大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十一 唐清凉山大华严寺沙门澄观述 疏「初来意」等者，疏文有二：先标、后「通谓」下释。通中二：一分来意，直尽第七会来；二「生解因中」下，唯明下三品来意。于中二意：一依古德信住合明；二「又正答十信」下，即疏意别明，唯答十信，以第二会初十问之中脱十信问，故今三品答之，不答住也。然贤首意，始教别开信位。如梁《摄论》云「如须陀洹见道前四位，谓燸、顶、忍、世第一；菩萨道前四位亦尔，谓十信、十住、十行、十回向。」又彼论及《佛性论》皆云地前修四种行，谓十信修信乐大乘行、十解修般若行、十行修三昧行、十回向修大悲行，如其次第即是四位故。又为除四类障正使故，即此四位，谓初除阐提不信障、二除外道我执障、三除声闻畏苦障、四除独觉舍大悲障。又信成净德因种，解成我德因种，行成乐德因种，回向成常德因种。又《仁王经》寄四轮王，谓铁、铜、银、金。以上教义，故知十信亦成位也。若终教，十信但是十住方便，自无别位。谓《仁王》释三贤云十信、十止、十坚心，十信即住故。今疏不论成位不成位，皆以三品别答，信问别一会答，合有问故，已如前说。疏「二释名」，疏文二：先得名、后「虽诸」下释名。前中，先总释、后「然问有二」下别释。于中三：一约论通、二分宾主、三约法理。今初。问即是难，明即是答。今对彼难问，故答称明。此明局在答者，而有二义：一显理为明，此明属自；二「明亦」已下，破暗为明，此约答他，令他明故。疏「又长行」下，第二约宾主。问唯属问，明通问答。言「使答者亡言」者，如缘起甚深中问云：心性是一，何以种种？若云缘令种种，何以复不相知？逆遮其救，使其亡言。言「使答者易释」者，谓问意言：既是一性，何以种种？欲言种种复不相知，故答意云：由不相知能成种种，种种无性即不相知，故不乖一性。即答者易释也。疏「又明即法明」下，第三约法理释，亦是约教义说。谓问即是教，释有往复，故明即法。明是义所摄，谓十甚深为十种法明。就此法明，又约心境，法即是境、明即是心，以智慧明照二谛法，故云法明。第四释文。疏「前中以十菩萨各主一门」下，疏文有三：初约十甚深、次示别理、后正释文。前中二：先列十名。然此十甚深，即迁禅师所立，今古同遵；后「此十甚深」下，明次第。言「缘起深理总该诸法」者，若染若净，染净交彻无不摄故。《摄论》中云「菩萨初学，应先观诸法如实因缘，以成正信及正解故。」 疏「又此十种」下，第二示别理。于中有二：一配十信、二配信德。前中亦二：先正配释。然十信心，谓一信、二进、三念、四定、五慧、六不退、七戒、八护法、九愿、十回向，配文可知。后「以是圆融」下，通妨难。谓有难云：信进等相释处易知，今十甚深文义兼广，何得而是十信等耶？故为此答。疏「又亦摄十信之十德」者，信有十德：一亲近善友、二供养诸佛、三修习善根、四志求胜法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八身心平等、九爱乐大乘、十求佛智慧。配十甚深者，一则正教甚深，近佛善友，闻教法故；二即福田甚深；三即业果甚深；四即缘起甚深；五即正行；六即助道；七即教化；八即一道；九即说法；十即佛境，通说佛智为所信故。既有多含，故文义兼广。疏「且为十甚深」下，第三释文。疏「妙慧通于众行」者，文殊为妙慧，九首为众行，各主一门，故而问为能成、答为所成，故妙慧众行互为能所。疏「此二不二成信中之观解」者，融上二也。谓行与法不二，了法成行，行契法故。又衍法师云：「一人问多，表一中解无量故。多人问一，表无量中解一故。又文殊是主，余九是伴故。文殊是总，余九是别。不是全要，故略不出。」 疏「二显深理」者，疏文分二：先正明，令始涉者便悟心性超乎大方，故云「始终皆实」。「起信论云」下，第二引证。于中四：初至应说，是论初标文。二从「所言法者谓众生心」，即立义分。又论云「次说立义分。摩诃衍者，总说有二种：一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即是摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」释曰：法通轨持，亦能显下义，故称为法。该于染净，大位在因，故言谓众生心为染净依，故摄世出世。何以故下，出摄所以。以有三大故。三大即义大，位在果。今取通为缘起之本，故但引法以证真心随缘。三从依一心法有真如门及生灭门，即义引解释分，显示正义中文，以释前法。论云「显示正义者，依一心法有二种门：一者心真如门、二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法尽。是义云何？以是二门不相离故。心真如门者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭」等。次下释心生灭云「心生灭者，依如来藏有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识」等。广如彼释。今以真如证心性一，随缘生灭而成种种，为此深理故。四从彼论依此生净信故，即结示为实。马鸣依此造论，令物生信，何不信耶？疏「二述问意」，于中三：初正释前难。二「设彼救」下释。「业不知」下，经文先出伏难、后「为遮此救」下举经通释。三「既离真性各无自立」下，结成本难。于中二：先出所以、后方正结。今初。言「各无自立」者，《起信》云「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。」 疏「心性既一」下，二正结。先以本难末、后「事法既多」下以末难本。故初结云「本末相违」。此结有四：一本末相违，约能所生；二事理，直语体性；三一异，唯语其相，然一有事有理，今是理一；四真妄，唯语其体，然真亦通事，如佛真智等，今亦约理为真。以含义不同，故有四结，大同小异。 疏「三拣定所问者」，意云：此是假名法相师问，欲显法性义；非是法性师问，显法相义。故云拣定。于中三：一正拣、二遮救、三结成。 疏「亦不可言」下，二遮救也，即法相师救。此法性师难法相义：心性是一者，八识心王同是心故，名为性一。破云生于种种，即眼耳鼻舌等，故非相违。「亦非第八」下，遮其转救。救云：若八识非一，第八赖耶此是一义故。今破云：汝第八正是一，所熏心体含多种子，熏一成种种，亦非相违。「心性之言」下，以理正折第八，但是心相生灭，非唯识性。答中既云法性示生，不言第八无生示生，明是真如随缘义耳。 疏「文殊」下，三结成也。 疏「四会相违者」，此门蹑前而起。谓若依上如来藏随缘成立，则违《瑜伽》等文，故今会之。先叙所违，玄谈已释；后「答瑜伽等」下，后为会通。于中亦二：先会法相宗意、后「楞伽密严」下申法性宗意。于中三：初正释、二引证、三结成。疏「故密严」下，第二引证，总引二经三论以成此义。初引《密严》，自有二文，俱是第三卷〈阿赖耶微密品〉末，两颂相续，中间有释，故着「又」言。此前更有一偈云「如来清净藏，亦名无垢智。常住无始终，离四句言说。」次即云「佛说如来藏」等。彼疏释云「上半定赖耶体，谓是如来藏与妄染合，名阿赖耶，更无别体。此是实教所说，故引佛说。下半明会权教，谓彼守权教者不能了如来藏作赖耶者，当知彼是恶慧之人。此是诃守权之人令归实说。」次颂即「如来清净藏」等，彼疏释云「此颂释成前义，上半法说。牒举二位下，约喻释成。谓如以金作于指环，环相虚无，金体露现，故云无差别。如来藏作赖耶，赖耶相虚，藏性理现，故云即是也。」亦可众生迷故成阿赖耶，如来悟故成如来藏，体无有二，故云无差。 疏「楞伽中真识现识如泥团」等者，若具彼文，亦复如是下云「大慧！若泥团微尘异者，非彼所成。而实彼成，是故不异。若不异者，泥团微尘应无差别。如是转识藏识真相若异者，藏识非因。若不异者，转识灭藏，识亦应灭。而自真相实不可灭，是故非自真相灭，但业相灭耳。」贤首解云：「此中真相是如来藏，转识是七识，藏识是梨耶。」此解甚当。但喻有二法，谓泥团、微尘，而合有三，意少难见。此即第一经，初先明识三相、次明三识。初云「诸识有三种相，谓转相、业相、真相。」释曰：此三种相通于八识，谓起心名转，八俱起故。皆有生灭，故名转相。动则是业，如三细中初业相故。八识皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。是故经云「诸识有三种相」，则知三相通八识矣。次经辨三识云「大慧！略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识、现识、分别事识。」释曰：约不与妄合如来藏心为真识，现即第八。故下经云「譬如明镜现众色像，现识处现亦复如是。」明是第八。余七皆名分别事识。是则三识别为三类，现唯第八、分别唯前七。真相约佛，是八出缠；约凡在第八中，亦兼在余七。然泥团经文，含前二段，意明三识而参三相之名。转识即转相之名。意是分别事识故，唯识中名七转识。藏识即是现识。此则可知真相即是真识。上二取识类别，故牒识名；真相但取通八识之真，故牒相名。上经文言「若异者藏识非因」者，谓三若异藏识，即应不同真相及转识为因。既以转识熏故，真识随缘而成藏识，则知不异。非以藏识为二识因，思之。故下重案定云「非自真相灭，但业相灭。」斯则三事备矣。谓喻中有三：一尘、二水、三泥。以水和尘，泥团方立。以业熏真相，藏识便生。业以合水，但水灭而尘在，故业亡而真存。经云「若自真相灭者，藏识则灭」者，反显藏识以真妄和合而成，但其妄灭而真体不无，故下以水喻如来藏、波喻七识，合成动海；即为藏识但波相灭、湿性不坏，即斯义也。不异之义，易知。言「皆此义」者，皆是如来藏随缘成识义也。然云自真相者，十卷但云「自相」。晓公释云：「本觉之心不藉妄缘，性自神解，名自真相，约不一义说。又随无明风作生灭时，神解之性与本不异，亦名自真相，是依不异义说。」疏「又彼经云：如来藏识为无始恶习所熏名为藏识」者，上辨与七和合为藏识，今明无始无明为因。故论下文中「无明为因生三细，境界为缘生六麁。」此中正取无明为因生于三细，三细既属赖耶，已成识藏。即第四经文具云「大慧！如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计着作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪生，常生不断。离无常生过，离于我论」等。疏「又入楞伽云」下，前引《楞伽》与七识俱，次引《楞伽》为恶习熏，今则双具故复引之，大意无异。言「而与无明七识共俱」者，与无明俱，即前第二意。与七识俱，即第一意。疏「又起信论云」下，引于三论：初直引《起信》、后双引二论。今初，即二门之中生灭门初。具云「心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」释曰：初二句标、「所谓不生不灭」下辩相。不生灭者，是如来藏自性清净心，因无明风动，举体随缘作生灭心，不相舍离，故云和合，非谓别有生灭来与真合。此心所以生灭者，因无明生。此生灭心原从本觉而起，故有二义而无二体。故下论云「如大海水，因风波动。水相风相不相舍离」，乃至广说。此中动是风相，湿是水相。以水举体动故，水不离于风相；无动而非湿故，动不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动故，心不离生灭相。生灭之相无非真故，生灭不离于心相。如是名为和合，此是不生灭心与生灭合，以是随缘门故。非是生灭与不生灭合，以此不是向本真如门故。言非一非异者，真如全体动故，心与生灭非异；而恒不变真性，故与生灭不一。此约三细以为生灭，则第八中已含动静。若《楞伽经》云「七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，以此二和合为阿赖耶识，以和合故非一非异者，就麁显说。」然非一非异义，广如〈十忍品〉如幻忍明。又如来藏名，初品已释。言「不生灭」等者，旦公云：「性该始终，体非起尽。体遍迷悟，性非解惑。故云不生不灭。若不觉知，能令生死不断名生。始觉能灭生死，故名为灭。」 疏「又如达磨经颂」下，双引二论。于中二：先举经偈。而云达磨经颂者，《摄论》第二释所知依中云「此中最初且说所知依，即阿赖耶。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶？谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经中说。」释曰：此乃通指大乘经为对法经耳。文中但举上半。下半云「由此有诸趣，及涅盘证得。」 疏「摄论等」下，第二引二论释。初即法相宗论等者，等取《瑜伽》、《杂集》等。彼论释云「无始者，初际无故。界者因义，即种子也，是识因种。谓一切法，此唯杂染，非是清净。彼一切法等所依者，能任持故非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了，无假依言。」故第三论云「此中闻熏习为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？」下论答云「此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶自性是彼赖耶，对治无分别智种子性故。」下二句易了，明知赖耶但是生灭，非真性成。 疏「宝性论翻」下，即法性宗论。疏中一句但是义引，彼论具足云「无始时来性，作诸法依止。依性有诸道，及证涅盘果。」即第四论。彼论释云「此偈明何义？无始时来性者，如经说言『诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知故。』所言性者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！如来说如来藏者是法界藏、出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏，自性清净如来藏故。』作诸法依止者，如《圣者胜鬘经》言『是故如来藏，是依、是持、是住持、是建立』等。次论云依性有诸道者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！生死者依如来藏。世尊有如来藏故说生死，是名善说故。』及证涅盘果者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！依如来藏故有生死，依如来藏故证涅盘。世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘，不欲涅盘、不愿涅盘故。』此明何义？明如来藏究竟如来法身不差别，真如体相毕竟云佛性体。于一切时、一切众生身中，皆无余尽应知。」疏「以此等文」下，第三双结二宗。于中，先正结。以上诸教皆如来藏为识体故，知心体性即如来藏。此外无法，故为深也。「又唯识」下，引《唯识》文结同法性。故论云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」释曰：既用真如为识实性，明知天亲亦用如来藏而成识体。但后释论之人唯立不变，故云「过归后辈」。况世亲造《佛性论》，广用《胜鬘》。疏「又妄心之性」等者，此下一对成上二义，然有二意：一如次成上，谓妄心之性成心之性，以性相不同故；真心之性成上即性，真心即性故。二者通成，谓此之二性别名二藏，前之二性皆具二藏，但为妄覆，名如来藏。直语藏体，即自性心，故此自性清净真心，不与妄合，名为空藏；具恒沙德，名不空藏。前明即离，此明空有，故重出也。言「皆平等无二」者，上二即离不同，由心之性故不即、由心即性故不离，不即不离为心之性。后二即空之实为不空、即实之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。 疏「五趣诸根总别报殊」者，如持五戒招得人身，是总报业。由于因中有瞋忍等、于人总报而有妍蚩、名别报业。《唯识》亦名为引满业、能招第八，引异熟果、故名引业。能招第六，满异熟果、名为满业。《俱舍》亦云「一业引一生，多业能圆满。犹如缋像，先图形状，后填众彩」等。然其引业能造之思，要是第六意识所起；若其满业能造之思，从五识起。 疏「展转异同成多差别」者，都有六十二句，谓初对是善恶为二；第二对开二成四，兼前二成六；第三对开四成八，配前六成十四；第四对开八成十六，兼前十四成三十；第五对开十六成三十二，配前三十成六十二。此约以后添前，故成六十二，克实而言，但有三十二。以后开前，前更无体故。如开善恶趣各成满缺，但有其四耳，谓一善趣根满、二善趣根缺、三恶趣根满、四恶趣根缺。此四之外，更无有别善恶趣故。又但若二二开之，唯成三十二。若更展其四生，则复成多句，谓第三对先以四生乘上四句，四四成十六句。更有胜劣乘十六，已有三十二，配六已成三十八。后后开之，句数更多。第四对开成六十四，第五对开成一百二十八。若从初善恶开为六趣，则句数更多，并可思准。故云「后后必带前前，展转异同成多差别。」疏「第三结成前难」。于中文二：先总显文意、后「已知大意」下释文。今初，准下诸菩萨问，皆有三段。其第三段多是直结故。次释文中，疏「一约本识」者，业是心所，故依于心。心是第八，为根本依。从「离所无能」下，释不相知义，以相待门释。言「离所无能」者，既无所依心王，亦无能依之业。今依心有业，业从缘生故无自性，不能知心。「离能无所」者，离能依业，则心非所依。今由业成所依，所依无性，故不能知业。以各下结，谓各从缘成，性空无体，相依无力，故云无用。觉首亦云无体用故，故不相知。 疏「二约第六识，业是所造、心是能造」者，即以第六识名心，从于积集，通相说故。谓第六识，人执无明，迷真实义异熟理故。以善不善相应思造罪等三行熏阿赖耶，能感五趣爱非爱等种种报相。但云六者，谓五识无执，不能发润，故非迷理；无推度故，不能造业。虽造满业，亦非自能，但由意引方能作故。后「并皆速灭」者下，明不相知。通相而言，皆约无体用故；别相而言，用门不同。此用二门：一无常门故，言并皆速灭。《净名．弟子品》云「优波离！一切法生灭不住，如幻如电。诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见」，故心业皆空。下经云「众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。」故由无常，不能相知。从「起时不言我起」下，即无我门。约法无我，明不相知。故《净名．问疾品》云「又此病所起，皆由着我。是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭。」释曰：上以法遣我。次经云「又此法者各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。」释曰：此总显我空，明不相知。次经云「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？谓离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等、涅盘等。所以者何？我及涅盘此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法无决定性。」释曰：此破法显空。今但取我法不相知义，故略用二句。次下经云「得是平等，无有余病，唯有空病。空病亦空。」释曰：此以空空破空，非今所要，因便引来，成一段义毕耳。 疏「第二对约得报果时难能所受」等者，此释受不知报、报不知受。受是能受之因，报是所受之报。此上总明。从「谓受是报因」下，别释。言即「名言种」者，《唯识》第八云「复次，生死相续由诸习气。然诸习气总有三种：一名言习气、二我执习气、三有支习气。名言习气者，谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别；二显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。」释曰：言各别亲种者，三性种异故。能诠义音声者，拣无诠声，彼非名故。名是声上屈曲，唯无记性，不能熏成色心等种。然因名起种，名名言种。二显境名言，即七识见分等心，非相分心。相分心者，不能显境故。此见分等实非名言，如言说名显所诠义，此心心所法能显所了境，如似彼名能诠义故。随二名言皆熏成种。二我执习气、三有支习气，并如六地。有支即是今文为业所引，能引之业故。《唯识》云「三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可爱果业。二诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别故。」论颂云「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」此能引业，即诸业习气。此名言种，即二取习气。言「为业所引」者，即彼俱义。亲办果体即由名言，若无业种不招苦乐。如种无田终不生芽，故此名言由业引起，方受当来异熟之果、苦乐之报。故六地云「业为田，识为种」也。 疏「离报无受」下，释不相知，亦约相待空故。 疏「三约名言因就能所依难」等者，标也。即将第二对中能受名言之因，对第一对中所依本识。前以业依识难，今以种依现行难。从「谓前能受报因」下，释不相知义。但释受不知心，不解心不知受，故结云「余义同前」。若具应云：所依心体，若离能依，亦无所依。无所依故，不能相知。疏「四约因缘」等者，取前第二对中所引名言及能引业相对以明。于中，初标也、次「所谓」下出体、后「相待相夺」下释不相知。言相待者，业无识种，不亲办体。识无业种，不招苦乐。既互相待，则各无自性。言相夺者，以业夺因，唯由业招，故因如虚空。以因夺缘，则唯心为体，故业如虚空。互夺独立亦不能相知，互夺两亡无可相知。次言「如不自生等」者，引例以释。以缘夺因故不自生；以因夺缘故不他生；因缘合辨，相待无性故不共生；互夺双亡，无因岂生？以此不生类于不知，居然易了。即以因为自、以缘为他、合此为共、离此为无因。互有尚不相知，互无岂能相知？ 疏「五约境智相对相见虚无难」者，相即相分，见即见分。诸心心所略有二分，广说有四，如下当辨。从「谓境是心变」下，明不相知义。于中先约唯识能所变释、后「以无境外」下约于当经互融以说。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能证于如，无有少法与法同住。」以举心摄境则无心外之境，举境摄心则无境外之心。以性无二，相即性故；相随性融，随一皆摄。上约真心。后「心境虚妄」下约其妄心。真则互融，妄俱无体故。下答中云「能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停，念念悉如是。」即显妄无性，故不相知也。然上五对，初及第四唯约因中，第二一对因果对辨，第三一对心含因果，第五一对义通因果，修因二取即名言等故。《唯识论》释二取中，总有四义：一者相见、二者名色、三者王所、四者本末。末即六识异熟，本即第八异熟。四种二取皆能熏发，亲能生彼本识上功能，名二取习气。所变心境，即通因果也。又能变之心是因，所变之境是果，心托境生，俱通因果。 疏「第二别观者」，上云通观。五对之中一一通前善恶趣等五对本难，今即以斯五对别对前五，而前后钩锁，但有四重，细寻可见。 疏「以初二对结趣善恶」者，标也。次云「趣善恶者正由业熏」是第一对，业不知心、心不知业，此对为因。次云「受总报故」即第二对，受不知报、报不知受。初对为因，受第二对报。总报即是趣善恶故。疏「二复以第二及第三对结受生同异」者，钩取前二对中第二对，即重明受不知报、报不知受。受即名言种，故云初对。以名言种对所生处，谓亦由识种往所生处故。初地云「于三界田中复生苦芽」。「次对以名言种对能依本识」者，即心不知受、受不知心。受即名言种，心即能依本识者，依名言种招现行识故。识为能依，则此心言通因及果。上约因中本识，故为所依；今约果中，故为能依。疏「三复以第三及第四对结苦乐不同及端正丑陋」者，即通以此二对，双结前二对。言「初对观现受时」者，即心不知受、受不知心对。谓亦由受因受苦乐体及妍媸故。若无识种本识，此二亦无所依。「次对观苦乐因及彼妍媸皆由缘令异」者，即因不知缘、缘不知因。「谓损益」下，别示二对之相。由损他业感于苦报、由益他业感于乐报，以嗔恚业感于丑陋、由忍辱业感于端正。此中言因，詺缘为因。此中言果，是别报果。疏「四复以第四及第五对结诸根满缺」者，此上总明。从「亦由满业」下，别说其相。满业即第四对，因不知缘、缘不知因。缘即是业，唯取满业，由损他眼耳成盲聋等，由益他六根等成六处满足。次云「又由内根有满缺故，于分别位了境不同」者，即第五对，智不知境、境不知智。谓智于境有信进念定慧之满足，则受果中亦具五根明利胜上。若智于境信等随阙或非深厚，则得果时五根随缺或成下品。疏「并皆无性」下，上别释中但出能对所对二种法体，今则总明不相知义，在文易了。意云：并各相依，从缘无性，何有能所熏等而能相知？既不相知，谁令种种？此但约第一直问意结。亦应带疑云：为是种种？为是一性？结成难云：一性随于种种则失真谛，种种随于一性则失俗谛。一性即不相知，亦应结云：种种随不相知则失俗谛，不相知随于种种则失真谛等。 第二觉首答。疏「今初意云：特由从缘种种故不相知」下，疏文有三：初总显偈意、二「即此偈上半」下别示义理、三「言诸法」下委释经文。二中亦三：初以因明立量示、二以缘起相由示、三结示缘起深旨。今初，悬指后四以为同喻，则此偈中但有宗因，可知。 疏「若以缘起相由门释者」，第二缘起相由示。然缘起相由，具力无力及有体无体。今显不相知理，但明无力无体。又因中亦有无体义，今取义便，因缘相假但明无力，谓因假缘故因无力，缘假因故缘无力。果上亦有无力义，今取义显，但明无体。谓全揽因成，缘成无性，故云「含虚无体」。下四喻中皆有无体用义，故指下明。 疏「是故虚妄缘起」下，第三结示缘起深旨。然此正结缘起相由门，兼结上因明立量。以立量中亦说不相知为宗故，即三义中初义。言「现文但有初后二意」者，全取一偈即是初意，唯取不相知言即是后意。其第二意，至后五偈答本难中方用斯义。疏「言诸法者」下，第三委释经文。言「果从因生」等者，上取义便，但因无力说果无体；今欲尽理，故具举之，则上句诸法通于因果。于中，先以因缘门明因果俱无体。从「因无性故，何有感果之用」下，以上无体释成因果无用。体尚不立，用安得存？从「又互相待」下，以相待门明无体用。先明因果无用，故云无力；后「以他为自」下明因果无体。既全揽他，故无自体。疏「今初喻中」下，疏文有四：一释喻、二释法、三对问会通、四傍显水义。初中三重，即为三别。初唯流中，文有六段：一标章、二别示不相知相、三结示正理、四引他证成、五别释前后二字、六简定不相知理。今初，可知。然此偈文，晋经云「譬如驶水流，水流无绝已，二俱不相知，诸法亦如是。」今文小异，义旨无违。 疏「然此流注」下，第二别示不相知相。谓欲显不相知理，故寄前后流异成其十门。若不说前后之流，将何不相知耶？一河之水不出前后，则千里九曲皆悉无性，不相知矣。然虽十义，本唯二流，成两重能所。前流望引为能、望排为所，后流望排为能、望引为所。以斯四义相参成十。初及第三以为所故无性无知。二四两门约不相到。五六二门约无二体，以后流是能排即所引故，前流是所排即能引故。七八约缘成故无二，谓七中能排是后、所排是前。言「亦无二」者，要有所排方有能排，此二相成故亦无二。八约能引亦然。九十约不俱故无知者，然其能排是后、能引是前，而言不得俱者，后为能排，前须为所排，不得即此名为能引。义门别故，名为不俱。第十句例此，前流为所排时，后流须为能排，不得为所引，故云不俱。 疏「是则前后」下，第三结示正理。 疏「肇公」下，第四引他证成，则《物不迁论》。然其相连总有四句，论云「既无往返之微眹，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉。」今四喻中但用水风，彼无火地。 疏「然上云前后」下，第五别释前后二字。「一生灭前后」者，此即竪说，如壮与老。谓此流水刹那生，前刹那灭、后刹那生。「二此彼前后」者，犹如二人同行狭径，后人排前、前人引后，此即横说。分分之水皆有前后，乃至毫滴亦有前毫后毫，故聚众多皆成流注则无性矣。 疏「小乘亦说」下，第六拣定不相知理。文中二，先举小乘、后「而不知」下举大异小。小乘即《俱舍论．业品》中释身表许别形，非行动为体，以诸有为法有刹那尽故。论文初句，论主标有宗义，下三句破正量部，以正量部谓以动身为身表体，故论破之。然正量部心心所法则有刹那，此之动色无有刹那。今论主明诸有为法皆有刹那，何以知有？后有尽故。既后有尽，知前有灭，故论云「若此处生即此处灭，无容从此转至余方。」释曰：此生此灭不至余方，同不迁义。而有法体是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生、灭即不灭，故迁即不迁。则其理悬隔。然肇公论则含二意：显文所明多同前义，故云「伤夫！人情之惑久矣！目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：『回也见新，交臂非故。』如此则物不相往来明矣。既无往返之微眹，有何物而可动乎？」即云然则旋岚等。下文又云「若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？」释曰：观肇公意，既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容从此转至余方。下论云「故谈真有不迁之称，导物有流动之说。」此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义方显性空义，约俗谛为不迁耳。 疏「二法中」下，第二释法。文中三：初总、次「初中」下别、后「正由此义」下结。妄法有即非有，是初义。隐即非隐，是第二义，以正为事隐之时而有所依故。以非隐为隐，即第三义，理常现故。 疏「此上三意」下，第三对问会通。言「思之」者，以易见故。若具说者，第一妄法有而非有，答前直问：既有种种，何缘不相知？谓种种是妄有，体即非有，故不相知。二答怀疑为是种种为不相知，故今答云：能依妄法，依所依真。妄常种种，真常无知故。三答结成难者，即妄即真，故种种不乖不相知也。 疏「何故以水喻真心」下，第四傍显水义，可知。 疏「第二依火焰起灭喻中」者，下之三喻文势稍略，随其三义便以法合。今初，唯焰喻中二义：一明后不知前、二明前不知后。二「妄法亦尔」下，法合。于中，先总、后「谓已灭」下别。然法喻俱用生灭门释，而有小异。喻中用前念灭后念生释，今法合中亦用前灭后生，正合前焰后焰兼三时门。今初。「已灭」者，前念也。「未生」者，后念也。故此二念一向无物。「生已则灭」者，前后二念皆即生即灭，并皆缘生，故言无体，体无实故。言兼三时门者，谓一念之上即有三时，已灭为已生、未生为未生、生已即灭是生时。故《净名》云「若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。」经云「比丘！汝今即时亦生亦老亦灭。」故三时无体，无可相知也。 疏「斯则流金烁石而不热」者，即《庄子》中意，说于至人，大水稽天而不溺，大旱金石流火山燋而不热。然其本意，非是水不能溺、火不能烧。意云：乘时处顺不以水火而为患也，亦不横为其所烧溺也。正同今意烧而不烧。但彼约顺时，此约无性，理悬隔矣。 疏「二依所依者」，亦先喻、后合。然与水喻释有影略，水喻以水为所依，今以焰无体用而为所依。若例前流依于水者，应以火为所依，火是热性身所触故，焰是色动有形显故。若依此释，应云前焰后焰皆依于火，以无性故无相知。是则依水依火，明二空所显不空真理以为所依。若无体用为所依者，则显依他无性，即是圆成。二空真理以为所依，显义无方，故有影略。下唯所依，亦准斯释。又若例后风喻，风依物动，则火依薪有，薪为可然、火是能然，故以然因可然，则然无体；可然因然，则可然无体，则以无性可然而为所依。 疏「是则无妄法之有」下，结上三义也。然有无有二：一定性有无、二真空妙有。今无妄法之有，则无定性之有，则非断无矣。有妄法之无是真空之无，便为妙有。是故若举妄取真，则妄有真空，如三论说；若真妄对辨，则妄空真有，如《涅盘》明。「遂令缘起之相」下，覆成上义。上句成无妄法之有，下句成有妄法之无。相无不尽是初门，理无不现是第三门，合上二句为第二门。 疏「上三义中」下，第三对问会通。唯焰无性故不相知，答直问也。能依种种所依无二，答怀疑也。即事同真故不相违，答设难也。在义易了，故云准知。若贤首意：问者据其初义，答者用其后二。亦是一理。是则初义两家共用，下当重明。 疏「第三依风有动作喻」，有标、释、结，而无对问。即以水树等而为所依，余大同前。但云「斯则旋岚偃岳而常静」者，即肇公言：「亦云随岚，皆梵音轻重。即兴云之风，北方风也。亦是坏劫时风。」「是故妄法」下，结。文有两对，具上三门。「妄法全尽而不灭」者，单取妄法全尽是初门。将上而不灭对下真性全隐为第二门，以不灭为能依、全隐为所依故。下句中「而恒露」即第三门。 疏「第四依地有任持」者，有标、释、结。二中三义：初义立名，与前小异。前云一唯流唯焰唯动，今初云地界因依，即喻势小异。言「一约自类」者，犹如累墼。余并可知。言「斯则厚载万物而不仁」者，不恃仁德也。《老子》云「天地不仁，以万物为刍狗。」经云「譬如大地，荷四重任而无疲厌也。」次「肇公」下，亦《不迁》，论末总结云「然则干坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。」坤即是地，故得引之。 疏「二约异类」者，即〈出现品〉四轮相依喻。然其合文与此不同，今但借其四轮用耳。 疏「余义同前」者，第三总结例也。然余义有二：一者结前三门，应云一妄无不尽是初门，理无不现是第三，合二为第二，二三合在第三，唯所依中故，故云余义。二者对上三问以为余义。 疏「第二别对诸不相知」等者，上之四喻通喻五对不相知义，今则别对。言「及通前难」者，即往善趣等五对难也。 疏「初水流转喻前二对」者，即业不知心、心不知业，受不知报、报不知受。「答趣善恶」者，上云心性是一，云何见往善趣恶趣？答：云善趣恶趣即是总报，由业熏心受所受报，如水漂流。言「流转体」者，体即赖耶。故《唯识》云「恒转如瀑流」。释论云「如瀑流水，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，刹那刹那果生因灭，果生故非断、因灭故非常，漂溺有情令不出离。」亦如《起信》云「如大海水，因风波动。」《楞伽》云「藏识海常住，境界风所动」等，二《地经》云「一切众生为大瀑水波浪所没」等，其文非一。 疏「二大火喻，第二三对」者，此亦钩锁。第二对前已用竟，今复喻之，谓受不知报、报不知受，及心不知受、受不知心。「答前诸根受生」者，答前二难。由前问云：心性是一，何以见有诸根满缺及受生同异？故今答云：诸根满缺、受生同异，皆由识种。受所受报，亦依于心，如火依薪。 疏「次以长风」等者，唯喻一对、谓因不知缘、缘不知因。「答前好丑」者，谓前问云：心性是一，云何见有端正丑陋？故今答云：今所受报有妍媸者，皆由业缘异令报好丑，如风东西令物偃仰相各不同。 疏「答前苦乐」者，喻不相知则同于风，答前苦乐则不同风。谓上问言：心性是一，云何见有受苦受乐？故今答云：善因乐果、恶业苦报，苦乐多种，如地轻重。言「又喻前境智」者，前以风地二喻，同喻因缘一不相知。今一地喻，喻二不相知。「答前诸根」者，以诸根有二义：一约眼等诸根，则火喻已答；二信等诸根，今地喻已答。地虽是一，随种生芽；心性虽一，随根成异故，故信进等各各不同。「第二五偈，答前设难」。疏「今初，前问有三」下，即先明大意。于中二：第一总彰偈意、第二通明缘起之义。前中，疏「然此四因」下，上别明，此下融会。言「诸宗」者，上四因中，初一通性相二宗，二即法相宗，三即无相宗，四即法性宗。据其实义，四因不缺方成缘起甚深之趣，随情执见则乖圣旨。如盲摸象，不全见象，然不离象。盲不识乳，则一向夺之。今盲摸象，则乃是分夺，取其不离并顺圣教。此喻即《涅盘》第三十二、南经三十，答师子吼，众生若有佛性，不须修道自得菩提。答意云：众生有者，定当得故。后举此喻云「善男子！譬如有王，告一大臣：『汝牵一象以示众盲。』尔时大臣受王勅已，多集众盲，以象示之。时彼众盲，各以手触。大臣即还，而白王言：『臣已示竟。』尔时大王即呼众盲，各各问言：『汝见象耶？』众盲各言：『我已得见。』王言：『象为何类？』其触牙者即言：『象形如芦菔根。』其触耳者言：『象如箕。』其触头者言：『象如石。』其触鼻者言。象如杵。其触脚者言：『象如木臼。』其触脊者言：『象如床。』其触腹者言：『象如瓮。』其触尾者言：『象如蛇。』善男子！彼众盲不说象体，亦非不说。若是众相悉非象者，离是之外更无有象。善男子！王喻如来正遍知也。臣喻方等大涅盘经。象喻佛性。盲喻一切无明众生。是诸众生闻佛说已，或作是言：『色是佛性』等。」释曰：彼经喻意，明一切众生虽有佛性，见不明了，互执不同，然非全离，所执之法皆佛性故，而非全见。今借此喻，以况圣教深旨总喻于象，诸宗异见如盲所触，并合圣理，故云不离；然非圆了，故云非是说象。故脇尊者云：「依之修行，无不获益。」言「受一非余斯为偏见」者，言象如箕，不信如臼，斯为大迷。但信诸识、不信无性，真如随缘，故为偏见。〈离世间品〉云「受一非余，魔所摄持。」 大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十一