大方广佛华严经随疏演义钞卷第八 唐清凉山大华严寺沙门澄观述 疏「又法华第三云」下，第三明无趣寂。既无趣寂，则无定性二乘，一乘之义亦已显矣。疏引三文，谓《法华》、《智论》及《法华论》。今初，即〈化城喻品〉，结会世尊所化弟子。经云「尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘，及我灭度后未来世中声闻弟子是也。」「我灭度后」下，疏全同。言「余国」者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台，云余国者，方便有余土也。彼立四土：一凡圣同居土，即法相中变化土也；二方便有余土；三实报无障碍土，即是法相中报土，通自他受用；四常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无，天台依凭《智论》而立。《智论》即下所引九十五文。论曰「阿罗汉先世因缘所受分段身，必应当灭，住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉更不生三界，有净佛土出三界外，乃无烦恼之名。于是国土佛所，闻《法华经》具足佛道。」如《法华经》说「有阿罗汉，我于余国」等，引文全同前疏。又云「若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生及舍佛道，又复虚言得道，虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得，不如直往菩萨。」释曰：《智论》之文昭然与《法华》符会，定知虽出三界，不趣寂也，故疏结云「决定回心」。 疏「法华论中四声闻内」等者，引论成上无趣寂义。先引、后释。今初。然论云「言声闻受记者，声闻有四种：一者决定声闻、二者增上慢声闻、三者退菩萨心声闻、四者应化声闻。二种声闻如来与记，谓应化声闻、退已还发菩提心者。若决定者、增上慢者二种声闻，根未熟故，如来不与记。菩萨与授记。菩萨授记者，方便令发菩提心故。」疏文略引耳。言退菩萨心得记者，即如身子二万亿佛所已曾受化。又次下云「我今还欲令汝忆念本愿所行道故。」则非独身子。又四大声闻，自陈舍父逃逝，则已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内祕菩萨行、外现是声闻。又言「是故诸菩萨，作声闻缘觉」。又阿难自忆本愿，偈云「方便为侍者」。罗睺罗偈云「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我长子。」皆应化声闻也。故知夫能对扬圣教、影向其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑《法华》诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云「如下〈不轻品〉中应知。礼拜赞叹作如是言：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛』者，示诸众生所有佛性故。」此上皆论。而安国法师不许此义，云何有昔时菩萨，预记今日会上声闻即诸弘法菩萨，谓药王等当与记也。释曰：既是论主自言菩萨与记，亦论自释，何得不依？ 疏「既云未熟」下，释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟，故佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘法师云：合言不熟。译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：不可不顺己宗定有趣寂，便判论文为错耶。又上言方便令发心者，彼论次前有问云：彼声闻等，为实成佛故与授记？为不成佛与授记耶？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修习无量无边种种功德？若不成佛者，云何与之虚妄授记？答曰：彼声闻授记者，得决定心，非谓声闻成就法性故。如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无异，故与授记，非即具修功德行，故菩萨之人功德具足，声闻之人功德未具足。释曰：由此论文，是故上云方便令发心耳。言三平等者，一乘平等，无二乘故；二生死涅盘平等；三法身平等。今即第三平等。 疏「入楞伽」下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即后魏菩提留支所译，文有十卷。世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅盘，明知定无趣寂。若尔，何以言得涅盘？望其当分，谓是无余涅盘。以大乘望之，但是深入三昧，沈空多时假言涅盘，以引劣器耳。疏「法华论中意亦同此」，故同无实涅盘也。论释七譬喻中第四为有定性人说化城喻。论云「四者实无，而有增上慢人。以有世间有漏三昧三摩跋提，实无涅盘而生涅盘想，如是颠倒取。对治此故，为说化城譬喻应知。」释曰：既言无实涅盘，明知是假说耳，故与前同。又《法华》云「我虽先说汝等灭度，但尽生死而实不灭。」次引《胜鬘》，亦成上来涅盘不实耳。 疏「又无上依经，宝性、佛性二论，皆说入灭二乘」等者，《无上依》第一说云「阿难！一切阿罗汉辟支佛、未自在位菩萨，为由四种障，不得如来法身四德。一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地，生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地、因无明住地，所起无漏行，起三种意生身。譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微细堕灭。喻如缘三有中生念念老死，由无明住地一切烦恼是其依处未断除故，诸罗汉辟支佛、未自在位菩萨不得至见烦恼垢浊、习气臭秽，究竟灭尽大净波罗蜜。又因无明住地轻相惑，有虚妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地、因微细虚妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未得一切烦恼诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续流灭无量，不得至见极无变异大常波罗蜜。阿难！于三界中有四种难：一者烦恼难、二者业难、三者生报难、四者过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难。无明住地所起因缘生死，如三界内业难。无明住地所起有有生死，如三界内生报难。无明住地所起无有生死，如三界内过失难。应如是知。阿难！四种生死未除灭故，三种意生身无有常乐我净波罗蜜果。唯佛法身是常是乐是我是净波罗蜜，汝应知之。」释曰：据上经文，明于二乘及未自在菩萨皆受变易。三界之外有业惑苦甚为昭着，如何断言永灭无余？下疏明于四种生死，可检于此。论下文中又广说常乐我净之相，亦可知之所归。下言「宝性佛性二论」者，大意同《无上依经》。《宝性论》当第四，《佛性论》当第二，此卷亦广论四种生死。 疏「如是经论」下，结成无定性声闻也。 疏「涅盘第九」下，第四明无有无性。彼经广说阐提无善根竟，即云「复次善男子！譬如莲华为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若得见闻大涅盘日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅盘光所入毛孔必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷。」已上皆经文，今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得其用耳。故疏结云「此则有而非无」。疏又云「或有佛性一阐提有」等者，即《涅盘》第三十六、南经三十二，皆〈迦叶菩萨品〉。具有四句，今但引第一句者，是证阐提有性。经云「善男子！或有佛性，一阐提有、善根人无。或有佛性，善根人有、一阐提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不应难云一阐提人定有佛性、定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？」此一段经近远皆释，大同小异。今依荐福故。彼疏云「今准经明佛性略有五种，谓善、不善、无记及理、果等。今言一阐提有、善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一是离欲善根人，离欲断一切不善故；二是五性，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有、阐提人无者，此是善佛性也。阐提断一切善，故云无也。二人俱有者，理及无记性也。二人俱无者，俱无果性。此中有者是现有，非当有也。」然有人执此经文，谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故。善根人无者，是无性不断善人。阐提人无者，是断善无性。二人俱有者，俱是有性。二人俱无者，俱是无性。此释违经，故《涅盘》上文云「如来佛性则有二种：一有、二无。有者，所谓三十二相，乃至无量三昧，是名为有。无者，所谓如来过去诸善、不善、无记业因果报、烦恼五阴十二因缘，是名为无。乃至阐提佛性亦尔。」是则上从乎佛、下至阐提，皆有有无二性。无全无性，由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知者，经言「或有佛性，善根人有、阐提人无」等，故不言或有善根人有佛性、阐提人无佛性。故谈文尚不识颠倒，尚能解义。今此善不善因果理性。无一众生悉具一切、无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句，佛有非阐提者，谓果性。阐提有非佛者，谓无明诸结性。二人俱有者，是理性。二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云「若言众生中别有佛性。是义不然。何以故？众生即佛性、佛性即众生，直以时异有净不净。」解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。 疏「况前引楞伽五性，自迷其文」等者，破其所引不晓经意。彼之所引证无性义，今释其所引，还成有性，非无性也。何者？以彼经言「非焚烧一切善根者，常不入涅盘。」则有入义也。疏「此意则明」下，疏释经意。疏「况经自」下，引经结成。疏「庄严论」下，引论重成。同前《楞伽》，非毕竟无性。 疏「是知前来」下，第五释所引经论，结成正义。于中二：初释《般若》、《深密经》意。意明长时定性、长时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云「非永定永无」。非永定者，结上声闻。非永无者，结阐提也。 疏「诸论随佛」下，二通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释经，言永定永无。岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知随教弘阐耳。故世亲造于小乘论，则无预大乘。说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然。及释《法华》，一乘昭着。解《十地论》，则六相圆融。余诸菩萨例此可了。佛随众生机缘立教，菩萨随佛亦显浅深。故次下引《宝性》、《佛性》即符一性。 疏「若谓法华是第二时」下，第六引诸经论，遮救定性。于中二：先正牒破、后结成前非。今初，又二：先牒救词、后「何以」下难破。今初。言「是第二时」者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说，义当《深密》第二时教。又以《法华》盛破三乘说于一乘，故当第二时耳。言「为引不定」者，彼引《摄论》第十，偈云「为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘」等者。彼有十意，此偈有二：一为引摄一类不定性声闻故、二为任持不定性菩萨恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故。一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者，疏「何以自判《法华》为第三时」者，难破也。彼《法华疏》引经云「我等今日得未曾有，非先所望而今自得。」第三时教也。又下结云「为显第三时真实之教，故说此经。」据上二文，则判《法华》为第三时；约明一乘是密意说，则成《法华》复为第二。一宗自立，义语相违。疏「谁敢判于《法华》为不了耶」者，即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了即是谤经，恐招苦报。但由不信皆当作佛，即是谤经。岂要不信文字经卷故谤不轻？但由不信汝等皆当作佛言耳。 疏「妙智经」等者，此双引经论。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明于三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次「引梁摄论成立正法中」者，即第八卷末论曰「佛说正法善成立」。释论释曰「一切三世诸佛共说此法，所说理同不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜，及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。」释曰：既彼论亦云第三最胜、居三乘后，则三非了矣。疏「真谛三藏部异执记」者，即《宗论》之异名耳。疏「故经云临欲终时」者，即引《法华》第二〈信解品〉文。经云「复经少时，父知子意渐以通泰，成就大志自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族国王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：『诸君当知，此实我子，我实其父。今我所有一切财物，皆是子有。先所出内，是子所知。』」斯即会无性定性之父子意，明法华会中明一切声闻皆佛真子。临欲终时者，喻临涅盘时也。第三经末亦云「若如来自知涅盘时到」等，明皆临涅盘时也。 疏「若不信」下，又遮其救。恐彼救言：虽言临终说于《法华》，临终言宽，容后更说其余经故。若作此救，且致《法华》。《涅盘》即云二月十五日临涅盘时，晨朝唱灭，中夜涅盘，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经。而《涅盘经》亦说一乘以破三乘、一性破五性，则一乘一性亦居最后矣。那言居第二时为不了耶？ 疏「若以般若为第二时」下，复重遮救。恐其救云：我对《般若》为第二时，故立《法华》为第三时，以《般若》但明于空，《法华》显中道故。若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故。即自违于《深密》三时。《深密》三时，三乘为了，破第二时说皆成不了，故今说《法华》以一破三，岂得同于第三时教？ 疏「明知深密」下，第二结成前非。欲将《深密》三时定断一切佛法，理不尽故。「以未居最后故」者，以约时判，未是穷终之极唱故。如世后勅破于前勅，《涅盘》、《法华》居于最后，故能决了有余义耳。若尔，不信《深密》，岂不谤于《深密经》耶？故下释云：深密别为一类之机，故非无理，以诸余经虽未终极，各随一类皆不相违。「义如前说」者，如前叙西域中最后会通也。 疏「若谓佛性有二」下，第七遮救无性。于中二：先牒救辞、后辩差当。今初。彼《法华疏》云「然性有二种：一者理性，《胜鬘》所说如来藏是。二者行性，《楞伽》所说如来藏是。前性皆有，后性或无。」故今许云「斯言可尔」。「故涅盘云」下，引经为证。 疏「然涅盘依于理性」下，第二辩其差当。《涅盘》明有心作佛，有心未必有行，既皆作佛，明约理性，何以趣寂？趣寂定不成佛，有心定当作佛，岂得相成？ 疏「是知」下，结示正义。谓阐提实不作佛，今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发大心前名阐提耳，故云「以作佛非阐提故」。亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，当作佛时忽然之间变成男子。岂是女身作佛耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。疏「乃抑扬当时」，言阐提无者，扬则令其发心、抑挫令其莫作。若言阐提有佛性者，显扬理性，令不自欺。若已作阐提，令速回心。若速发心，得佛无异。是故言有，未必总有果行二性；言无，未必总无理等。故生公云：「扬当时诱物之妙，岂可守文哉。」以法显三藏翻六卷《泥洹经》云「除一阐提，皆有佛性」，生公云：「夫禀质二仪，皆是涅盘正因。阐提含生之类，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。」由唱此言，被摈武丘。后大经既至，〈圣行品〉已下果云「一阐提人虽复断善，犹有佛性。」于是诸公轻舟迎接，请唱斯经。每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今犹存无义。 疏「若谓法华入灭」下，第八遮救趣寂。于中，先牒救辞。谓彼救云：上《法华》第三云「我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想入于涅盘，而于彼土求佛智慧，得闻是经入于佛慧」者，是应化声闻，非定性入灭声闻也。 疏「权必化实」下，次正破也。于中又二：先总夺云化有无用之失。如有定性声闻，故菩萨化为声闻诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化于定性而受一乘耶？故无所化之机，能化便成无用。 疏「又岂不误」下，纵其有化，化翻成损。言「岂不误一类怯弱」等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭界中。若知一灭永沈，彼则不敢趣寂。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，便即趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成误彼令其永沈，故云尔也。 疏「是知趣寂」下，三结成正义。《法华》已前有二意，故说有趣寂。一为好灭之者，且顺其心，谓彼念言：「大患莫若于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。」然则智以形倦、形以智劳，轮转修途，疲劳莫返，不如寂灭，诸患永亡。故顺彼机，言有永寂。二者为恐怖不定小乘、怯弱菩萨，倦于广利且欲息心，使闻永寂声闻一沈涅盘永不复起，便生怖畏、惧见小乘，由此策心还行大道。有斯二益，权说有之。不晓随宜，执为究竟，故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。第一周中犹云「除佛灭后，现前无佛。」以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周，即言「余国决定受化」。明文若此，何用偏执？故言皆是《法华》前意耳。 疏「又胜鬘经云」下，第九会一乘方便之言。意云：若随欲说不是方便是真实者，即定有三乘。既随欲说是方便说非真实者，则明唯有一乘，故云「即是一乘」。则随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云「即是一乘无有二乘」。此意正显一乘之义。诸公错读，乃云「而方便说即是一乘」，故谓一乘而为方便，斯定误矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是真实假设方便。故生公云：「理本无言，假言而言，即是方便。」疏「又彼经中」，更引《胜鬘》余文，证成一乘真实可知。疏「设有方便之言」者，复纵破之。莫论《胜鬘》无一乘方便之言，设纵有一乘是方便之言者，亦是《法华》之前方便说耳。及至《法华》亦复破三归一也。况复经无此言，何须强执？ 疏「法华云此经难信难解」下，第十结成破立。意云：以四十余年皆说三乘，唯至《法华》独说一乘，故难信解。此即〈法师品〉文。文云「佛告药王：『我所说经典无量千万亿，已说今说当说。而于其中此法华经，最为难信难解。药王？此经是诸佛祕要之藏，不可分布妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在，犹多怨嫉，况灭度后。』」今疏略引。言已说者，《法华》之前谓《般若》等。言今说者，即《无量义经》。言当说者，即《涅盘》等。所以方知诸经不及《法华》难信解者，以《法华》是会三之始、归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实。《涅盘》之中虽明一极，《法华》在前已破三乘，后说一极便易信受。《法华》犹如先锋，《涅盘》如于大军，先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，《法华》如收获，《涅盘》如拾穗。故《涅盘》三十六云「昔于灵山说法华，八千声闻得受记别，如秋收冬藏更无所为。」即其义耳。若依难信之义，设将已说该着《华严》，若比《法华》亦为易信。始成正觉便说一极，上根所受，不对昔权，故比《法华》诚易信耳。疏「诚哉斯言」者，结定前经。「若信执」下，结成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。疏「百喻经」下，更引他经证成一义。彼经第二云「昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勅村人，常使日日进其美水。村人疲苦，悉欲远移避此村去。时彼村主语诸人言：『汝等莫去。我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，往来不疲。』即往白王，王为改之作三由旬，众人闻已便大欢喜。有人语言：『今三由旬，与彼本来五由旬量更无有异。』虽闻此言，信王语故，终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法，超度五道向涅盘城，心生疲倦便欲舍离，顿驾生死不能复进。如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善进德求度生死。后闻人说，无有三乘但是一道。以信佛语，终不肯舍。当知彼人亦复如是。」此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。 疏「上约二宗」下，第三通会二宗令不相违。然此会者，恐于后学各计是非以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失。于中有三：先总标、后「谓就机」下正会。言「约法则一」者，非佛化法，化法亦有权说三乘。故今言法者，佛之知见一乘可轨之法耳。疏「新熏则五、本有无二」者，然准法相，立新熏者亦说有五，立本有者亦说有五。今借其言，不依其义。谓众生遇缘熏习三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性。唯习近缘觉，成缘觉定性。故《法华》安乐行中，不许亲近声闻者，恐被熏习成其性故。若唯习近菩萨，则成菩萨定性。若俱习近三乘，则成不定性人。亦如今人偏习禅戒慧等即成定性，三学俱习成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘者，则成无性，卒难教化。故知熏习成五种性者，依其长时故说各别。言「本有无二」者，本有佛性，理不容差，故说有心定当成佛，非是本有五种性也。疏「若入理」等者，真理寂寥不属诸数，借一以遣三，三亡则一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故《法句经》云「森罗及万像，一法之所印。」此以一遣多也。又云「一亦不为一，为欲破诸数。浅智着诸法，计一以为一。」此以非一遣一也，故须三一两亡。疏「若约佛化仪则能三能一」者，随物机宜则说三乘，淘练已久则便说一。故下经云「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」释曰：尚有无量，况三一耶。 疏「是故」下，令物除执。常说权实，亦莫执之。此即求那跋摩遗文偈也。谓有偈云「诸论各异宗，修行理无二。竞执有是非，达者无违诤。」亦如脇尊者对迦腻色迦王云「如析金杖，况以争衣。争衣则衣终不别，析金则金体不殊。」是故依之修行，无不获益耳。疏「大集五部虽异」者，谓五部僧。故《涅盘》三十三亦云「五部互生是非，长没三恶道。」疏「涅盘各说身因」者，即第三十五经云「善男子！如来所说十二部经，或随自意说、或随他意说、或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗云：『大德！佛说身因。何者是耶？』舍利弗言：『诸大德！汝等亦各得正解脱，自应识之，何缘方作如是问耶？』有比丘言：『大德！我未获得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』复有说言：『大德！我未获得正解脱时，谓爱无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』或有说言：『行识名色六入触受爱取有生饮食五欲，即是身因。』尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右绕三匝礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。时舍利弗白佛言：『世尊！如是诸人，谁是正说？谁非正说？』佛告舍利弗：『善哉善哉！一一比丘无非正说。』舍利弗言：『世尊！佛意云何？』佛言：『舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名随自意说(云云)。』」释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引，不取随自意义，但取皆正说言。五百虽异皆为正说，二宗小别并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：「如言而取，所说皆非。得意而谈，所说皆是。」则贵在得意亡言耳。余可知。 第三立教开宗中，疏文分二：先标章、后「今初」下别释分教。于中三：初总辩源由、次「言五教」下正立五教、后「若约所说」下约诠辩异。二中，先列名、后「初即天台」下解释。初小乘教，易故不释。以见天台立名招难，故改名小乘。所摄法门不异于彼，故指同也。 疏「二始教」等者，文二：先正立、后释名。今初。言「二乘不成佛」者，其言犹略，应云阐提二乘皆不成佛，故下终教有二乘阐提悉皆成佛言。以趣寂难成，故偏举耳。 疏「此既未尽」下，二释名也。谓何名初教？复称分耶？由合二三两时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明于空，空即初门。第三时中定有三乘隐于一极，故初教名并从《深密》二时以得。云何空为初门？《法鼓经》中以空门为始，以不空门为终。故彼经云「迦叶白佛言：『世尊！诸摩诃衍经多说空义。』佛告迦叶：『一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。』」若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。 疏「三终教」等者，疏文有三：初立名、次「定性二乘」下立理释名、后「上二」下结前生后。二中，亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始。今既尽理，所以名终。立实教名。双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实理。既非分成，亦名称实。 疏「四顿教」等者，初正立、次释名、后解妨。今初。言「一念不生即是佛」者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达摩碑云「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」下经云「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」 疏「不依地位」下，二释名。先正释。下引二经：《思益》经文文显易了，《楞伽经》语略而未周。彼经第四先长行云「大慧！于第一义无次第相续说无所有妄想寂灭法。」颂中有七偈，后二偈明不立地位「十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六。无所有何次？」解曰：初之七句以义配同，最后一句据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九为第七者，第九同第七无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，结上经文「于第一义无次第相续」等。今疏上句略举约义同中一句之要，下句即据理都泯义已略周，正意在于下句。而言等者，等余经文。 疏「不同前渐」下，上约当法立名，此下对他受称。不同二三之渐教，不同第五之圆教，故立此名。则圆顿义异，不同天台圆即是顿。 疏「顿诠此理」下，解妨难。此有二难：一者《刊定记》难和尚云「上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？」今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教皆从所诠以立，若诠三乘即是渐教，若诠事事无碍即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言「更何是理」？迷之甚矣。又复难言「若言以教离言，故与理不别者，终圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不碍言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不碍言故。」今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂。亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。疏「天台所以不立」下，通第二难。谓有问言：此之五教摸榻天台，初即藏教、二即通教、三即别教、第五名同。天台既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机。不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。 疏「五圆教」下，文中有二：先正立、后指经。既是当经，义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。 大方广佛华严经随疏演义钞卷第八