大般涅盘经疏卷第五 隋章安顶法师撰 唐天台沙门湛然再治 纯陀品下 从「文殊赞言」去，是第三、文殊称美。文为四：初领成其说、二叹言行相应、三叹玄会佛旨、四受劝，又劝领成前两劝兼领两诃。初，如文。次「善男子汝今」下，言行相应。言长寿因缘者，正见正知正护正说，即是常住因缘也。此领前合譬中似解之意，故言因缘。能知如来是常住法者，此领前合譬中分真之解。善覆如来，此领后合譬似解也。常受安乐者，是领后合譬中分真解也。若领真似二解，即是兼领六位之意。然文殊止一言诃劝，纯陀作尔许诃劝，文殊竟不抵攘，翻更赞美，良由纯陀所说会教会机。圣人但说己法不说他法，验知纯陀是分真位，是故文殊还以分真美其言行，即是发纯陀五戒之迹显分真之本。私云：当知十让从迹而说，复以小初难大后者，亦恐时会及未来世唯执小初以难大后，妨于大后用破小初。言时会者，乃是新众。何以故？一代教门弹斥洮汰已会毫善，岂执如来定入涅盘同于初小？正为未来钝根小习而执于小，故《法华》云「除佛灭后」。若不尔者，岂有如前幢幡妙供人天杂类菩萨声闻皆默不受，而于城中工巧微供彰言纳受，因兹普领时会之供，复能难佛为佛所叹？又与文殊旁论往复，故知纯陀非聊尔人。三从「如来次后」去，叹玄会佛旨，指〈哀叹〉等为广说。四从「我之与汝」去，受劝。又汝劝我覆于有为，我亦劝汝覆于无为。虽终日说有不能尽其用，终日说无不能罄其极，言所不洎，绝而置之。又言置者，指广置略，即世界置。涅盘正体，非体非用、非为无为。既非正体，可共置之，即第一义置。汝劝我覆有，我劝汝覆无，更互是非，莫知其正，即对治置。有为无为乃是旁论，今此正以献供为宗，置旁复宗，故言且置，即为人置。 次从「汝可随时」去，是复宗论。文为四：初复宗劝供，有劝有诃；二如来印赞，成前起后；三明悦可，有问有答；四明赞发，赞纯陀之说、发文殊之迹。初又二：先劝、次诃。就劝供为三：一劝时、二劝速、三劝奉佛。劝时者，如初行时、初到时、病时、物新熟时，今最后供，是初去时。二劝速者，古佛道法过中不食，今速赴此时。三劝奉佛者，正为最后供佛涅盘。次「纯陀下」诃，亦为三：一不知时、二不知速、三不知佛。初令时者，汝令时施，佛可时施，一切大众不皆涅盘，此则非时。非时索施，理涉于贪。次不知速者，佛六年苦行尚一麻一米，今须臾间，何须速也。三不知佛者，汝谓如来实须食耶？文殊同他见谓须杂食，纯陀申已解食即不食，故诃文殊堕三不知。次「尔时佛告」去，如来印赞成前起后。印其诃即是成前，赞其智即是起后。三、从「文殊语纯陀」去，是明悦可。文为五：一偏庆悦可、二破偏悦可、三并悦可、四解悦可、五寂绝悦可。时众谓纯陀行浅，故佛印其所悦以破时情。初、文殊因此偏而庆之，汝说无为蒙佛悦可。次、纯陀即以圆破偏，非但悦可于我，亦悦一切。三、文殊作两番关并先定之，若定悦可一切众生，我说有为亦应悦可；若不悦我圆悦，则破一切之义，是则不成还是偏悦，成佛爱憎，即作伏并。四、纯陀觉其伏并，还解两关：一无偏染悦可、二有普净悦可。无偏为三：一弹无偏悦可、二释无偏之意、三举譬显如文。次从「等视一切」去，明有普净悦可，即是如来境界，非我尔所知(云云)。五、从「国王」去，明寂绝悦可，不应作偏普筹量。上文殊明有为无为且共置之，即是绝言不可说悦。此中意明有悦无悦是佛境界，不可筹量，即是绝思悦可。初譬分智不及究竟。王家驾驷譬究竟智，群下驴乘譬分真智。后譬分断不及究竟。龟龙在水喻有无明，菩萨行故见不了了。金翅腾空譬无明尽，佛不行故见则了了。开善云：前是下不知上，后是上能知下。冶城云：两譬皆是下不知上，初不知上智、后不知上境。灵味云：初不知法身，后不知应身(云云)。四、「文殊」去，赞发。赞纯陀之说，故言如是如是。其既高推佛境不可度量，是故赞美。发者，拂我执一涂之义。因汝试我，试则非实，故言有为非有为。汝推未详，故言无为非无为。前文殊云且共置之，则言语道断。今纯陀云是佛境界非我所知，则心行处灭。核微则言尽，研极则思穷，故说观皆寂。从「尔时面门」去，第四、催供。文为四：一催供、二请住、三领解、四办供。前来诸瑞各有所表，故知此光正为催供。文殊前劝纯陀时施靳固弹诃，今佛躬催不敢前却。催文为两：谓光催、声催。光催为两：一催、二默。初催又三：一放光、二解光、三腾光。初放光中，照文殊者，上佛印纯陀所说会教合机，今光照文殊亦扶上化下，二人论难皆由佛力。次、即知是事者，解也。数人云见色知心，文殊覩光遂解佛意。三、腾光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未诺故默。次声催亦二：初三催、次悲哭。次「复白大众」去，请住。文为两：初告众共请、次重请。初告众，文为两：初告众请、次佛有酬。告请，如文。次佛酬，中二，先止乱、次说五门观。观中二：先作观、次结。初六譬空，三譬无常，三譬不净，两譬无我，后总结。何故说五门耶？汝请住世本为开道，若能五观与住不殊，若不能观住世何益？《遗教》云「能持戒时，与佛在不异。」即此义也。次重请，亦二：有请、有酬。请，如文。重酬为两：初酬、次释。初文者，汝请久住为哀悯，我以入灭为哀悯(云云)。释中二：长行、偈颂。长行如文。偈与下二偈意同，后当说之。偈中二：先偈、次长行止。 三、尔时纯陀领解。又二：初领解、次述成。领解者，虽知不灭，不能不悲、不能不请。虽知如来灭而不灭，不能不庆、不能不悦。述成又两：一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝既能知如来方便，亦应合知如来真实，故举二鸟以譬权实不得相离。春阳之时譬适会机宜，无烦热池譬涅盘自在无畏。诸佛同以二法逗缘无阂自在，能如此解，善哉善哉。次「汝今不应思量长寿短寿」去，凡举四义止其不能不悲。一、举如来境界不可思惟，若长若短皆如幻化，幻长幻短非短非长，何所可悲。二、举如来方便若长若短，如来于中无所染着，何所可悲。三、举如来涅盘，成汝檀因克不动果，因果具足，何所可悲。四、我为良田成汝因果，汝克因果自是良田，复能令他因果圆满，自利利人，何所可悲。寻文可见。 四、「尔时纯陀」下，是办供。先自谦、次办供。初文中云涅盘非涅盘者，亦是共行二鸟义也。即如来境界，故下地绝思。次办供中云寻与文殊者，有二解：一云、文殊解最后供，故携友共办。二、六卷云烧香散华尽心供养佛及文殊，不云同去。 哀叹品上 荼毒居怀曰哀，悲号发言为叹，略从事标，言哀叹品。广而言之，内丧道法曰哀，外失慈覆曰叹。文云「失廕及法味，如犊失其母」，世界也。又已生善讹故哀，未生善翳故叹。文云「养育诸子付旃陀罗，老少病苦而行险道」，生善也。又现恶未尽故哀，将恶方起故叹。文云「犹如困病人，食所不应食」，对治也。又应获祕而不获故哀，应不失祕而失故叹。文云「独以祕法偏教文殊，遗弃我等」，第一义也。然四缘感佛，佛则兴世；四机若息，佛则唱灭，故约四悉释〈哀叹品〉。此文梵本犹属〈寿命品〉，谢氏分为两者，略有十异：前品从人、后品从事；前品对俗、今品对道；前品有供、今品无供；前品双请、此品单请；前品因人、此品率自；前品略明佛性常住、此品具说三点四德；前品论今教、此品具今昔；前品二人论、今品对佛论；前品动执生疑、此品破执除疑；前品闻法抑割、此品见地动哀叹。然此十义备有通别，今举一边别彰其异。兴皇释此品有七，谓三请、三酬、结会生起。云佛入涅盘，众生孤露，故哀请住世。佛酬云：汝本为献供闻法，今已纳供生汝福德，已说新伊生汝智慧，而不肯学，知住何益？次祈请者，如来昔教无常，五十许年始得成就；今说新伊常乐我净，应久住教诏，若入涅盘，不如还修旧法。举象迹秋耕，惮教不受。佛即酬云：非全不教，终令汝等得解新伊，故云安置诸子祕密藏中，我亦住中，名入涅盘。前已哀祈，既不许住，只应讥讽以命要请。如来若具常乐我净即免四倒，便得自在久住于世；必入涅盘，便不免倒，常乐之言便为徒设。若不住者，我等毒身宁容久住，亦当同佛入于涅盘。佛即酬云：我之去住岂汝所知，汝言去是定去、住是定住，我之去住如二鸟双游，去而恒住，此何劳请住？住而恒去，亦何须请？汝不解此，宁得同我入于涅盘。既三请不允，情无所错，即便生疑：若无常非，昔不应说；常乐若是，何不早说？如来则有差机之失。佛即会云：昔说无常，破汝常病；汝今又以无常为病，为汝说常。汝病有前后，故教有兴废。汝自横谓施教早晚迂回，如来屈曲随逐，岂佛差机早晚？自汝反咎如来。如此生起，于义易见。而复三请在前、三酬居后，其间子段处处相关。斯乃彼师玄谈七意，若欲消释，殊背相生。今明此品是对比丘施于新伊，胜三修法。 就文为四：一大众请、二如来答、三比丘疑执、四佛破除疑。就请又二：一请缘、二正请。缘者，缘于地动知必涅盘，是故悲请。问：谁动地为缘？答：法不在因亦不在缘，不在因缘不离因缘，既从因缘宁有作者？虽无作者，亦佛神通而动于地，令其悲恋安置有缘于解脱中。亦佛智力说法，欢喜安置有缘于般若中。亦佛体力非悲非喜，安置有缘于法身中。亦是纯陀文殊智力，令众开解入般若中。亦二人通力去时地动，令众悲恋入解脱中。亦是二人第一义力，令众非悲非喜入法身中。亦是大众感对治力，闻法欢喜感为人力。动地非哀，感第一义；非悲非喜，致地动缘。其义无量。《净名》云「或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」就地动又四，谓时、处、相、由。时者，佛以四事止华氏之悲，纯陀腷臆小醒低头饮泪，大众闻法悲恼暂息。二人既去，法音已停，更欲增其悲恋之善，于其去后未久之顷，当是时也。震地动之，即是时也。处者，大地是横处，梵世是竪处。或言初禅是梵世，或通四禅皆是梵世，虽不连地而有宝宫，亦皆震摇，即其事也。问：上释声光彻至非想以为有顶，今此地动焉止梵宫？答：上云有顶，有顶文宽，得作远解；此云梵世，齐文而已。若依下文「动时能令众生心动名大地动」，无色四心亦应被动，即其例也。相者有三：一小大动相、二六种动相、三十八动相。是三种相皆以形声为本，形有动、涌、起，声有震、觉、吼。若单形声是为小动，形声共动是名大动。形声各三是为六种，一中更三谓动、遍动、等遍动，三六十八。若更分别，阎浮提、一四天下、小千中千大千、十方，传传相望，作小大动大大动等。有人云：此经六种，《华严》十八动。此岂应尔？特是形中略言一动，声中略言一震。又云大动，又云能令众生心动，当知义兼十八，不同人情。由者，例此亦应有小由、大由、大大由。若轮王生没，地得主失主悲喜故动，是名小动。若辟支罗汉生没，地得应供失应供悲喜故动，是名大动。若佛生灭，地神山神及诸天龙等得应供失应供悲喜而动，即大大动。今经正明如来八相，唯少升天、降魔，文略不存。就八相中，是如来入灭，地大震动，此则别语经由。若通论者，如前所解，纯陀大众皆是动缘。旧云料简地动之词是经家所序，或言佛说。观师云：不然，当时闻语，岂是经家？文无标告，焉知是佛？应是地震而有此词。 次从「时诸天龙」下，是正请。又为三：初长行及十一行半偈是哀请、次二行是祈请、三长行五譬是讥请。初长行叙语，以毛竪哀泣而为其相。次十一行半偈，为三：初两行一句略请、次七行一句广请、三二行结请。初标调御师人仙犊母，即是略举三事为哀请之端，可见。次「犹如困病人」下，作丧师譬(云云)。「如国无君主」下，作丧主譬(云云)。「长者子」下，作丧亲譬(云云)。「如来入涅盘」下两行，结哀请上文。初明犊失母，今结还明我等，及众生悉无有救护。护字结无主，救字结无师。次「譬如日初出」两行，举日山两譬是祈请，叹于一佛而具三益。日有三义：一高圆明譬主益，生长万物譬亲益，照了除暗譬师益。而譬文论照了，合文明除暗，正言师义是本，兼有二能。山亦三义，高出水上譬主益，深入水底譬亲益，水色同山譬师益。师德如山安处众海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼矣。旧解日还自照，争论不同。开善庄严云：佛有智，能自照。光宅云：佛果无有自反照智。观师难光宅云：佛无反照智，亦应不自知作佛不作佛。彼救云：佛虽无智，知作不作。若欲知时，借诸佛智，佛道同故。今更问之：佛道既同，诸佛无智，何所可借？又并但能知他无智自知者，唯应觉他，不名自觉。此是光宅四失，樏隔真谛、牛粪净土，指端种觉无记如来。次问开善庄严：汝用反照智照一切种智者，复用何智照反照智？是则无穷。观师自云：佛无别反照智，只自有智，智能反照。如此说者，即害两家(云云)。今明佛有一智三智，三智一智非三非一而三而一。一、道种智，外破诸暗；二、一切智，能反自照；三、一切种智，非内非外非自非他。若即一而三，可难光宅；即三而一，可难开善；三一难思，可难观师(云云)。此二偈亦名祈请如来在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名祈请。从长行去，即第三讥请。先述旧解讥请凡作五譬：初作有始无终譬、二作怖畏譬、三违本担譬、四不平等譬、五无慈悲譬。初譬有三，开、合、结。国王佛也，诸子四众也。他云：技艺者，始从鹿苑终至法华，所说诸经巨有所妨。今则不尔，以二乘法合之则可见。端正，正见也。爱念，禅定也。技艺，神通也。旃陀，无明也，亦习气也。初教三学似如有始，不尽余惑故言无终。二、怖畏譬者亦三。旧云诸论者譬通达诸经。今谓不尔，譬破四魔，而今不住乃畏死魔。三、违誓譬者，略无结请，有人佛也。作务本誓，誓尽度生。官事譬起应，囹圄譬入生死。人问者，旧云十方佛，或云实智问权，又云假设此问。今以机为旁人，机谢告终，终如出狱，故言安乐。夏曰夏台，殷曰羑里，周曰囹圄。《白虎通》曰「囹，令也。圄，举也。令其思愆举罪(云云)。」四、不平等譬亦三。方药，十二部法也。祕方，即密教，教文殊诸菩萨也，不教外学二乘也。五、无慈譬亦三，可寻。旧释讥请但讥请于师，失主亲二义。今更会之，初一譬讥法亲、次两譬讥法主、后两譬讥法师。初譬讥法亲者，夫云亲者慈念为本，初生教训似若亲慈，付旃陀罗顿乖骨肉。法亲亦尔，从佛口生即是养育，得佛法分即是端正。技艺者，学人思惟无学习气。若大乘意，凡有无明斯皆毒害。弃我而去，是付旃陀(云云)。次两譬讥法主者，夫云主者，以威伏敌、以恩养民。前譬威武未畅，后譬恩惠不充。通达诸论，如当敌怖畏；今畏此论者，如为敌欺。法王亦尔，除众生畏，众生未免，故佛有畏。初学作务，譬民有生业。收闭囹圄，譬民无聊生。业废譬无惠，闭狱譬无恩。法王亦尔，初令学无学等修道品作务，而复犹在思习无明狱中。百姓有罪在予一人，众生苦恼云何如来欲受安乐？次两譬讥法师者，夫师有训导之德，前譬讥师内惜良方，后譬讥师外祕坦道。观诸譬文皆有深意，而此譬最明。攀类文殊而耻行险路，岂非讥师意耶？ 第二、酬请。初酬哀请，有长行、偈颂。长行初止外悲劝修内观。凡夫八风得失忧喜，道与俗反升沈硕异。何者？失不可愁忧追、喜不可愁恼得。下文云「若常愁苦，愁遂增长，唐劳无益。」若能勤遮二恶、勤生二善，恶是忧喜之本，善故则无忧喜。唯当清净，故勤精进止其苦恼，苦恼止故则无攀缘，寂然无为谓之正念。正念者何？即无念也。若无念者，亲主师谁？谁臣子弟？谁去谁住？谁度不度？谁是愁者？所愁者何？寂然无眹。由是人天还得正路，止不啼哭。又以譬显之。佛是生善之缘，得善如爱子、失善如丧子，今闻近慧不忧失善，故言殡送已讫(云云)。次偈颂，为二：初一偈是止悲、次一偈是劝观。而互有二义，不可一向。初言开意者，开精进意尚已无忧，况开定慧。又言开者，开意实相。生死涅盘二边俱寂，偈云「是故当默然」。又开者，明解二用皆方便故，故云诸佛法尔(云云)。次偈者，乐不放逸，劝正念慧，守心，劝定也。远离，劝进也。自慰者，结前勿悲。受乐者，守斯念慧。汝应正念修心，勿如凡夫，悲号何益。然诸比丘悉是上果，岂同下凡？特是对圣诃凡，此正酬其哀请也。「复次比丘」下，酬其祈请叹请。汝称佛如日如山。镇照等益，法身常在不出不没，随机二用作隐乍显。日虽照世，有目者覩；山虽峙海，流入者见。汝同无目不流，复何益矣。若言有益，今劝汝问。设不能问，我今为汝开其问端；若能问者，为说甘露然后涅盘。既不能问，请住何益？此乃贬其不及、止其祈请，兼显菩萨之德，正酬其叹请祈请也。旧解十五双，纯就初教中作药病义，谓空是药、不空是病，乃至二不二亦如是。有纯约今教，谓空是生死、不空是涅盘，乃至二不二亦如是。若能问者则甘露门开，于汝有益；既不能问，请住何益？兴皇云：下文具有此意，下文正约始终意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如是。今明此义宽广，兼开众问，故文云「如是等种种法中，我当随顺为汝断之。」诸释无咎，今更约三种：空、不空、非空非不空，乃至二不二非二非不二亦如是。又约四种：空、不空、亦空亦不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今教悉得同此三种、四种广分别之(云云)，即是昔教今教三门四门。 从「诸比丘佛世难值」下，是酬讥请。兴皇云：此为八阶。是彼师之盛释：一叹五难、二叹离八叹、三举佛昔因成佛今果、四夺其果非、五夺其因非、六显真法性劝今修习、七劝舍昔依今、八正示新伊。先叹次示、先夺后与，得成次第，以此八阶酬五讥也。初五难于余人是难，于汝为易。八难难离而能得离，是故叹之。既叹离叹得罗汉果，即是于始；方令汝入祕密之藏，即是于终。云何而言有始无终？复言空过于小为是、于大为非，故言空过。举于往因成今果者，正酬其讥，明如来久劫舍头目髓脑求大涅盘，只为利益，岂当怖畏？所以非其果者，汝果虚伪，非正法宝无戒定慧，不能庄严正法宝城。他取宝城证涅盘是圆，总包含故，故不可翻。兴皇云：涅盘非总非别名含总别，取此酬其不违本誓。所以非其因者，发菩萨心乃名出家，汝不发心则非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故非大乘衣。汝虽剃头，不为正法除诸结使，所以示劝真实法性。昔之小乘是虚伪，今日大乘是真实。昔以无为为法性，今以妙有为法性，法性未曾是有是无，为他缘故说有说无。知昔无为是法性者，如迦叶云：身是法性，身云何存？身若存者，即非法性。当知昔以无为为法性，佛即破之，灭非法性。夫法性者非是灭法，取此酬其不平等讥。汝取灭度，非我不等。所以舍昔依今，此正释疑。疑云：令我舍昔依今者，昔何不说？佛即解云：譬如大地，我法亦尔。治众生病，初说无常为治汝病，今说于常亦治汝病，初后并为治病故也。所以说新伊者，既劝舍昔依今，故须新伊祕密安置汝等令住其中，非是弃汝不示坦道不是无慈。前后共答五讥请也。今明不然，得五难离八难同是一意。何以分为二？只就斥中酬五讥请，文义具足，何烦八阶共来答之，是故不用。 今分文为三：一叹与、二斥夺、三劝奖。夫欲夺之必先与之，其讥请既切，今斥夺亦深；既斥其伪，复须示真，与夺抑扬自成次第。于此三中即是三双：初、叹与为一双，谓能得能离，是故须叹。次、斥夺为一双，谓不得不离，不得真实、不离虚伪，是故须斥。三、劝奖为一双，谓应离应得，昔教应离、新伊应得，是故须劝。初从「佛出世难」下，是叹与得离。又三：先释、次譬、三结。初文五难，此与上文互有互无。上为俗人，不叹出家割爱难、不叹阿罗汉难。此中为出家人，不叹最后檀难、不叹闻法难，余皆相应。离八难者，得人身、离三涂、值佛、离佛前后、欝单越、长寿天及边地难，得出家离根不具难，得罗汉离世智难。次举金沙昙华譬之。次「离于」下结之(云云)。从「汝等遇我」下，是斥夺不得不离。今点此意酬五讥者，汝等遇我，我初令汝得五难离八难，是我善始；今复使汝不应空过，是我令终。云何谓我有始无终？又取意释，其上文云：生育诸子形貌端正是佛之始，付旃陀罗是佛无终。若取佛意，不应以亲认佛。何者？其不识佛，非是王子、不识宝城、形不端正、无明自覆，即栴陀罗，何须遣付，此即无始无终回过与诸比丘。从「我于往昔」下，第三即是酬其违本誓讥。夫难行苦行非止一涂，我甘之如荠。无上方便其门不小，未尝吝惜。汝等放逸不受不行，于此大乘不肯作务，非我无惠。夫身命者，谁所不重？我轻生忽死经无量劫，指山指地骸骨倍多，指海指江髓脑非喻，况复妻子国城捐弃无数。如是恩德，但为汝等放逸无惭，系在囹圄不得解脱，非我无恩。此以不惭不受之过还诸比丘。从「汝等比丘云何庄严」下，酬第二怖畏讥。我正法宝城功德具足，戒为墙壁，严峻绝险，众魔群盗所不能闚。定为其堑，深广波澜无涯无底，五尘六贼没溺沈沦。慧为埤堄，鉴微识远，博达今古，明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝等比丘无城无严，有怖有畏，故回怖畏还诸比丘。从「汝今遇是」下，酬其第四不平等讥。此正法城表裹皆宝，琳琅充溢、镶琦焕烂，非但无穷复无遮阂。商人遇之执持伪砾，取者鄙吝非城不等，此以偏过回还比丘。从「汝诸比丘」下，酬其第五无大慈悲不示坦道。讥汝下心知足是不厌小径，不贪大乘是不欣坦道，披服袈裟是不厌粪埽，不染净法是不欣缨络，多处乞食是不厌贫里，不求法食是不欣上昧，剃除须发是不厌小智，不为正法是不欣大明。汝既不厌，悲无所拔；汝既不欣，慈无所与。盘桓隘路憎背坦道，此以无欣无厌之过还诸比丘。已悬酬五讥竟，今更帖文。从「汝等遇我」下，是第二不得不离一双。文为二：先略明不得不离、次广明不得不离。汝等遇我是略明不得，不应空过是略明不离。我者即是真佛，此佛亦我亦常亦净，即是法身金刚之身，非后边身、非杂食身。如此真佛汝所不识，但识应化，化非真佛、非说法人。《净名》云「汝不见佛、不闻法、不入众数，与六师等。」不识真佛是斥其不得，不应空过此夺其不离。云何不离？虽离八难，不得无难；虽得四果，不得真果。果既非真、难亦不离，故言空过，即是夺其不得。次从「我于往昔」下，广斥不得。文为二：一斥不得真三宝、二广示真三宝。斥文为三：一广释真佛、二广释真法、三广释真僧。广示此三，彰其不得。初释真佛又两：先举道前方便，故言我于往昔；次举道后方便，故言今得无上方便。将后例前，皆是无上。无上方便者，道前是圆因，下文云「复有一行是如来行。」道后是圆用，下文云「二鸟双游。」举前举后无上方便，释成真佛常乐我净汝所不识，而汝识者灰断入灭，无道后圆用，虽有道前非无上圆因，此是斥其不见真佛。从「汝等云何庄严」下，广释不见真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙善甘露，圆满具足无缺。亦名醍醐，一切诸药悉入其中。一切三学种种功德，纵横高广充溢弥满，犹如宝城墙堑埤堄，乃名真法。汝以空观除惑，惑尽则观亡，以身智为有余涅盘；若入无余，灰身灭智同空永寂。《净名》云贫所乐法，《摄论》为下劣乘，《法华》云鄙事，此经称伪砾。此是斥其不得真法。从「汝诸比丘勿以下心」下，广斥不得真僧。又二：先总斥下心不慕上法、次别约因果功德斥之。本以因果功德名僧，汝之因果皆非真僧，虽服袈裟，非破五住恶、非怖内外魔；虽行乞食，经历多处，非应供乞士；虽剃除须发，非杀贼不生，则非真僧。上举真佛法斥伪佛法而不出于伪佛法相，今斥伪僧亦不出真僧之相。前后互现，亦是举真即知伪、举伪即知真。从「汝诸比丘今当真实」下，示真三宝。文为二：先标，今当真实是也。真对昔伪，实对昔虚。二正示者，今我现在是也。我即佛宝，大众和合即僧宝，如来法性即法宝。法宝之中具于三点，如来即般若，法性即法身，不倒即解脱。此三称藏，藏一切法，佛僧例然。三从「是故汝等」下，是应离应得一双。又二：初劝离伪、次劝修真。初文者，夫伪体者，正由无明，无明未除不得免伪，故劝舍无明。「诸比丘譬如大地」下，是劝修真。文为四：一譬说祕密藏、二法说祕密藏、三释祕密藏、四结祕密藏。譬为三：一大地譬、二诸山药草譬、三为众生用譬。大地非但普载而已，亦不生而生生于药草，亦无用而用为众生用。药草所生不离能生，亦即所生为众生用。众生虽复取用，亦业招大地福感药草。三种宛转不得相离，种别不一。一即具三，可以譬祕；三即是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故举此譬祕密之藏。次从「我法亦尔」下，即以法合譬，以明祕藏。于中有顺合、超合，欲表祕藏自在不定不可思议。初我法亦尔者，此顺合。法身如大地，大地如法身，故言亦尔。举三法身，合大地三义。出生妙善甘露法味，此举三般若，合诸山药草三义。为众生用，举三解脱，合用中三义。我今当令一切众生入祕密藏，即超合用。诸子四部入祕密藏，即超合药草。我亦自入，超合大地。病苦愈者，药地之功息矣，安住湛然，众生得益；般若功亡，法身之用息矣，同归至寂祕密藏中。一切众生是初发心，拟初住位；四众是中心，拟四十位；佛是后心，拟妙觉位。同入祕藏，咸见佛性。问：众生入者与佛同耶？答：六位分别(云云)。 大般涅盘经疏卷第五