大方广佛华严经随疏演义钞卷第四十一 唐清凉山大华严寺沙门澄观述 疏「释此四分具如杂集第十三」者，然此论建立补特伽罗，略有七种，谓病行差别故、出离差别故、任持差别故、方便差别故、果差别故、界差别故、修行差别故。今当病行差别，自有七种：一贪行、二瞋行、三痴行、四慢行、五寻伺行、六等分行、七薄尘行。言贪行补特伽罗者，谓有猛利长时贪欲(标也)，虽于下劣可爱境界，而能发起上品贪欲(此释猛利)，起即长时无有断灭(此释长时)，如贪行者，乃至寻伺行者亦尔，各随自境猛利长行，如理配释。等分补特伽罗者，谓住自性位烦恼，远离猛劣，住平等境烦恼故、随境势力烦恼现行故。释曰：猛拣前五，劣拣第七，住平等境释成自性。随境势力烦恼现行，释自性烦恼，谓胜境贪心即增、劣境贪心则下，不同前五于下劣境起上品贪等，亦犹颜回怒不过分等。或与境等名为等分。又于所起无偏胜劣，故云等也。论云「薄尘行补特伽罗者，谓住自性位薄烦恼。如前所说自性位烦恼相，今此烦恼望彼微薄故。虽于增上所缘境界，而微薄性烦恼现行，昔所修习胜对治力所推伏故。」释曰：非如前等分等于前境，境胜则贪重等；今胜亦劣，故不同前，则父母之讐亦无加报。又上有七，经多说四者，取其三毒为不善根故。等分之中摄余三故，故疏云等分。分其轻重，轻即薄尘，重即正是。等分既等于境，望于薄尘故为重耳。又等皆相似，无有胜劣；前三则有互增之义。疏「五求人天乐为乐生死」者，恐有难云：谁复乐死？故今答云：所谓乐生，以生必死故，人天之乐是生死中事故。疏「乐事寂者令成理寂」者，即为人意，亦即对治。疏「即依法不依人」者，即第一文连义正对，即依义不依文也，疏以文义显故，更不释之。第二句中有其两对，即依法不依人、依智不依识，具法四依也。即《净名经．法供养品》而以义语、智识、了义不了义、人法而为其次。四依之义，三门分别：一释名、二出体、三次第。初释名者，义为所诠，凭之起行，是故应依。教虽诠理，要须忘言，言非义故，故不应依。智无分别，能决断故，是以应依。识为了别，能起于染着，故不应依。「依了义经不依不了义」者，显实分明名为了义，凭之起解，是故应依；隐覆有余，名非了义，令人执滞，故不应依。托法起行，是故须依；不随人情，故不依人。然了义经等乃有多门：一法印非印门。与无常寂静无我三印相应以为了义，不与相应即非了义。二大小乘门。小乘三印亦非了义，大乘方了，如七善知中说。又《涅盘》第六云「若说如来无常变易名为不了，若说如来常住不变是名为了。」三显密门。密意宣说名为不了，显了说者即名为了。四又于大乘言未周悉名为不了，周备为了。此上四门，初一令物舍邪归正、二舍小归大、三舍密就显、四令寻诠使义周备。二出体者，初一所诠，通事通理；二即能证，通根本后得；三约能诠，通诠上二；四约能说，忘情取法。三次第者，即以上义以为次第。余可思也。疏「七断真法爱」者，谓真实观智理事无违，心生爱着便不证实，故诸圣人少有所念不得圣果。疏「设自修此亦为利他」者，以此章门标说法时不舍诸度。而下释相。于诸佛所闻法近友等，亦有不因说法所成，故为此通：设自修时亦为众生，则不违蹑前随所应化常为说法。疏「四进中普发众业」等者，此中摄于四修及三精进，故疏双配，细寻可知。 五禅中，疏「一诃五欲」者，即天台止观。依《智论》诸经，修正道前，立二十五方便，谓一具五缘、二诃五欲、三弃五盖、四调五事、五行五法，五五二十五。今但明诃五欲耳。疏中，先彰诃意、后「云何诃之」下正明诃相。于中有三：一别示其过诃；二「此五欲」者，结以正诃；三「况菩萨」下，即无诃相，直顺经文无贪着义。余之方便，疏文不要，略示其名。言具五缘者，一持戒清净、二衣食具足、三闲居静处、四息诸缘务、五近善知识。言弃五盖，前已有竟。四调五事者，一调食令不饥不饱、二调眠不节不恣、三调身令不宽不急、四调息令不澁不滑、五调心令不沈不举。五行五法者，一欲、二精进、三念、四巧慧、五一心。并类前后，其相可知。疏「即一切门禅」者，《瑜伽》三十三说六度四等各有九门，谓一自性、二一切、三难行、四一切门、五善士、六一切种、七遂求、八此世他世乐、九清净。故彼颂云「自性一切难，一切门善士，一切种遂求，二世乐清净。」又自性皆一，一切或二或三，难行皆三，一切门皆四，善士皆五，一切种皆六或七，遂求皆八，二世乐皆九，清净皆十。今九门静虑者，一自性者，谓心一境性，或奢摩他品、或毗钵舍那品、或双运道，即十句中二三及十。第二一切禅者，略有二种：一者世间、二出世间。九次第定通于世间，不住不出是出世间，亦即第二句摄。有三种者：一者现法乐住禅，谓身心轻安远离憍举，离诸爱味泯一切相；二者引生功德禅；三饶益有情禅，如疏已配。第三难行禅有三种者；一已住深定；能引诸静虑；而舍彼最胜生于欲界；是第一难；即经第五句。二依此静虑能发种种超过二乘所行等持，亦第五句，是故疏云即难行相。三依于静虑速证无上菩提，即第十句，疏亦已指。第四一切门禅有四种者，谓一寻伺俱行、二喜俱行、三乐俱行、四舍俱行，即第二句摄，故疏已指。第五善士禅，略有五种者，一无爱味即三四句，余四与四等相应，即第八句摄，所缘境界即慈念众生等故。第六一切种者，此静虑有六种七种，总十三种。言六种者，一善静虑、二无记变化静虑、三奢摩他品、四毗钵舍那品、五自他利正审就惟、六能引神通威力功德，亦是第六引神通句，亦通余句。言七种者，一者名缘静虑、二义缘、三止相缘、四举相缘、五舍相缘、六现法乐住、七饶益他，随句相应配之可知。第七遂求者，满众生意故，亦神通句摄，略有八种。此一段论文稍广，今略义引之，一能息诸毒等、二能除众病、三降雨止渴、四济诸怖畏、五能施饭食、六能施资财、七能正谏诲、八能正造作、随应可知。第八此世他世乐静虑有九者，一者神通变现调伏有情静虑、二者记说变现调伏有情、三者教诲变现调伏有情、四者于造恶者示现恶趣、五于失辩者能施辩才、六于失念者能与正念、七者制造建立无颠倒论等、八于世工巧能随造作、九放光息苦。后二亦义引，亦随应配之。第九清净禅有十，疏下自配余度九门，〈十行品〉说。疏「三安住理定寂爱味住」者，《杂集》第九云「如是静虑无色，由四种相应广分别，谓杂染故、清白故、建立故、清净故。杂染者，谓四无记根，一爱、二见、三慢、四无明，由此四惑染污其心，于诸染污静虑定门，令色无色界一切有覆无记烦恼及随烦恼生长不绝。」释曰：上即略释论文。下别释，其文广博，今略取意。谓由有爱味上静虑，由有见故取上静虑，由有慢故恃上静虑，由无明故疑上静虑。如是烦恼恒染其心，令色无色大小二惑相续流转等。论云「清白者，谓清净静虑，无色自性善故说名清白。」虽是世间，离缠垢故，亦名为静。论云「建立者，谓支建立、等至建立、品类建立、名想建立。于诸静虑具四建立；诸无色中唯有三种，除支建立。支建立者取意，谓初禅五支等。言等至建立者，谓七种作意入初静虑乃至非想。言品类建立者，于初静虑具三品熏修，八定皆尔，故初四禅随三品因各有三天。名想建立者，谓静虑中无量名字不可算数，以诸佛世尊所入，二乘所不能知故，乃至八定互相摄故」等。论云「清净者，谓初静虑中边际定力，乃至非想非非想处边际，是名清净。」彼疏释云「八定之中所有最后边际，由作用自在，离无堪任障，故名清净。通有漏无漏，但自在作用俱名清净。」释曰：今疏三四即离前杂染，四无记根是第四清净，五至八即是前名想建立中互相摄故，及品类建立等。余可思之。疏「五出生诸定」者，即《杂集》名想建立。疏中先明能出生，即依《起信》修行信心分中之文。前云久习纯熟，乃至得入真如三昧，次论又云「复次依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。」经言无量三昧者，如《智论》云「五智印等三万五千首楞严等，五万三千方便善巧无量无边。」疏「此中逆顺应各有超间」等者，《俱舍．定品》云「二类定顺逆，均间次及超，至间超为成，三洲利无学。」谓本善等至分为二类，一者有漏、二者无漏，往上名顺、还下名逆，今疏已委释。又彼云同类名均，异类名间，相隣名次，超一超二等名超。至间超为成者，名修超也。谓观行者修超定时，先于有漏八地等至，顺逆均次现前数习，次于有漏顺逆均超现前数习，次于无漏顺逆均超现前数习，是名加行满也。后于有漏无漏等至，顺逆间超，名超定成。三洲利无学者，明处及人。修超等至，唯人三洲处也，仍是利根不时罗汉方能修也。今明菩萨居然能超，如顺超，从初禅出应入二禅而入三禅，即是超一；若从初出而入四禅，即是超二；直入灭定，是谓全超。逆超亦尔。疏「亦名师子游步三昧」者，腾跃跳踯故。即《智论》百八三昧中第三名也。菩萨得是三昧，于一切三昧中入出迟速皆得自在。譬如众兽游戏之时，若见师子悉皆怖惧。师子戏时，于诸群兽强者则杀、伏者则放。菩萨亦如是，得是三昧，于诸外道强者破之、信者度之，故名师子游步三昧。第一百八三昧名离着虚空不染，初一名首楞严。疏「第二名宝印三昧」者，《智度论》云「能印诸三昧，于诸宝中法宝是实宝，今世后世乃至涅盘能为利益。如佛语比丘云：『为汝说法，所谓法印，法印是宝、是解脱门。』」若三藏教门，以三法印为法印。若摩诃衍，但有诸法实相一法印。与实相般若相应三昧，名为宝印三昧也。疏「又上二三」下，上案文释，今以三禅收之，以诸经论多用三故。如初会说，今当重释。《瑜伽》四十三云「云何菩萨一切静虑？谓此静虑略有二种：一者世间、二者出世间。复有三种：一者现法乐住」等。论释云「若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安，最极寂静。远离掉举，离诸爱味，泯一切相。当知是名现法乐住。若诸菩萨所有静虑能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持，乃至若诸菩萨所有静虑能引能住一切菩萨解脱胜处遍处无碍解无诤愿等不共功德名能引等持功德静虑。若诸菩萨所有静虑，于诸有情能引义利，彼彼事业与作助伴」，下取意引，息苦除怖救护，赞三宝德调伏有情，为第三静虑。疏「又通十种」下，即九门中第九也。 疏「六般若」中二，先随文释、后总料拣。前中言「后三连环」者，以经云「一乘普门慧、二入于一切智智之门、三永得休息。」此三乃似一句尔，故云连环。而义则别，故为三句。疏「此中亦有九门之相」下，料拣。于中二：一对九门般若；二「其中虽定慧」下拣滥，以互有故。于中有六：一对前定门拣。如前中云「知三昧境不违智印入于智地」，是定中慧，慧资定也。今此中有「入真三昧」，是定资慧也。二「若全」下，引证成前。既合定慧，明必相资。三「后之方便」下，以六对七料拣，二亦相成。四「岂令般若」下，反成前义。五「非唯」下，总结万行相资之义。六「况般若」，况结深玄。言「不得一行无此君」者，借外典语。《晋书》中说，王献之好竹，到处即皆树之。人问其故，答云：「人生不得一日无此君耳。」意在虚心贞节、岁寒不移。今明万行不得暂时而无般若。疏「七方便中」，先随文释、后「初九拔济」下收束。先以二种方便收；「依璎珞经」下，通明后四之相。后之三度皆有二段，可知。「八愿中」，此「求菩提」下收束。「九力中」，「一契理」下收束。「十智度中」，「前七成就」下收束。 疏「如慈童女」者，《智度论》说：慈行童女入海采宝，辞白其母，母不从其志。相别，误伤母一茎发，便堕火盆地狱。自省无罪，狱主具示罪相。便发大心，见诸罪人知同此罪，便请火盆普为戴之。狱主瞋恚，以铁叉击头，寻便命终，生于天上。疏「贪有二种」等，略有此二。然准《瑜伽》二十六中，总有五种。论云「贪有五种：一于内身欲欲欲贪、二于外身淫欲淫贪、三境欲境贪、四色欲色贪、五萨迦耶欲萨迦耶贪。」释曰：慈恩二解：初贪有二，一云于自内身初起欲界微少之欲，故名欲欲；次起重贪，故名欲贪。二云内身，是自所欲之法，所以言于内身欲。于内身欲上起欲故，即能欲心，此名欲贪。则初一欲字是所欲，第二是能欲，第三欲字是结名。释曰：后释为胜。濮阳结归两解：初一同大乘法师后解云云。初之欲字义同于前。次欲字即别境欲，与贪俱时缘于所欲，欲缘之欲重云欲欲。后之欲字亦是所欲，缘欲之贪名为欲贪。释曰：此解不及前，以后一皆有别境欲故。然古后四皆通二释，思之可知。今亦存一。今此虽二，亦以摄五，色贪即初二；财名等即后三，财即三四、名兼第五，等即等三耳。疏「又防恶愿如戒经说」者，《梵网经》云「发十大愿已，持佛禁戒作是愿言：『宁以此身投炽然猛火大坑及上刀山，终不以毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。』有十二愿，兼结云：『愿一切众生皆得成佛。』」为十三愿。 疏「言六和者」下，别释六和敬。先依律释，正在小乘，义通大小；后「又约菩萨三业同慈」下，约菩萨明，则外同他善谓之为和，内自谦卑名之为敬。言「三业同慈」者，大小异故。又三名行和，无有利和。一同戒和敬。菩萨通达实相，知罪不可得，为欲安立众生于实相理，以戒方便巧同一切，持诸戒品无有乖诤，亦知众生同此戒善不断不常，未来必得菩提大果，是以敬之如佛，故说同戒以为和敬。二同见和敬。菩萨通达实相不得诸法不知不见，为欲安立众生于实相正见方便，巧同一切种种知见无有乖诤，亦知众生因此知见分别增进开解必得种智圆明，是以敬之如佛，故说同见以为和敬。三同行和敬。菩萨通达实相无念无行，为欲安立众生于实相正行方便，巧同一切修种种行无有乖诤，亦知众生因此诸行渐渐积功德皆当成佛道，是以敬之如佛，故说同行为和敬也。四身慈和敬。菩萨住于无缘平等大慈，以修其身慈善根力，能不起灭定现诸威仪与一切乐，故身与九道和同，亦知前所得乐众生悉有佛性，未来必定当得金刚之身，是以敬之如佛，故说身慈以为和敬。五口慈和敬。菩萨以无缘平等大慈以修其口，慈善根力能不起灭定普出一切音声言词与一切乐，故口与九道和同，亦知前得乐众生悉有佛性未来必定当得无上口业，是以敬之如佛，故说口慈为和敬也。六意慈和敬。菩萨之心常在无缘大慈三昧，以修于意慈善根力，能不起灭定现诸心意与众生乐，故意与九道同和，亦知前所得乐众生悉有佛性如来藏理，未来必定当得心如佛心，是以敬之如佛，故说意慈为和敬也。疏「故白圭之玷尚可磨也」下，此借《论语》说南容三复白圭，谓《毛诗．抑篇》文也。南容诵诗，至此三复读之，故郑重也。白圭之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也。《毛诗传》云「玷，缺也。」今疏侧用，故加三业。疏「方便不空」者，即侧用《净名》「有慧方便解」句，下句即「有方便慧解」。即涉有不迷于空，是方便有慧；观空不迷于事，即慧有方便也。疏「涅盘严地也」下，即《涅盘经》文，下当广引，在文可见。 第二答行所成德。疏「故柔胜刚」等者，即借《老子．道经》云「柔弱胜刚强」。御注云「柔顺可以行权，权行即能制物。故知柔弱者必胜刚强。」〈德经〉云「天下之至柔，驰骋天下之至坚。」御注云「天下之至柔者，正性也。若驰骋伐胜染杂尘境情欲充塞，则为天下之至坚矣。」若河上公意，意与前同，亦以柔能驰坚如水能穿石。今疏意在此。疏「若根本智即成内证」等者，七事皆有内证及业用故。疏「亦即是前所成之德」者，即牒前文十种自在总别诸句。初智慧轮，即牒前总句成就三业，智为导故。次之九句牒十自在，但一二不次。一成巧分别，即牒前第一得心自在故巧说大法。二广大念力，即第二无畏自在。三善巧智慧，即第三于法自在及第四于智自在，由巧慧了法故，故合其二。四实相总持，即第七陀罗尼自在。五成菩提，却是第五般若自在，般若为先故。六无错谬辩，即第六辩才自在。七得佛加持，即前第八随所演说开譬喻门。八普入佛会，即大悲自在诲生不倦。九同一体性，即第十大慈自在，同体慈故。第十一句作大法师，即总结前十。 升夜摩天宫品第十九(第四会初) 疏「则而演说法通上三会」者，前第三会不离前二会，而升忉利，则各有菩萨承佛神力说前二会之法。今加不离须弥顶上，则加法慧菩萨承佛神力说十住法，故兼前二会，通三会法也。余义多同〈须弥顶品〉。 夜摩宫中偈赞品第二十 疏「表十行建立故」者，此有五义，大意可知。初言建立者，于法性无修之中而起修故。二万行非一故。三聚集为十度、四等行，显发性德令现前故。故《起信》云「以知法性无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜」等。四一一契理曰深，意趣祕妙为密，为相续无间。五「扶疎」，即茂盛之貌，如一布施国城内外头目髓脑而兴起故等。言「庇映」者，一一行门与慈悲俱，普荫一切相映带故。若建谓修建、立谓成立、广谓体广、多约类异，则五句皆二，便成十义。下三各二，可知。故下结云「可以意消息之」。疏「宜以当界之佛与当界菩萨共相属对」者，以佛是当位之果，菩萨即当位之因。如功德林菩萨，下释云「积行在躬功德圆满，故得成于常住之果。二慧为最胜，故成无胜眼。三悟胜义谛，名为胜林，故成无住眼佛。四闻深无畏，故成不动。五崇真拒迷，成大光净。六事理无差，离身心相，故得解脱。七了相不动，得审谛眼。八照理正修，故成明相。九照心本源，果成最上。十鉴达诸佛，逈超色声，心言路绝，故名智林。」故得果妙明为绀青眼。以菩萨名下文自释，故今属对则果号可知。第三偈赞。言「一尘内身无不周于十方」者，以即一恒多故等。疏「喻言孟夏月」者，取意译也。下疏文有六：一总显文意。二「梵本」下会梵经，此即《刊定》引梵破经，如下当说。今疏取其所引，令顺同今经。三「西域如来圣教」下，出后热月相，明其三际但是佛教所用，俗之所用不必要三，亦说四时等故。四「赫日之言」下，会经通难。即《刊定》破云「四月赫日岂胜六月？故孟夏之言不顺赫日。」故疏出意云：但取光长者，故晋经云「譬如春后月，虚空无云翳，日曜清净光。」春后与孟夏无违，赫日明取光远。五「彼方或为四时」下，委彰时分以正滥释。六「不见此文」下，结破《刊定》。谓彼破译者云「准梵本应云后热月，不合言孟夏月。」若取意总译，应云「譬如盛暑月，赫日光炽然，于净虚空中，无边光照曜。」由方言实无敌对翻故，应取意译也。言后热月者，西域时节名字两说：一云一年三时，谓春夏秋，各四月。从十一月半已后，至三月半已前，名春时。余二时准知。一云一年六时，各两月，谓从十一月后半至正月前半，名春时。二从正月半至三月前半，名热时。三从此后至五月前半，名雨时。四从此后至七月前半，名秋时。五从此后至九月前半，名雪时。六从此后半至十一月前半，名极寒时。今此梵本云后热月者，当此国二月半已后三月半已前，彼方两热月中后热月也。然此与西国时复不同，此地正暄，西域已热，是以但可取意译耳。上即《刊定记》义。余之二际准知者，应云从五月十六日至九月十五日为夏，即雨际。从九月十六日至正月十五日，即寒际。即雨热寒之三际也。斯即《俱舍》光法师义。若泰法师意，从十月半为首。泰公约昼夜停等后说增减，光公约昼夜极长时后说增减。然其两说，亦不惬《西域记》文，《刊定》承谬更斥经义，故云不见此文妄为异解。然疏文已正，所引犹略，今当具引。彼记第二卷云「月盈至满谓之白分，月亏至晦谓之黑分。黑分或十四日或十五日，以月之大小故。然白前黑后合为一月，六月合为一行。日游在内，近北行也。日游在外，近南行也。总此二行合为一岁。又分一岁以为六时：正月十六日至三月十五日，渐热时也。三月十六日至五月十五日，盛热时也。五月十六日至七月十五日，雨时也。七月十六日至九月十五日，茂盛时也。九月十六日至十一月十五日，渐寒时也。十一月十六日至正月十五日，盛寒时也。如来圣教，岁为三时：正月十六日至五月十五日，热时也。五月十六日至九月十五日，雨时也。九月十六日至正月十五日，寒时也。或岁为四时，春夏秋冬也。春三月，谓制呾罗月、吠舍佉月、逝瑟吒月，当此从正月十六日至四月十五日。夏三月，谓頞沙荼月、室罗伎拏月、婆罗钵陀月，当此从四月十六日至七月十五日。秋三月，谓頞湿缚庚闍月、迦赖底迦月、末伽始罗月，当此七月十六日至十月十五日。冬三月，谓报沙月、磨祛月、頞勒窭拏月，当此十月十六日至正月十五日。故印土僧徒依佛圣教坐两安居，或前三月或后三月，前三月当此从五月十六日至八月十五日，后三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏、或云坐腊，斯皆边裔俗语，不达中国正旨，或方言未融而传译有谬。」释曰：以此文证，邪正可知。又今之坐夏，正取西域四时，非佛教所明，故记不许。疏「后七中令于依他起修三无性观」等者，文分为四：一总标意。《唯识》第九广明，已如上引。二「以余之二性」下，出于一性修三所以。三「故于一依他」下，结成上义。四「文即分三」下，正释经文。二中有三：初明三性即一性、二明三无性即三性、三明融通为一。初中，圆成即是依他之体，故观依他必观其体。离依他性无可横执，故遍计性亦约依他。「又迷真似现」者，此之一句具足三性，迷即遍计、真即圆成、似即依他。前意明二不离依他，此义明二能成依他，故但观依他已具三性。疏「即依三性」下，第二明三无性不离三性，全是《唯识》偈文。具足应云「即依此三性，立彼三无性。初则相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。」明三无性依三性有也。疏「三性尚一」下，三明融通。谓三性是有尚犹是一，三无无相岂定有三？故收三性但是一有、三无但是一无，离有无无，故有无不二。初句约显，后「有无形夺」下约遮，余义玄中已具其相。疏「初三作生无自性性观」者，即第二依他上无性也。即《唯识》云「次无自然性」。然三无性名，〈须弥偈品〉文中已有，今复略释。谓法从缘无自然生性，故上生无自性即是所无，下一性字是无性性，谓无自然生之自性为其性故。言「胜义无自性性」者，即第三无性胜义。自性即是所无，下一性字义同于前，显无彼胜义之性为其性故。胜义即是圆成，圆成即是真如，故《唯识》云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」言「相无自性性」者，即第一无性，谓遍计之相亦不可得，如绳上蛇。下一性字是第一性，以相无自性而为其性故。疏「初句果空，谓缘生果法非先有体」等者，即《中论》先有先无门观也。然亦名夺破，于中先夺破其所计先有，总举诸宗世性。微尘，即是外道。及未来藏，即一切有部。因缘通大小乘约相。心识即唯识，唯心所现。若执定有，皆为所遣。从「若有来处」下，纵破。鸟来栖树，即《中论》青目释无来文。谓先有鸟而来就树，可名为来。今从无之有曰生，曾何先有？疏「次句因空」者，即经「亦无能作者」。能作是因，因者即我也。亦即牒辞则通于法。《瑜伽论》云「顺益是因义，谓无常法为因，无有常法能为法因。又虽无常法为无常因，然与他性为因，亦与后自性为因，非即此刹那。」从「既无有果」下，破也。即相待门破，可知。从「又世性等亦是妄计因缘有故」者，亦因缘门，因缘无性故。亦无体门，但有妄计，无实体故。疏「又初句不自生」等者，上之四句各别门破，今通用因缘门，以四开破，略无无因。《中观论》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」而《杂集论》二门释之「一云不自生者，谓一切法非自所作，彼未生时无自性故。不从他生者，谓彼法缘非作者故。不从共生者，谓即由此二种因故，非不自作他作故。不无因生者，缘望众生有功能故。二又因缘互夺。」释云「自种有故不从他等」，次后当释。疏「又初句非先有」等者，前来唯初句用先有门，今通三句皆用先有先无门。《中论．因缘品》云「果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘？先有何用缘？」影公云：「因中先有，则可境界在六根。因中先无，则因同非因。因同非因，则可钻氷出火。境界在六根，则可汤中求氷。若亦有亦无，则具上二过。其第四句，乃非此门。故《中论》云『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？』」疏「次偈以无生释无灭，略有三义」者，一是无体门、二相待门、三因缘门。疏「经云无生即是佛」者，正是《大品》法尚答常啼云：「诸法如即是佛，诸法无生即是佛」等。下句既云斯人见如来，即无生是佛义耳。〈须弥顶上偈赞品〉一切慧菩萨云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」疏「论云若见因缘法」等者，即《中论．四谛品》末云「是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。」而论引经，即《智严经》，至第十菩萨当具引之。疏「各含二义故致兼言」者，释上兼修之言。而云各者，正取上半观相、下半观益，为各二义，即依他、圆成，如下疏列。而下遣能亦含依圆，故此各言兼于能所，方顺二偈兼修之言。疏「一者成前」下，别示二义之相，此即依他中义也。先明观相。由前偈遣能相四相，略举生灭已含住异。此偈遣所相色心法体，由四相相成其有为，当法缘生故无自性。观益，可知。 疏「二无生真性」下，即兼修胜义无性义也。疏「后偈遣能观」者，然此疏中二义，亦通前依圆。前义依他圆成俱无所了，后义依圆皆无能了，皆由即性即无性故，故疏结云「能所双亡」，即正结上二义也，亦通结上二偈能所。疏「不了国等依他谓为现见」者，而言等者，国即共业缘生，以后偈总结云「世间国土性」，世间之言通有情世间，故致「等」言。言谓为现见者，以《中论》内小乘被破，皆悉救云：世间现见故。意云不合与世间相违。又佛言：「世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。」今现见有国等诸法，岂得言无？故引晋经云「当知由所生，所生即现，故见国等。」第四菩萨，可知。第五菩萨。疏「后偈显智从生」下，疏文有三：一案经释、二会实义、三「若准晋」下会晋经。今初，有二意。前意中云：犹搴芙蓉于深水，即显所应。而于木末，非所应也。即《楚词》意。彼云「搴芙蓉于木末」，此明不应也。疏「二者成后，智从自种熏习而生」者，于中有二：先正释、后释难会通。前中谓由本有无漏种子，与多闻熏习和合，而生无漏智故。依《唯识论》，本有新熏，三师异说。第一护月等师，唯立本有，故论云「有义：一切种子皆悉性有，不从熏生，由熏习力但可增长。」第二难陀，唯立新熏，故论云「有义：种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子无始成就。」第三护法正义，论云「有义：种子各有二类，一者本有、二者始起。」乃至云「由此应信有诸有情无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就。」又云「其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛，展转乃至生出世心。」释曰：出世心者：即是见道。其第三义：正同《瑜伽》三十五〈种性品〉。论云「云何种性？谓略有二种：一本性住种性、二习所成性。住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相。从无始世展转传来法尔所得，名本性住种性。」今疏云熏习即是新熏自种而生者，熏但熏旧，无别新成。疏「若尔何以经言」下，第二释难会通。有两重难：初即引《净名》第二〈佛道品〉难因。净名问文殊言：「何等为如来种？」文殊师利言：「有身为种，无明有爱为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」「何谓也？」答曰：「若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生是华。如是见无为入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。」今疏引此以为难耳。又《入大乘论》第一引龙树偈云「不从虚空有，亦非地种生，但从烦恼中，而证成菩提。」皆此义也。疏「此说在缠」下，疏答。然约彼经文，见无为入正位者不生佛法，则已入见道便不能发。若约迦叶领解云：「如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益。」则诸凡夫地前菩萨，有诸烦恼增修对治，成诸度门得为佛种。若已断结，不可得为一切智因，故诸菩萨留惑润生以至惑尽。故《摄论》云「烦恼伏不起，如毒呪所害。留惑至惑尽，证佛一切智。」此是经之显意，今疏所明乃是经之密意，而是《胜鬘》、《楞伽》等义，故云「在缠如来藏」。烦恼如泥，覆于二藏。然大智自从所藏不空，大智光明遍照法界义生，故二相亦异。疏「若尔，烦恼即菩提，复云何通」，即第二重难。既言即者，则不得云二事别也。谓迷真起妄说为烦恼，妄体即真元是佛种。《无行经》云「淫欲即是道，恚痴亦复然」等。疏「约体性故」下，疏答上难有其二意：一约体性者，烦恼性即菩提，非约相也。故《净名》云「烦恼是道场，知如实故。」《无行经》云「贪欲及瞋恚，无有能得者。是法皆如空，知是即成佛。」故知烦恼实性即菩提耳。亦就相明二事不一。二云约所迷故者，即第二义也。谓迷真起妄，离真则无能迷妄心，故云即菩提耳。真即性净菩提，如波与湿双喻上二，湿是波性、波是湿相，动湿成波，是波所依。能所不同，故非一也。疏「然实义者」下，第二会实义，通会两章方显中道。正通烦恼即菩提难，是显真妄交彻之义。虽说三门，义含四句，谓初「二门峙立」，依理成事，则唯妄非真；事能显理，即唯真非妄，故各峙立。从「若说一者」下，明此二章正为破病。若据菩萨，二皆会中。又此章则二门峙立，后章则二相寂然，故合此二非即非离。言「若说一者则离之令异」者，谓有问言：万法即真，一如无异。故妄即真，有何过耶？答：略有三过。一能依即是所依，谓依真有妄，如依水有波。今妄即是真，便无能依，以无能依亦失所依，则生灭真如二俱不立。二者二既不异，亦失真妄。以妄即真故无妄，无妄对何说真？三者亦失真假二门，若别则三义俱成，如金与严具、波之与水。动湿体相二俱不同，能依所依各有三义，皆不杂乱。疏「若云异者合之令同」者，下章云「如金与金色，其性无差别」等。疏「诸识身」下，释。此有四意：一眼唯见色、耳唯闻声等。二「缘会不同」者，眼以色等而为缘故，耳用声等而为缘故。三「眼无耳用」者，对于果位互用而说。初意显自，此意遮他。四「又此眼识不合余根」者，亦对六根互用义说。以互用义，或言眼根发于眼识而了六境，余根亦尔，即第三意对之。二或言眼根能发六识以了六境，此意对之。此识不合余根，此根亦不发余识。更有说言：言互用者，眼根发耳识而能嗅于香等。亦不出上之二意。从「识身同识」下，结其不同。疏「二功能不等」下，先法说、后举二喻，皆明不等。此亦生公十四科善不受报义。彼问云：「善恶相倾，其犹明暗不并。云何言万善理同，恶异各有限域耶？」答：「明暗虽相倾，而理实天绝。明能灭暗故，无暗而不灭，所以一爝之火与巨泽火同。暗不能灭明，以其理尽暗质故也。」思之可知。第六菩萨。疏「二章相接显非即离亦互相成」者，非即离义，已如上明。言互相成者，由非即故方成不离等。故有问言：若言不一者，即应离于金别有器体。若异金有体者，即应与金不异，以同金有体，无差别故。言无差别者，一种有体故。答：只由不异，方得不一。何者？若异，即妄自有体，不依真立。不依真故，即不得有妄。今有妄者，由不异故得成不一，以妄无自体，故妄依真成。以妄成故，与真不一。如波依水，由不异水遂得成波，以波成故，与湿不一。此上即以不异成不一也。言不一成不异者，即如上章。由有能依所依，故得交彻不异。如有波故说波即湿，由有湿故说水即波等。疏「然其能喻不离诸法」者，如云众生非众生三世生灭，皆是初句诸法中收，并无差别，斯则难见。若就未来无过去相，则无相理照然易见，故喻色心无相之难。 疏「此喻为总」者，法非法言，该通性相及诸法故。 疏「取文虽异，义旨乃同」者，谓若理若事、若真若妄，此文乃异；互相交彻，义旨则齐。疏「亦同密严」者，〈问明〉已引，云「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」则金色如指环，金体即金。然此上不异总有四句：一以本成末，本隐末存，此即存隐不异。即疏云「以妄无体揽真而起，则真无不隐，唯妄现也」是矣。二摄末归本，末尽本显，此即显灭明不异。故疏云「以真体实，妄无不尽，唯真现也。」三摄本从末，末存；摄末归本，本显。此则两法俱存，但真妄有异，即有真有妄明不异。故疏云「是则无体之妄，不异体实之真，故云无有异也。」四摄本从末，本隐，是不无义；摄末归本，末尽，是不有义。此则不有不无明不异，亦是末后二句。又非异故非边，不一故非中。非边是无寄法界妙智所证湛然常住无所寄也。又非一即非异，故恒居边而即中等。又非一即生死，非异即涅盘。非一即非异，故恒住生死即处涅盘等。然其法体圆融无碍，上来所说非一异等，亦是假言，故前疏云「善须得意」。以法就喻，金等亦然。疏「横者异法相望」者，即一切差别法无差别也。法即是善法，非法即恶法，故《百论》取般若意云「福尚舍，何况罪。」以《金刚》云「法尚应舍，何况非法。」故以非法而名为罪。疏「又法谓有法」者，亦是横论有无相对。疏「故中论」下，引论证成无法为非法也。即第三论〈成坏品〉，颂云「从法不生法，亦不生非法。从非法不生，法及于非法。」直释偈意：法即是有，如色心等。非法是无，如兔角等。若从法生法，如母生子。法生非法，如人生石女儿。从非法生法，如兔角生人。从非法生非法者，如龟毛生兔角。故彼长行释云「从法不生法者，若至若失，二俱不然。从法不生非法者，非法名无所有，法名为有，云何从有相生无相？从非法不生法者，非法名为无，无云何生有？若从无生有者，是则无因，无因则有大过，是故不从非法生法。不从非法生非法者，兔角不生龟毛。」疏「然前义」下，断上二说。前义即事理无碍，后义即事事无碍。疏「若但用后义」下，反以理结要用上二。谓要由事理无碍，方得以理融于事，事事随理而融通耳。此中更有别义，谓又若依前义，则心等四类即第五无为；若依后义，由无为故前四无差。又依前义，是性无异，故无有差；若依后义，是同一如体，故无差也。疏「第二偈」下，初立二相。次「所遣既无」下，释无实义。「以喻」下，释合下半。后「若以正报」下，结弹古释。疏「文举一隅应反余二」者，应明现在无过未，过去无现未等。故《论语》云「举一隅不以三隅反」。疏「诸法亦然真俗并虚」等者，故肇公云：「涅盘盖是镜像之所归、绝称之幽宅也，岂可以有无标牓。故有余无余乃出处之异号、应物之假名耳。」疏「若离分别则无一切境界之相」者，即《起信论》，前文已引。此论前文云「一切境界唯依妄念而有差别」，次云「若离心念则无一切境界之相」。疏「反覆相遣显无差理」者，谓以所知遣能知，复以能知遣所知耳。疏「况当有败，如出现品」者，经云「譬如世界有成坏，而其虚空不增减；一切诸佛成菩提，成与不成无差别」是也。 大方广佛华严经随疏演义钞卷第四十一