大方广佛华严经随疏演义钞卷第九
唐清凉山大华严寺沙门澄观述
疏「若约所说法相者」下，第三约所诠辩异。然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。于中，上一句标、下皆别释。初小乘中四：一约法数多少、二约二空差别、三约所依根本、四结成有余。今初。言「七十五」者，谓五类法中有多少故。谓一色法十一，《俱舍》颂云「色者唯五根，五境及无表。」二心法一，即是意识。三心所有法，有四十六，谓遍大地有十，《俱舍》颂云「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。」大善地有十，颂云「信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。」大烦恼有六，「痴逸怠不信，昏掉恒唯染。」大不善有二，谓无惭及无愧。小烦恼有十，颂云「忿覆悭嫉恼，害恨谄诳娇。如是类名为，小烦恼地法。」不定有八，谓悔眠寻伺贪瞋慢疑。上之六类，有四十六。四者不相应行法，有十四种，一得、二非得、三同分、四无想异熟、五无想定、六灭尽定、七命根、八生、九住、十异、十一灭、十二名、十三句、十四文。故颂云「得非得同分，无想二定命，及生住异灭，并名句文身。」五者无为法有三：一择灭、二非择灭、三虚空。总上五类之法，合七十五法。比于大乘，欠二十五，次下当明。
疏「但说人空」下，明二空差别。以其根劣，未堪闻说二空真理故。《智度论》四十一云「小乘弟子钝根故，为说众生空。」《起信》云「计我见者，依二乘根钝，如来但为说人无我等；纵说二空，少未明显。」
疏「但依六识三毒」下，明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一计识心，如《顺正理论》第八说，经部师计以现在色心等为染净因。意云：如大乘中第八为所熏故。二者三毒为因，义如大乘能熏故。今引《阿含》但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故，起于三业。三业因缘故起于三界，是故有一切法。《中论．十二因缘品》颂云「众生痴所覆，为后起三行。以有此行故，识受六道身」等，即其义也。三者合取上二义，同有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意，而不同者但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字，能熏又非七识，故全不同。
疏「未尽法源」下，第四结成不了，可知。
疏「二、始教中」下，疏文分三：初总、次别、后结。今初，分二：先对后彰劣、后对前显胜。前中，以相多性少故，言法相宗。言「所说法性即法相数」者，说真如法性乃是百法之中六无为数。后「说有百法」下，对前彰胜。言百法者，谓心法有八、心所有五十一、色有十一、不相应行有二十四、无为有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故；心所加五；不相应行加十；无为加三，并如彼说。
疏「说有八识」下，第二别明。文有九节，即前会二宗中十对之内法相宗中十义，而皆如次对前，唯第一当第三，第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识三毒为所依故。今初。第一云何对前说有八识？为所依故说八，过前教。「唯是生灭」，明其劣后。「依生灭识建立生死及涅盘因」者，不同前教以明三毒六识为因，不同终教不生灭与生灭和合。故《摄论》第一云「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。」界即因义，谓种子识等，下文广说。
疏「法尔种子」下，即第二对，一性五性别中五性之义，含前第一对，一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故。但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义，故略不明，含在五性之中。言「法尔」者，此明本有拣异新熏。故《瑜伽》云「种性略有二种：一本性住、二习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。」《显扬论》云「云何种性差别？五种道理，一切界差别可得故。」五中前四为有、后一为无，故云「有无永别」。
疏「既所立识唯业惑生」等者，第三明真如随缘凝然别中凝然义。上一句蹑前生灭识起。言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果酬引业故。其前六识酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。故其八识皆业惑生。「故所立真如」下，正明不变之义。若识从真如如来藏起，则有随缘之义。识既从于业惑辨生，明知真如不变。故《唯识》释真如名云「真谓真实，表无虚妄。如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如？」
疏「依他起性」下，第四三性空有，即离别中不即之义。言「三性」者，一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。故《唯识论》第八云「由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。」此中二颂：初一释遍计、次二句辩依他、后二句明圆成。初中一偈有多师义，今从护法：初句能遍计、次句所遍计、后二句明所执。其能遍计正义，唯六七二识所计有多，故云彼彼。其所遍计，正唯依他，为亲所缘依展转说，亦通圆成为疎缘故。此非凡境，故非亲缘其所执性。若安慧师，三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二性，谓见相分，即能所取。如是二分情有理无，此相说为遍计所执。其所依体实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师，一切心及心所，由熏习力所变，二分从缘生故。亦依他起遍计，依斯妄执定实有无一异俱不俱等，此二方名遍计所执。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分有漏无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。颂言「分别缘所生」者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常体非虚谬，拣自共相虚空我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虚谬释实性义。此一体言贯通三处，遍拣自相、常拣共相、非虚谬言拣于空我。若尔，净分依他体非常遍，如何亦是圆成实耶？故次论云「无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。」释曰：此中离倒名实，究竟为成，胜用周遍以释圆义。是则圆成有其二种：一约理说、二约果德。故论拣云「今此颂中说初非后」，以约三性。通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文云「此即于彼依他起上，常远离前遍计所执。二空所显真如为性，说于彼言。」显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性理非恒有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无义故。上来所释，一依唯释。今疏语意，拣法性宗。法性宗中依他无性即是圆成。即依他无性，无性即空，空即圆成。今言「似有不无」，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。「说经空义但约所执」者，三性之中遍计所执此一则空，二性不空，故云但约所执。
疏「既言三性」下，第五生佛不增不减别中不减之义，此但义别而言全同。不同前后一乘三乘，但取三乘之义等，谓五性之中无种性人决不成佛故。有此众生守众生界，如何可减？
疏「真俗二谛迢然不同」下，即第六对，二谛空有即离。别中离义，于中含有二义：一但明二谛别、二兼明中道别。言二谛别者，依《唯识》第九，有四种胜义：一世间胜义，谓蕴处界等。二道理胜义，谓苦等四谛。三证得胜义，谓二空真如。四胜义胜义，谓一真法界。依《瑜伽论》六十四，有四世俗：一世间世俗，谓军林等；二道理世俗，谓蕴处界等；三证得世俗，谓预流等；四安立世俗，即安立真如。以四世俗对前《唯识》四种胜义，则有四重二谛：一世俗二谛，谓军林为世俗、蕴等为胜义；二事理二谛，谓蕴等为世俗、苦等为胜义；三胜义二谛，苦等为世俗、安立真如为胜义；四安立非安立二谛，谓安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。一世俗四者，一名假名无实谛；二名随事差别谛；三名方便安立谛；四名假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现谛、二因果差别谛、三依门显实谛、四废诠谈旨谛。然上八谛，名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗胜义二谛。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云迢然不同，不同法性二谛相即。疏「非断非常果生因灭」者，于二谛门中曲开此义。此则于俗谛中明非断常，不同法性二谛互融明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断。故《唯识》第三云「此阿赖耶识，恒转如瀑流。释云：恒言遮断，转表非常」等。意云：若因不灭迁至于果，则名为常。若果不续，因无所生，则堕断灭。今常相续，故无断常。广如《唯识》。
疏「同时四相灭表后无」者，即第七四相一时前后别中前后义也。《成唯识》第二云「然有为法因缘力故，本无今有、暂有还无，表异无为，假立四相(标也)。本无今有，有位名生。生位暂停，即说名住。住别前后，复立异名。暂有还无，无时名灭(别明相也)。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去(拣异小乘生在未来，余三现在)。如何无法与有为相(难也)？表此后无，为相何失(总答也)？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用(别释表义)。故此四相。于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相(结也)。」今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不许同时故。
疏「根本后得」下，第八能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗。「义说双观」者，亦言了俗由于证真。二智双观真俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正双观时而常别照。言「断惑别」者，根本智断迷理随眠，后得智断迷事随眠。护法云：「不亲证故，无力能断迷理随眠。而于安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。」故《瑜伽》说「于修道位中有出世断道、世出世断道。」相传释云：正体能断迷理迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时即观理境，断迷事时即观事境，故不即也。既言根本有双断义，故说双观。后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略而说。若约断惑，应云义说双断而实别断。言「以有为智证无为理」者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辩证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能所证心境相对，明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。
疏「既出世智依生灭识」下，第九明佛身无为有为别中有为义也。《佛地论》第三云「大觉地中无边功德，略有二种：一者有为、二者无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德皆是真如体相差别。有为功德四智所摄，无漏位中智用强故，以智名显。一切种心心所有法及余品类，若就实义具摄一切功德，若就麁相摄妙观察」等，明知四智皆有为也。《唯识》第十云「四所转得，此复有二种：一所显得，谓大涅盘。二所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不得生。由圣道力断彼障故，令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。」此即〈四智相应心品〉。乃至云「故此四智总摄佛地一切有为功德皆尽。」以斯二论，明皆有为。今疏初两句出有为所以。以从种生，生则有为。况能生识体是生灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生住异灭，故云「为相所迁」。四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说「报身有为无漏」。
疏「如是义类」下，结也。
疏「三、终教中少说法相」等者，疏亦有三：初总、次别、后结。今初，对前始教互有少多可知。言「所说法相亦会归性」者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云「三世五蕴法，说名为世间。彼灭非世间，如是但假名。」又云「有诤说生死，无诤说涅盘。生死及涅盘，二俱不可得」等。又如说心，「心即离念法界一相华藏世界海，法界无差别」等。其文非一。故此宗中非不有相，宗意显性以为玄妙，令物达此速证菩提。故〈光明觉〉云「如来所转」等。
疏「所立八识」下，别明。文亦九段，如次对前成十段义，亦第三当其第一，以对前次故。今初，即唯心真妄别中，明具分唯识真心成故。然法性宗十义，即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。「通如来藏」者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识故。《楞伽》第一云「譬如巨海浪，由斯猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。」既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言「不生不灭与生灭和合」者，即《起信论》文。具云「不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。」既二和合名为阿赖耶，则知赖耶非独生灭。谓唯真不生、纯妄不成，真妄和合方成藏识。广如〈问明品〉辩。
疏「一切众生平等一性」者，即第二明一性五性别中一性义兼一乘义，对前五性三乘，广如前说。
疏「但是真如随缘成立」者，第三真如随缘不变别中通随缘义也。《楞伽经》云「如来藏为无始恶习所熏，名为藏识。」又云「如来藏受苦乐，与因俱若生若灭。」皆明随缘成一切法也。《起信》亦云「自性清净心，因无明风动，成其染心」等。而疏云「但是」者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立不失一性，对上始教但说凝然，故云随缘，非谓此宗无不变义。由不变故始能随缘，由随缘故方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如无湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘，体则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反覆相成，故《胜鬘经》云「不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。」此经二对，上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。
疏「依他无性即是圆成」者，第四明三性空有，即离别中相即之义也。谓依他是因缘所生之法，缘生无性，无性故空，空即圆成，更无二体。此中无性，即无遍计妄执之性。法相宗中无于遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中，则依他性上无遍计性，故依他即空，空即无性之理，无性之理即是实性。故《密严经》云「名为遍计性，相是依他起。名相二俱遣，是为第一义。」《中论》云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」一因缘上，三义具足，无前无后，故即有即空不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故，分性相之二宗耳。
疏「一理齐平故说生界佛界不增不减」者，第五生佛不增不减别。此但义异，名乃不殊。谓法性既同，设令一切众生一时成佛，生界不减、佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性。喻如东方虚空是众生，西方虚空是佛，不可以东方虚空添西方虚空，令东减西增，故不增不减。《大般若》等经皆约一性平等而说。
疏「第一义空」下，第六明二谛空有，即离别中相即义也。虽有不即不离，对前成即。故《仁王．二谛品》云「波斯匿王言：『第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一二之义其事云何？』佛言：『汝今无听、我今无说，无听无说是即名为一义二义。』即说偈云：『无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。于解常自一，于谛常自二，通达此无二，真入第一义。』」《涅盘》十三云「文殊师利白佛言：『世尊所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义谛中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即应一谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？』佛言：『善男子！世谛者即第一义谛。』『世尊！若尔则无二谛。』佛言：『有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说则有二种：一者世法、二者出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛。世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一义谛。』」以上二经对前二论，二宗有殊，前教则八谛区分，初一唯世俗、后一唯胜义，中间六谛上下相望各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，《仁王》则虽有二谛，智照无二。《涅盘》则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二、不二而二，一二自在为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：「是非相待故，有真俗名生，一谛为真、二言成权矣。」即《涅盘经》意也。梁论亦云「智障甚盲瞑，谓真俗别执。」然法相务欲分析、法性务在融通，各据一门，勿生偏滞。然疏云「第一义空该通真妄」者，真妄俱空，非独真空。妄有妄空，真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。「真非俗外」者，明不异也，影取俗非真外。「即俗而真」者，明相即也，影取即真而俗。而不云俗非真外即真而俗者，一则影取，如上所明。二则以妄必是其真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故。即佛已证故，但言随顺观察世谛即入第一义谛，无有随顺观察第一义即入世俗故。故上《涅盘》中文殊双征，如来但云世谛即第一义。疏「虽空不断」等者，由上二谛既融，令不断不常。中道妙旨不唯约事，此即《中论》及《智论》文。且约空为真谛、有为俗谛者，空是即有之空故，虽空不断，斯乃即俗之真也。不同始教，如龟毛兔角，方说名空。「虽有不常」者，有是即空之有故，此有非常，斯乃即真之俗也。若执有定是有，便堕常见。故《中论》云「定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。」非断非常即是中道，若灭故不常、续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有，迁至现在、转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常。若法定无，先有今无是则为断。若不融三谛明空有者，决不能祛断常之见。
疏「四相同时体性即灭」者，第七四相一时前后别中一时义也。以性灭为灭，故得同时。故《楞伽》云「初生则有灭，不为愚者说。一切法不生，我说刹那义。」《净名》云「汝今即时亦生亦老亦灭故。」又云「过去已灭、未来未至、现在无住，三世皆空。」故体性即灭，乃会相归性也。故《起信论》云「若得无念者，则知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前教假立四相，故不同时；此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。
疏「缘境断惑」下，第八能所断证，即离别中相即之义故。《十地经》云「非初非中后」，论释义云「是断结相。此智尽漏为初智断。为中为后？非初智断，亦非中后。偈言『非初非中后』故。云何断耶？如灯之焰，非唯初中后，前中后取故。谓唯取一时则不能断，三时总取方说能断。假三时断则无定性。何者？初若能断，不假中后。后若能断，不假初中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言『非初非中后』。由三时无断方能断结，是故论云『前中后取』故。」论主总取三时，方显三时无断。经论言反，意乃相成，经则约性、论则约相，性相无碍方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断、后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，不二而二有能所照，二而不二即智证如。若约断惑，不二而二有能所断，以能断是智、所断是惑。惑体智体无二体故，故名不二。故《涅盘》云「明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达知其无二。」无二之性即是实性，不坏相故有能所断即名为二。二而不二说为内证。证者以能合所故、惑即如故。疏「照惑无本」下，别明内证之相。谓智有二能：一能断惑、二能证理。上说断惑，今明证理。「照惑无本即是智体」者，寻此妄惑都无根本，非内非外亦非中间，三世推求都不可得，从无住本颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本即实相异名，故此惑本便是智体，智体惑体无二体也。「照体无自即是证如」者，即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智合如，非证如矣。疏「非智外如为智所证」下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智，岂离寂外别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽；若如外有智，真如则不遍智中。举一全收，不容相并，此即回向经文。更有文云「无有少法与法同住，则显法性无容并真。」二既不存，一亦奚立？如斯断证唯实教宗，不同前宗决有断证。
疏「世出世智依如来藏」下，第九佛身无为有为别中无为义也。文中有二：先出所以。若法相宗，从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始觉同于本觉，无复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异，以一常一无常故。今言不异，明即是常。疏「则有为无为非一非异」者，以约修生义同有为，全同藏性故即无为。本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本，明其不一；始本无二，明其非异。「化身」已下，正显无为。化身最劣尚是常住，报身更胜，安得无常？化身即常，此义乃是《涅盘经》文。故彼经云「吾今此身即是常身法身。」恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即法身，凝然常也。「不堕诸数」，即《净名经．弟子品》云「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况于报体。「即体之智」者，若体外有智体常，智无常即体之智。体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故《涅盘》第二云「若有善男子欲护正法，勿说如来同于诸行、不同诸行。唯当自责：我今愚痴，未有慧眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如有女人在于恒河，为爱念子而舍身命。善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱自至。如彼女人不求梵天，梵天自至。」乃至(云云)「文殊师利！外道邪见可说如来同于有为，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语。当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复说是有为也。」如是等文诸经皆有。《涅盘》中意，初则为与无为；二俱双遣；后于此二中宁说无为，不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融。如此解于如来，是为真实观佛。余义至下当明。
疏「如是义类」下，结广从略兼示法源，令知有据。
疏「四、顿教中，总不说法相唯辩真性」等者，意云：但诸经中一向辩真性之处，即属顿教。疏「亦无八识差别之相」等者，八识心王尚无差别，况心所变岂当有耶？心生即种种法生，心灭即种种法灭，故《起信论》云「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。是故一切诸法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。」故疏云「一切所有唯是妄想」。疏「一切法界唯是绝言」者，又拂前真性，辩离言真如。故《起信论》次文即云「言真如者，亦无有相。」谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切诸法，不可言说、不可思念，故名真如。故疏云皆是绝言也。言一切法界者，界者性义。以一切法性皆离言故，亦通四种法界皆不可说故；名无得物之功、物无当名之实故；理本无言故；事理交彻，不可作事理说故；事事相即，不可作一多等说故；名名不尽，不可以一名詺故；理圆言偏，言不及故；无有一法非实相故。疏「五法至双遣」者，即如《楞伽》虽明五法，名、相、妄想、正智、如如五皆空寂。何？者谓迷真如以成名相，妄想是生。悟名相之本如，妄便称智，则无名相妄想，唯如如智矣。智因如立，智体亦空；如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事，皆缘生性空。因有我法，说二无我，我尚叵得，无我宁存？故《中论》云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。」故双遣也。「诃教」者，谓以心传心，不在文字故。「劝离」者，乃有二义：一令离教，成上诃教；二令离法。法虽无量，不出色心，离心心如、离色色如，故今皆离则契心体离妄念矣。毁相约境，凡所有相皆是虚妄故；泯心约智，了境相空假称为智。相既不有，智岂有真？心境两亡则皆泯绝，心无心相即是真心，故说生心即妄、不生即佛。言「生心」者，非但生于余心，纵生菩提涅盘、观心见性，亦曰生心，并为妄想。念想都寂，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨碑云「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」言心无者，虽了心空，不生于了耳。故下经云「一切法不生，一切法不灭。若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解而无解相，非谓空解于不生耳。疏「亦无佛无不佛、无生无不生」者，重拂前迹。为迷众生言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云「平等真法界，无佛无众生。」执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏经》第一云「舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子，是吾法贼。」又只詺无佛以为真佛，故言无不佛矣。故下经云「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生。则生与不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯亡言者可与道合、虚怀者可与理通、冥心者可与真一、遣智者可与圣同，故引净名默住以显不二是也。然《净名》第二〈入不二法门品〉，前有三十二菩萨各说不二法门，后问文殊师利云：「何等是入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」于是文殊师利问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说，何等是入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」然此经意，前后相成共显深旨。若辩优劣，或三重四重。言三重者，一诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也。二文殊以言遣言，明无不二可说，令亡言会旨。三维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣。故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反覆相成，但为一义。初文殊以言显无言，次净名以无言印言，后文殊以言印无言，三段二人共显绝言之理故。前三十二菩萨以无二遣二，后二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与不言双亡，皆真不二矣。故虽三节，一致无违。今取最后，故云「如净名默住」也。
疏「五、圆教」等者，义广理深，非略可尽，故彰其宏奥别立一门。然在立教之终，故须略举。言「十十法门」者，一一法门、一一法中，多明十故。十身、十忍、十眼、十通、十种玄门，出十所以表义无尽，彰异余宗，故文文之中多皆十句。一一十句，六相圆融，方显教圆，广如下辩。「如经宗辩」者，即是第六宗趣门也。第四总相会通中，文多易了，随难则释。疏「三者三四二教」下，虽则泯二异前者，三即终教、四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二。则异前始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显，故同前二教，亦入屈曲之数。则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。
疏「此三亦顺四乘」者，初一小乘、次一三乘，此二皆是三乘教，摄以初小乘，即三乘中之小乘故。后三是一乘，故为四乘也。又「梁论」下，证成三一之义。前会三乘一乘文中已引，及《妙智经》、《部异执记》，并如前引。
疏「一、中间三教存三泯二别」者，始终顿三名为中间，以初有小乘、后有圆教，故名中间。而始教存三，故别为一教；终顿二教泯二是同，故为一乘，即合终顿二教也。
疏「二、约历位无位」等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。「余皆如名」者，一小乘教、二渐教、三顿教、四圆教，则渐是新加，余三如本名也。
疏「然取多分」下，遮外难也。恐有难云：既破昔人，不许指于一经以为一教。如何前立教中，亦云如《法华》等？故今通云：从多分说，所以略指，实不局判一经以为一教故。下出所以，云以一经中容具多故。上来开合遍收，理无不尽，依此亦可总判教言。若唯为一，难见浅深，非判教也。若欲判者，当渐开之。且分为二：一方便教、二真实教。故《法华》云「开方便门，示真实相。」亦即半满。又方便即随他意语，真实即随自意语。又方便是三乘，真实是一乘。然诸经中对小显大，即以二乘为方便，大乘为真实。若对权显实，则以三乘为方便，一乘为真实。则于方便之中更分为二：一小乘、二大乘。就真实中亦分为二：一行布、二圆融。行布即始终之教，圆融即是圆教。又小乘居然是别，大乘之中有多差别。一直显一乘，如《华严》。二开权显实，如《法华》。三会权归实，如《涅盘》。四斥权赞实，如《净名》、《思益》。五权实双明，如诸《般若》。六带权说实，亦如《般若》。七带实明权，亦如《般若》。《胜鬘》小似《法华》，《央掘》小似《涅盘》。于上七中，有似其类之经，各以类摄。若就大乘分宗，亦可有四：一法相差别宗，多说相故。二相想俱绝宗，多约性故。三性相无碍宗，事理相即故。四圆融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无边，不可局执。今且依于古势，如疏明耳。
疏「本末同时始终一类」者，本是一乘，末即小乘。三乘然非前后，从初得道、迄至涅盘，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小始终俱小，若三则始终俱三，若一则始终俱一，故云始终一类，各无异说。「然有三位」下，别出其故。
疏「然此三类依于此世」下，拣滥。恐有执言：小乘始终定者，岂非定性声闻？故云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故。亦非通取不定性人，要约一世一类定者。
疏「如出现品日照」下，文甚分明，此应广引。
疏「约机各是一类之机」者，拣滥也。非是一人先大后小故。若一人身，则明先小后大，乃摄末归本门中有之。故摄末归本门有二类人：一者一人备历小大，如四大声闻等。二者先禀小人，未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大故，异前始终俱小。后禀大人未必要从小来，以有顿悟机故。而知先来说小故，非始终俱大。
疏「法华亦云初转四谛」者，即第二经诸天说偈云「昔于波罗奈，转四谛法轮。分别说诸法，五众之生灭。今复转最妙，无上大法轮。是法甚深奥，少有能信者」等。
疏「上之四门」者，通结上也。所以此中结者，前之四门义已略周。藏和尚立但有前四，今疏顺彼且将略毕故。此结之下之六门，复傍收异义，以显玄奥。
疏「更有一类机」下，上来牒列前之四门生起第五，明第五门非前四摄也。疏「六、显密同时」者，是天台八教中祕密、不定之二教也。
疏「七、一时顿演」者，如来于一语言中，演说无边契经海，无论小大三一显密，一刹那中皆具演耳。
疏「八、从初得道」等者，即寂寞无言门。谓《涅盘》、《楞伽》等经皆有此说。《涅盘》二十六云「若知如来常不说法，是人名为具足多闻。」《大般若》四百二十五云「我从成佛已来不说一字，汝亦不闻。」五百六十七云「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。」《净名》第一云「其说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。」《佛藏经》第一〈念佛品〉云「佛告舍利弗：『不能通达一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸语言皆为是邪。乃至少有语言，不得真实。』」上所引经但明不说，未出不说所以。若《楞伽经》兼出所以。故第三云「大慧复白佛言：『如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅盘，于其中间不说一字，亦不已说当说。当知不说是为佛说。』大慧白佛言：『世尊！如来、应、正等觉，何因缘故说言不说是为佛说？』佛告大慧：『我因二法，故作是说。云何二法？谓缘自得法，及本住法。是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法究竟境界，离言说妄想、离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道如金银等性，法界常住，若如来出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城受如意乐。』」彼有偈云「我某夜得道，至某夜涅盘。于此二中间，我都无所说。缘自本住故，我作如是说。彼佛及与我，悉无有差别。」有云：佛无色声总有五义，一遮过显德、二真俗二谛、三传古非作、四悲愿所成、五本质影像。初者为遮过患，故云不说；约显实德，故说非无。如十卷《楞伽》第八云「如来不说堕文字法。若人言如来说堕文字法者，此即妄语。」《佛性论》第二云「如来无有色声麁相功德可得。」兜率偈云「色身非是佛，音声亦复然。亦不离色声，见佛神通力。」此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二真俗二谛者，真谛离相，故明无说；俗谛随机，故非无说。《仁王．观空品》云「若有修习说听，即无说听，如虚空故、法同法性，一切皆如也。」三传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。《般若论》云「须菩提言：『如来无所说。』此义云何？无有一法唯独如来说、余佛不说故。」四悲愿所成者，谓佛所有无尽三业应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然则以他为自，故亦有说。下经文云「如来不出世，亦无有涅盘，以本大愿力，显现自在法。」亦此意也。五本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色声，故说非有。然即与彼差别闻见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云「诸佛无有法，佛于何所说。但随其自心，谓说如是法。」由上五义会诸圣教，说默无碍，皆悉有理。然上五义，《刊定记》有，而引文杂乱。今上所引，颇为改易。所以疏不引者，以不出《楞伽》二因故。谓初一即缘自得法，自所得法即是证道。证法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道，二即所证、三四即教道。传古非作，即古先圣道。悲愿所成，即兼因果耳。其本质影像但通相说，本质无者顺自所证故，影像有者顺古圣人。即体妙用故，故云宗通自修行，说通示未悟。不说之义小有异相，故今叙之。上虽说所默之由，皆兼有说之意，故《思益》第三云「如佛所说，汝等集会当行二事，若圣说法、若圣默然。何谓说法？何谓默然？答言：若说法，不违佛、不违法、不违僧，是名说法。若知法即是佛、离相即是法、无违即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法。于一切法无所忆念，名圣默然。」斯皆正说之时心契法理，即不说耳，明非缄口名不说耳。余可知。藏教所摄竟。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第九
