿修渐悟，即如磨镜，一时遍磨明净有渐，万行顿修悟则渐胜，此约证悟。三顿修顿悟，如利剑斩丝，千茎齐斩，一时齐断。亦如染千丝，一时齐染，一时成色。故万行齐修，一时朗悟。四渐修渐悟，犹如斩竹，节节不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟证悟皆悉顿也，即顿修顿悟，功如拂镜。亦非顿悟渐修，是顿修渐悟义。言「明是本明，渐为圆渐」者，此融上二。恐人谓拂镜非顿，明镜本来净，何用拂尘埃？故为会之。此是六祖直显本性，破其渐修。今为顺经，明其渐证，修随渐明，皆本明矣，故云明是本明。即无念体上自有真知，非别有知知心体也。言渐为圆渐者，即天台智者意。彼有言云「渐渐非圆，圆非渐圆。谓渐家亦有圆渐，圆家亦有圆渐。渐家渐者，如江出岷山始于滥觞。渐家圆者，如大江千里。圆家渐者，如初入海虽则渐深，一滴之水已过大江，况滥觞耶。圆家圆者，如穷海无涯底。」故今云渐是圆家渐，尚过渐家之圆，况渐家之渐。
疏「众生谄佞自不修德」者，《诗》云「内有进贤之志，而无譣詖之心。」《苍颉篇》曰「詖，谓谄佞也。」
疏「如大璎珞经说：过去有佛凡欲说法，令大众眠。」疏「涅盘亦云：其人梦中见罗刹像」，即第九〈如来性品〉「迦叶菩萨白佛言：『世尊！云何未发菩提心者得菩提因？』佛告迦叶：『若有闻是大涅盘经，言我不用发菩提心，诽谤正法。是人即于梦中见罗刹像，心中怖惧。罗刹语言：「咄善男子！汝今若不发菩提心，当断汝命。」是人惶怖，寤已即发菩提之心。是人命终，若在三趣及在人天，续复忆念菩提之心。当知是人是大菩萨摩诃萨也。』」
疏「修慈护法故得金刚之体」，亦《涅盘》意。彼第二问云「云何得长寿金刚不坏身」，故以〈长寿品〉答长寿问，由不杀及施僧之食为因。〈金刚身品〉答金刚不坏身问，因于护法故。经初明金刚身义云「尔时世尊复告迦叶：『善男子！如来身者，是常住身、不可坏身、金刚之身，非杂食身，即是法身。』」下迦叶难，次如来广答金刚身相，后迦叶征因云「唯然世尊！如来法身金刚不坏，而未能知所因云何？佛告迦叶：『以能护持正法因缘故，得成就是金刚身迦叶。我于往昔护法因缘，今得成就是金刚身常住不坏。善男子！护持正法者，不受五戒不修威仪，应持刀剑弓箭?矟守护持戒清净比丘。』」此后广说护法之相，便引往昔此拘尸城有欢喜增益如来，末法之中觉德比丘能师子吼，为破戒比丘刀杖所逼。时有国王名为有德，与破戒比丘共战，时王被枪举身周遍。觉德赞王，王闻法已即便命终，生阿閦佛国，为彼如来第一弟子。觉德比丘却后寿终，亦生彼国为第二弟子。故知能护，功高所护。生公释金刚身云「长寿之与金刚，皆共谈丈六，但内外之异。长寿为外应之迹，金刚为内照之实，实照体圆，故无方也。然则长寿金刚并义通内外，而金色示灭，故以实照为常。实则至妙之色亦常不变矣。然长寿对于凡夫之夭促，金刚对凡身之危脆，故无长无短方为长寿，非实非虚始曰金刚。而推其因由护法者，护法令法久住，获法身矣。」今疏文中言修慈护法者，护法即《涅盘》文，修慈即今偈意。
疏「教理行果皆有护也」者，有毁谤教，不惜身命折伏护持，为护教也。得旨契理便为护理，修行无缺即为护行。此三若护，正觉果圆，即为护果。
疏「本迷无始犹若生盲，虽闻譬喻竟不识乳」者，即《涅盘经》。然《涅盘》总有二文：一即二十八经，明八喻云「善男子！凡所引喻，不必尽取，或取少分、或取多分、或复全取。如言如来面如满月，是名少分。善男子！譬如盲人初不见乳，转问他人言：『乳为何类？』彼人答言：『如水蜜贝，水则湿相、蜜则甜相、贝则色相。』虽引三喻，未得乳实。」二者《涅盘》第十四经、南本十三，喻诸外道不识常乐我净，以四种喻，谓贝、稻米末、雪、鹤。经云「如生盲人不识乳色，便问他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如贝。』盲人复问：『是乳色者如贝声耶？』答言：『不也。』复问：『贝色为何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人复问：『贝色柔软如稻米末耶？稻米末者复何似？』答言：『如雪。』盲人复问言：『彼稻米末冷如雪耶？雪复何似？』答言：『犹如白鹤。』是生盲人虽闻如是四种譬喻，竟不能识得乳真色。」释曰：贝可喻常，米末可喻乐，雪可喻净，鹤可喻我。然经中前三，各从领解。而鹤一种略无领悟，应言如鹤动耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身触，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未开、空欲暗证，犹彼盲人触四境也。言「唯佛出世方能晓之」者，示其出世常乐我净，开其智眼了见分明耳。
疏「梦是神游」，《汉武故事》说：昔汉武帝欲试善元梦者，乃诈为梦云：「朕梦见殿上两瓦化为鸳鸯飞空而去。是何征也？」元梦者曰：「宫中必有相杀暴死之者。」帝曰：「戏之耳。」言未毕，监司奏云：「宫人相杀。」帝曰：「朕实不梦而有征者，何耶？」对曰：「梦是神游。陛下欲言，即梦也。」
疏「亦见闻之气分」者，即《智论》五梦之中，见闻多故梦也。言五梦者，一热气多故梦火；二冷气多梦水；三风气多故梦飞空；四见闻多入梦；五天神与并，如下如梦忍。
疏「如迦旃延为弟子现梦」者，《庄严论》说：迦旃延有一弟子眉希罗王，舍王位出家，于山林中修道。有一隣国王名阿盘地，游猎至山。其王安寝，宫人诣王比丘所，比丘为其说法。王觉，谓诱我宫人，遂鞭挞比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理见辱。」遂欲还家为王伐彼国。师劝不止，便言：「且留一宿，明当任去。」即留一宿，夜中迦旃延示之以梦。梦见还国，国人迎之却立为王。与大臣商议，征兵伐怨。而战败失道，遂被擒去。将欲刑戮，忽遇本师。本师告言曰：「前苦相劝，何为不从？」此王梦中号诉师言：「大师救命。」失声便觉。悲涕白师，不复还家。是为迦旃延之善巧，觉化不得，梦化便遂。疏「空非独虚」者，意云：非为无物处是虚空。〈出现品〉云「譬如虚空遍至一切色非色处」故。「住非分住一尘亦周」者，如来纵在一尘之中，亦全法界之广大，身皆具在故。举芥子空证，已如前引。
疏「果获五常」者，疏文具列，即《涅盘》第二纯陀施食处说，下回向施食中当广明之。
疏「受报无尽」者，亦纯陀事。即三十一经「师子吼菩萨白佛言：『世尊！如佛先告纯陀云：「汝今已得见于佛性，得大涅盘阿耨多罗三藐三菩提。」是义云何？世尊！如佛所说，施畜生者得百倍报，乃至云施不退菩萨及最后身诸大菩萨、如来世尊所得福报无量无边不可称计。此不可思议纯陀大士若受如是无量报者，是报无尽，何时当得阿耨多罗三藐三菩提？』」此下广说施相，下佛答意云：「如向难言，纯陀报无尽者，谓世间报体。然业有多种，不必定受，随人所造愚智等殊。今纯陀大智，将此施业唯为菩提及利众生，云何今受人天之报，不得菩提？况所造业及受果报皆是垂迹，若善若恶非现生后受是业报。」下广说业有定不定、愚智轻重，一切圣人为坏定业得轻报故，不定之业无果报等则报无尽者，是约世间。今疏为顺悉离贫穷，故引世间受报无尽耳，非取彼经师子吼菩萨之难意。
疏「真妄相循难穷初后故」者，若言先妄后真，真则有始；若谓先真后妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，则妄亦无始。为破始起，立无始言。始既不存，终从何立？无终无始，岂有中间？故《中论》云「大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无。」真妄两亡，方说真妄；真妄交彻，无定始终。
疏「闻空谓空则沈于漩澓」者，大分深义所谓空也。以空为空，虽深而沈矣。余三句亦然。不取空相则无所沈。何以故？空相不可得故。「若复见有空，诸佛所不化」故。空即有故，有等亦然。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第二十一
