大般涅盘经疏卷第四 隋章安顶法师撰 唐天台沙门湛然再治 纯陀品中 二、「何以故」去，即释施也。释初释后，中间可知。此意非但后教开常，开初亦尔。既举诸教例知行位，证人亦复如是。是常法印，印于一切无不是常。初后供养即是行常，初后法施即是教常，初后二施必有其人即是人常，初后果报即是证常，证必有位即是位常，等无差别即是法常(云云)。复次等无差别者，若依答文有种种义：或初后皆受皆食皆不食故等，或初后皆得五果故等，或初后皆见佛性、皆断烦恼、皆能说法故等。若依《楞严》，初后皆如皆空故等；若依《释论》，初后皆是诸法实相故等；若此中意，即是初后皆常故等。常者即是非常非无常之常故等。若得非常非无常意，历一切法、教、行、位、人，等无差别。问：一切众生常为现为当？答已如上说，三世皆常。问：若现常者，众生即佛耶？答：如胎中子，岂不同父姓？若同父姓，宁责耆少？凡有六即：一切众生即是理常，闻大涅盘解知佛性即名字常，知性能修即观行常，如夜见杌即相似常，金錍抉眼三指分明即分真常，无上大觉即究竟常。如此诸常，疑何等常？阿耨菩提，翻名释义如常可见。受最后供，一期事毕法理具足。汝闻见此依而行施，檀必具足。 三、纯陀设难。文为二：初总非，「不然」后别作难。冶城作四难、开善作五难，名目不同(云云)。今明五难：一有智断无智断、二有圣号无圣号、三具四身三身、四具度眼不具度眼、五得五果不得五果(云云)。初一难具论自他，后四难唯论于自。此难本明受者福他，初既备举后不烦文，是故略之。然此五难芰角难解。何者？至理寂灭无大无小；若垂迹化物，缘有利钝、应有胜劣，小缘所见初后俱劣、大缘所见初后俱胜。若始坐树下受牧女乳麋食，此食已十力充满，此小缘劣见。若始坐华台，眷属菩萨悉坐华叶，十方诸佛放眉间光入华台顶，诸佛眷属放眉间光入华叶顶，华台菩萨三昧受职成于报佛，华叶菩萨成于应佛，此大缘见胜。当知牧女与诸佛不同，乳麋与光明永异，此即大小二佛最初受施。若见佛自行乞食，到纯陀舍食檀耳羹，中夜入灭舆向双林以火焚身，此小缘劣见。若见纯陀悲感，但献八斛四斗不思议供充饱一切，见十方佛遣大弟子钵盛香饭奉佛涅盘，大缘见胜。当知乞食与送食不同，香饭与檀耳永异，大小二佛最后受施其相若此。例推智断，乃至五果亦应各异。纯陀芰角将大缘之后并小缘之初构差别之难，佛约大缘所见初后无差以答，则泾渭皎然、初后不二。今更引经而分别之。《胜天王》中，初坐树下有四种相：或见坐祥草、或见坐天衣、或见坐七宝、或见坐虚空。《像法决疑经》，佛入涅盘亦四种相：或见拘尸土石树林、或见是七宝庄严、或见是三世诸佛菩萨所游居处、或见是真如实相纯佛境界。前后既现四相不同，例推智断，乃至五果亦应各异。今更对教主而略说之。若三藏佛，初受乳麋未有智断，不能化他令得智断；凡法未离不得圣号，苦行体羸外须杂食；无漏未发内有烦恼，果缚尚在；是后边身必归磨灭，是无常身。虽行事檀未得理度，檀不具足。乃至般若亦复如是。父母之身但是肉眼，未有通明，故无四眼。既受食已，自得五益能五益他。观纯陀言，专引三藏佛初成为难。若通教佛，菩萨道时已断正使，无漏现前自得智断，亦令他得；已舍凡法入圣人位；誓愿扶习，现坐道场示受食身，无复四住但有习气，名无常身后边之身，非是正使无常之身。后边之身已具亡三，檀波罗蜜乃至般若，已得四眼未得佛眼，示消揣食福利于他令得五果。纯陀所难都未涉此。若别圆佛，初受施时如佛所答，我成佛来无量阿僧只劫，久具智断令他智断，乃至久已不食不消，无五事果，示现初成初受、后成后受。岂可以劣见之初难胜见之后？初后二果等无差别，其义明矣。 四、佛答。为两：初正答五难、次普受大会。初答第三四身三身之难者，身有离合故有四三，常是此教之首，故超而答之。但纯陀先举三藏佛初以作难，三藏之佛六年苦行，精气殆绝乳麋资益身力充满，则是食身。如是食身，从业缘现故是烦恼身。三十四心断子缚尽，唯果缚在，是后边身，终必入灭是无常身，故举为难。佛今以三破四，正言后边与无常同，故合为一无常身也。汝举四身乃小缘所见，大缘所覩则无此四。何者？光明者即是智慧，智慧者即是常住，常住之身则非食身。又光明者即是智慧，智慧之光破烦恼暗非烦恼身。若始断烦恼犹有果缚是后边身，今非始断故非后边。四大果缚可是无常，常住智慧犹如金刚故非无常。大缘所覩唯三无四，何况如来已于无量阿僧只劫无此四身，大小双非、四三俱遣，即是非食非不食、非常非无常、非烦恼非不烦恼、非法非非法、非边非非边、非金刚非不金刚，能赴两缘作四作三，而于如来非四非三玄而复玄，是故二施果报无差明矣。 次、从「善男子未见佛性」去，答第一有智断无智断难。纯陀引三藏佛为菩萨时，纳妃生子弃国捐王、树下坐草起洗受食，是时未断一毫烦恼，不能化物，据此为难。佛以大缘所见为答，破于藏通二缘成佛。何者，二缘所见，非但三藏未受食时不见佛性，受已作佛亦不见性；通佛亦尔。当知未见性者，双破二教。若华台菩萨受佛职时，入金刚定登佛职位得三菩提，明见佛性常身法身金刚之身，即名为智，无四种身，即是于断亦能令他具足智断。又入金刚三昧即金刚身破无常身，即一番智断。得三菩提即是法身破烦恼身，又一番智断。究竟见性即是常身破于食身，又一番智断，亦能令他具足智断。是故二施果报无差、智断无殊，得名时异。 三、从「菩萨尔时破坏四魔」去，答第二有尊号无尊号难。纯陀据三藏菩萨在家之日，有轮王相是人中天。从出家来至受食时犹未得道，尚劣生天何得尊号？亦非生天之天，乃至不得作生净天之天。既无此号，故言犹是众生。佛今不以三藏为答，乃以大缘所覩华台。华台菩萨已破四魔，故《释论》云「得菩萨道破烦恼魔，得法性身破阴死魔，得不动三昧破天子魔。」今经亦尔，入金刚定是金刚身，破天子魔，即是生天。得三菩提即是法身，破烦恼阴。得见佛性即是常身，破于死魔。如此功德岂非生天净天天中之天？今入涅盘亦破无常等四倒之魔，无四倒故破烦恼魔，无烦恼阴死即无天魔。初成后灭既俱破四魔、俱非众生，俱得尊号，是天中天，等无差别。 四、从「菩萨尔时虽不广说」去，答第四六度五眼难。纯陀据三藏中弃国舍位不见说法，但有舍财不见理檀，故言犹未具足檀波罗蜜乃至般若。但见障内，故言唯有肉眼，无有佛眼乃至慧眼。佛今乃以华台大缘所见，虽不说法，先已通达财法事理，檀波罗蜜乃至般若皆已具足，过于人天二乘菩萨之所见也，亦分得佛眼。今佛答法檀一事，余度五眼准此可知，故略不答。先广通达，今为众生广显通达，是故二施等无差别。 五、从「善男子如来之身」去，答第五有五果无五果难。纯陀以三藏中施食五德命色力安，语施主还得五种果报。今闻佛说我实不食，施主亦应无五事果。佛今以本地初成答之。我无量劫不受不食毕竟清净，小缘初见口受乳糜，大缘初见顶受光明，而于法身非食非不食。小缘后见受于檀羹，大缘后见普受大会，而于如来无乞无受，是故初后二施果报等无差别。 次普受者，从「我今」去，是受众供次请住。文为四：一因请、二腾请、三遮请、四重请。先生起四意，众咸献供请住，供既不允，请住未申。佛因纯陀许受众供，众因纯陀更请佛住，纯陀顺旨仍腾众心，佛受众供普开于常。常法非住不应请住，常法深奥众未能达，众意殷勤是故重请。兴皇解云：大众同闻声，告不久当灭。闻答难云法身常身，又初闻灭谓如灯尽，闻常谓恒在世。夫如来者本无去住，何曾如彼见住见去？只去是住、只住是去，不起寂灭现身余会，去相宛然而恒在、住相不去而常去。若尔，如来去住于众何益(云云)。今明佛无去住，缘宜不同，略有四种：或有见去而自庆，乃言无量众生堕佛前后，我今有幸见佛始终，自慰为得，此是世界因缘见去。或悲泣懊恼拍头号哭三业恋慕，此是为人因缘见去。或有见去破无量恶，如来尚去我云何着？是为对治因缘见去。或有见去入祕密藏，至佛至处了了见性与法王子等，是为第一义因缘见去。或可一人具四、或但三但二、或可四人各一，种种不同，而于如来都无去住。且举纯陀，或时悲感、或时欢喜，或云：如来不般涅盘而我不能不怀忧恼，或时自云：我今已与文殊师利法王子等。若众无缘，纯陀岂然？故知纯陀不尔，悉为缘耳。于去一句四缘不同，余住亦去亦住非去非住，三句准知。 初、因请，文为二：初长行、二偈颂。初为二，谓喜、叹。初不纳供，是故悲塞。今闻普纳咸皆欢喜，喜由纯陀是故称叹，欲遂本心所以进请。就叹为两：一略、二广。略举四叹，谓名、利、德、愿。名者，嘉名先立妙义后兴，将后验前名不虚称，故同声叹云希有纯陀。言大义者，横阔无涯。言妙义者，竪深无底。又常非常是深义，一常一切常是大义，非常非非常是妙义，已如前说。次「汝今」下，利者，吉祥福地。率土同集十方响会，幡悬梵世盖覆三千，如来默然一无所纳。纯陀后请前供普收，如此声誉绝伦盖世，故众叹言：汝今现世得大名利。德者，即德之一字，十让居后、五果当先。一人而已八斛微小，用满檀度，此其德也。愿者，愿等三字满足贯上四俱足故，前佛立誓今佛愿圆，故言愿满。从「甚奇纯陀」去，广叹，从后向前以叹四德。初更举六难广叹第四愿满。诸天命尽五衰相现，其余天子为呪愿云：愿生善处愿得善利，处是人道利是持戒。下文云「十方土多，爪上土少。」舍人天身得三恶多，舍人天身得人天少；舍天得天诸天不喜，舍天得人诸天所愿。犹如两人在两须弥，一彼竖竪孔，一因风放綖，得入针孔此事甚难；若在人中能持戒者，复难于此。海底盲龟千年一出，值浮木孔入孔中居，此事甚难；若在人中值世有佛，难复过此。仰针于地，梵宫投芥，堕在针锋，此事甚难；值佛生信复难于是，生信闻法复难于是，办最后供复难于是。此六于他为难，纯陀则易，故大众叹言：甚奇纯陀复得难得无上之利。如优昙华者，华表轮王，能最后供得五事果，必作法王，大众已为授记。广叹愿满竟，次从「南无」去，是广叹德。南无或言救我、或言归命、或言屈膝，谓屈双膝。其有十让五果檀度之德，故今叹之。又南无者具有三义：口称是口业、屈膝即身业、归命即意业。三从「犹如秋月」去，广叹其利。秋是阴时，月是阴精，至时即盛，映盖众星孤明独秀，丽天皎地一切瞻仰。纯陀亦尔，既有妙利，与胜妙时会、建立妙义，在大众前众莫能先，对佛开常蒙普受供，一切大众三业归崇。四从「南无纯陀心如佛心」下，广叹其名。上云名斛妙义，名与法合；心如佛心，名与佛合；真是佛子，名与僧合。与三宝合，即显其身一体三宝，亦是五果三点、四德五佛、性等一切法界，具如向说。叹其得主心如佛心，叹其得师名解妙义，叹其得亲如罗喉罗(云云)。 次、偈颂，中二：初一偈颂上叹、次三偈请。初文云汝者，汝即纯陀，颂上名也。生人道者，六难之一，颂愿满也。超第六天而等梵王请佛开常，即颂德也。我及一切，众颂誉也。上同声赞，此云我及一切也。如有端首推下论义，似如文殊为请首也。 次、请，中二：先二行为众为一切(云云)、次一行要请。要之以命者，佛不在世不蒙甘露法身，慧命将不全也。次、腾请，为二：初长行，经家所叙；次偈，是纯陀请词。初长行中云卒丧者，略耳，具足应言丧主亲师(云云)。前奉声光，大众奔躄流血洒地，故今言卒丧。蒙施常命色力安辩，该统法界，许主师亲，故言忽然还活。时众大喜，于前纯陀庆悦，于后复是一让。次、偈中十八行半为两：初十一行半腾众叹、次七行腾众请。初文中略腾三叹，初腾叹愿、中先腾六难、后「犹如」下作譬结。初云获已利，腾叹善利难。人身善处难，蠲除等是善利所离。金宝聚者腾佛世难，不惧者所离也。优昙华者腾生信难；投针锋者腾最后供难；「佛不染世法」去，腾闻法难；「我今所奉食」去，腾叹德也。因供发愿，愿无上果不愿诸有。「如伊兰出栴檀」去，因于微少，充足大众。又因食显不食非食非不食，道香德风开发一切悉非常非无常。「我今得现报」去，腾叹利，如文。从「一切诸世间」去，正腾众请，为三：初两偈腾悲苦意、次三偈腾请住益意、后两偈结二意。文云世间无调御者，无主亲师，生大苦恼。次文「如来在僧中」去，总明三宝益。如须弥山，别明师益。山若映水，水同山色；师若说法，如法奉行，故是师益。「佛智能善断」半行是智度益，「云起清凉」是善权益，此两明亲益。「如来善能除」去是主益。烦恼之贼寇乱行人，佛日照除拨乱反正，故是主益。三、结者，若失三益增恋悲恸，结上苦恼意也。若得三益信心增长，结上请住意也。 从「佛告纯陀如是如是」去，第三遮请，有长行、偈颂。长行为二：初述叹难。次以难遮请。初文者，夫六难展转相依，三种无佛时亦有，三种佛出乃有。今述佛出时三难，余者可知(云云)。次、以难遮请，为三：初以难遮请、二以佛境界遮请、三以二用遮请。以诸难遮请者，汝腾众四叹自快六难，六难之与四叹，由我涅盘施汝常命，种种功德普及一切。我若久住无最后供，誓若不满，众不称誉、名亦虚设，自失己利又障他人，那忽自欣后供而请久住？久住无后供、后供无久住，汝自矛盾，故遮言不应，意正有此。次「汝今」下，举佛境遮者，佛之境界唯佛能知，非下地图度，言语道断心行处灭，至存弥亡至亡弥存。非存非亡即住不住、不住即住、非住非不住。如此境界，言之者讷、取之者失。绝其情虑，故遮云不应。问：纯陀住十住地，那忽遮之同凡不知？答：知有六种(云云)。亦是为下而抑于高，高尚不应，下自息望。三「悉皆」下，举二用遮请者，但佛境玄妙及佛胜用汝所不知。谓常无常二鸟双游，去住适宜称机隐显，或时用住或用不住，只不住即住亦是非住非不住。昔用无常施得五果，一切诸行悉皆无常。若定无常，何得今教施常五果？遍一切法悉开无常，当知非常非无常、能常能无常。又昔用无常论五门观，谓他境界；今教用常论五门观，即自境界。岂定自他能作如此之自他耶？当知皆是佛之胜用，若用于常故无劳请，若用无常复不须请，故举二用遮言不应。 十一行半偈，为两：初十行半明无常用、后一行明常用。初又二：前九行通明诸行无常、后一行半正用无常。初又五：初三行半无常观、次一行苦观、次一行空观、次二行无我观、次一行半不净观。问：诸天化生，岂是不净？答：虽无臭薉，贤圣所诃，亦是不净。次「诸欲」下，明正是无常用。如《瑞应》云「出四城门起于厌患，故不贪着。离欲思惟、六年苦行，证真实法，三十四心发无漏慧。今日当涅盘，即最后无余。」次我度有彼岸一行，即常用。度者，度此彼之彼岸，亦度非此非彼之彼岸。于诸此彼而得自在，故我非但过一切苦，亦过诸乐及无苦乐，乃名大乐。我净例然(云云)。他判前九行半是佛同于常无常行亦是真不真义，后两行即是诸行同于如来无常常、不真真义，此常无常显非常非无常真实法也。今言，若尔，常无常是二方便，因两方便得显真实，即如《缨络》二观方便得入中道第一义谛。此乃浅深三谛之意菩萨境界，云何得与佛境界同？此文分明云当观诸佛境界，佛境界者三谛一谛、一谛三谛，非一非三而三而一，一空一切空三谛皆空，一假一切假三谛皆假，一中一切中三谛皆中。只中是俗真、只俗真是中，无二无别，如此乃名诸佛境界。所以用佛境界而遮请者，若一空一切空，云何请住？乃至一中一切中，云何请住？遮请之意正在于此，云何以菩萨境界释佛境界耶？若但随文，难见此意。今更就偈文以显此意。前九行半明一空一切空，离欲一偈明一假一切假，我度一偈明一中一切中。偈中广出，还释长行佛境界意。且点其意，在后更释(云云)。 四、重请者，或云非重请，佛不重答故。或言两向望前为重请，望后为论端。于中为三：初领旨、次谦谢、三正请。领旨从以难遮请生，六难由佛，诚如圣言。谦谢从佛境界生。诸佛境界浩无涯底，岂是蚊蚋能知边表？分知非究竟知，知是谦也。谢者从于用生，蒙佛受供成最后檀。悭结漏断等，于文殊蒙佛受供，成彼岸智均大菩萨，故举龙象喻于智断。又举幼年自况，以初具戒况于先达。拔渊泉之下处云霄之上者，盖佛菩萨之恩，是故须谢，谢无常用。三、正请。常住之用能生物善，大众苦至，如来未然，是故重请。有法、譬、合。初法如文。次譬中言变吐者，有二解：一云譬大众恋慕饥渴，愿如来住，终无变吐。故文云「我今欲令如来久住」，故知为众生作譬。二云为佛作譬，物思物机亦如饥渴，愿佛住世亦无变吐。故合譬云「唯愿世尊亦复如是」，故知为佛作譬。夫圣言巧密，不可偏取(云云)。 第三、旁论者，何名旁论？先释名、次帖文。释名又三：一释名、二出意、三料简。初、释名。言旁论者，前献供为正，为无为是旁。又时众是旁人，时众未解，为旁故论。又两人实慧为正，方便为旁，兴斯问答是其权巧，故名旁论。又如来境界为正，二用为旁。今之所论论于二用，故言旁论。斯乃四悉意，思之。出意者，何故旁论？佛因献供，施常以破无常，又明二施等无差别，利者玄解非常无常，惑者便生胜负之见，鄙无常而崇于常。如来又因请住，以不住破住，又明诸佛境界不可思议，利者即解非住非不住，惑者又谓不住胜住，回惑自迷不能得解。是故文殊以无常不住诃其请住，纯陀以常住难其无常不住，拒抗纷纭彰其非理，故云有为无为且共置之，悬指如来后当广说。举是显非昭然可解，为是义故故须旁论。复次上纯陀自云文殊师利法王子等，时众怀疑文殊古佛，行远解深能问能答；纯陀初心位浅解微，上虽能问，未见其答，云何称等？是故旁论。文殊深而堕负、纯陀浅而获胜，浅胜非胜、深负非负，非负非胜方显其等。约斯事理显旁论意，大略可见，不俟多释。料简者，问：文殊明空三昧而为正法，应是无为；纯陀对有论无，无待有成，还应是有。那忽言文殊执有、纯陀执无？解云：文殊扶昔教之空，望大是有；纯陀扶于今教，对有论无，有去无无，还得是无。又复纯陀始具足檀则行浅，不应云胜；文殊古佛则深，故不应负。解云：适物所宜更互椎砧，非定胜负，不负而负于深无损、不胜而胜于浅无增。文殊且共置之，则胜负双舍。又文殊执昔，就昔为是，望今为非；纯陀执今，就今为是，望昔为非。若作四句，各执二用显体为俱是，各执二用伤体无俱非，各辨体用各有一是一非，即用而体即俱非是非非。 文为二：一旁论、二复宗。旁论又三：一文殊诃劝、次纯陀诃劝、三文殊称美。初文殊诃劝，又二：先诃、次劝。先、诃中牒其请辞，汝今不应发如是言，即诃也。次汝今当观，应如是学，即劝也。次纯陀诃劝，又二：先双诃说观、次双劝说观。就双诃又二：初诃说观之非、次双结观说之过。初诃说观之非又二：先诃说、次诃观。初诃说又三：一不应摧胜号同劣号、二不应举劣法同胜法、三结其失辱。初文者，夫如来者通是诸佛之极号，今古不异故曰如来，岂可以极尊同于诸行？夫诸行者生死贱名，卑鄙底下群有劳累。若以如来同诸行者，摧常住为迁灭、屈涅盘作生死，岂可然乎？次「譬如水泡」去，举三见一闻，不应以劣法同于胜法。胜法者即四德也，劣法者即四倒也。水泡譬无常，车轮譬苦。我闻诸天寿命极长，极长天者即是非想，非想无色不可见故，故言我闻。举长对短，短即堕胎落孕，此举不净。问：无色云何是不净耶？答：虽非恶色，贤圣所诃，亦是不净。如聚落主失势力者，譬无我也。当知不应举四倒法同四德法。三「世尊亦尔」去，彰其失辱。若摧胜同劣，则失天中之尊号，亦失四德之胜法。若举劣同胜，则辱诸佛世尊之胜名，亦辱常等之胜法。从「是故文殊」下，是诃其观，亦为三：一、不应观胜名同劣名，文云「勿观如来同于诸行。」二、不应观劣法同胜法，文云「为知而说？不知而说？若知如来非是诸行强说同者，令下法同上法。若不知如来非是诸行而言同者，即暗惑上法混和下法。」三、彰其失辱。若使如来同诸行者，则不得称为天中天，则失尊胜名及尊胜法。若使诸行同如来者，则辱尊胜之名，亦辱尊胜之法(云云)。次从「譬如人王」去，两譬双结观说之过。初譬结观过、次譬结说过。初文又二：先譬、次合。初譬中云王者譬众生，力士譬佛。力士为王施功，佛为众生施化。王见力士多技艺者，厚赐封禄；众生得佛恩深，四事供养。力士以技德伏物，不以威加；如来但以智慧神通，非那罗延力。佛具功德，汝今云何忆想分别观于如来同诸行耶？此岂非结观之过明矣。次短寿譬，结其说过，亦二：先譬、次合。初譬中云父母譬众生，子譬于佛，相师譬文殊，众生感佛譬如父母，佛随机应譬如生子。佛实长寿，文殊说短，岂非诃说之过？此文明矣。次从「譬如贫女」者，是双劝说劝。旧云贫女譬生解、丈夫譬护法。开善云：贫女譬生解，丈夫譬舍迷。冶城云：贫女譬护解，丈夫譬惭愧。招提云：贫女譬说佛无为，丈夫譬覆佛有为。今以女譬慈，生子譬说，丈夫譬刚，远行譬观。譬文自现，又承蹑上来，非徒臆说。然对圣训凡，寓上诫下，非诃劝文殊。又劝博地无益、极圣不劳劝。不上不下，发心已去未足已还，正须诃劝，譬文自明矣(云云)。 初、劝说。譬有开有合，此开六慈，谓理乃至究竟。贫女至加复病苦以譬理慈。贫譬无智，病譬无断，无有居家譬无常住五果，无救护者譬无主无亲。女虽贫病有生子义，理无智断而有解说之义。下文云「慈是一切诸善根本(云云)。」饥渴所逼游行乞匃者，即名字慈。无智为饥、无定为渴，痴散所逼欲求静慧则素丝易染。薄知名数微达方隅，名字慈也。止他客舍，观行慈也。观五阴如逆旅暮合朝散，观六入如空聚贪者求物。观六尘如恶贼，愚不知避，焚灼悯之。岂非观行慈也。齐此慈来通名解说，解说未彰，如女虽能生而子未显，可譬怀胎寄生一子，相似慈也。向观阴舍生清净解，如寄生子。此慈说已彰，譬子生出。通前慈说悉有障难，至相似时，慈悉倚伏更五彊弱，故于此位说诸障难，实通前也。舍主驱者，此譬报障障于慧解。义言驱去，慈解同体，故言抱儿向涅盘城，故至他国。名字慈后、分真慈前，两楹之间故言中路。遇恶风雨即内业障，蚊虻啑食即外业障，经由恒河即烦恼障。抱儿而度者，于三障中不舍正说，说阴界入非常非无常，说诸恶业非缚非脱，说诸烦恼非明非暗。以相似慈及相似解，障不能障，故言而度。水漂疾者，三障力彊激夺慈说，慈说体妙不屈三障，故言而不放舍。于是母子遂共俱没者，慈与解观俱从相似转入分真，故言俱没。如是女人慈念功德生于梵天，天者通是分真究竟两慈观。下合譬，其义自显(云云)。从「文殊若有善男子」去，合譬，先通合四慈、后通合两慈。通涂明者，从前理慈已来，不应偏浑、偏解、偏说。初文为三：一者正护不得偏说、二者引过不得偏说、三者乖理不得偏说。偏说非正护、正护不偏说，偏说无慧眼、慧眼不偏说，偏说乖正理、正理岂偏说？此中三文广有所破(云云)。从「若正见」去，合后两慈，合前许圆说不许偏说，合后开偏说不云圆说。若通论前后皆有偏圆而互现者，前未见机理，宜但许圆止偏，是故文云「自责愚痴」。后见机理尚许偏说，何况圆耶？是故文云正见者也。又正见者即是圆见，若见有无不名无为，具有无者方乃名圆。就文为四：先开偏说、次释见机、三牒譬合初没、四牒譬合后证。初开偏如文。次释见机者，能为众生是见世界机，生善法故见为人机亦是见第一义机，生怜悯心即对治机。三四如文。次从「如人远行」是劝观，有譬合。譬又二：初正劝、次重劝。初文者，六卷名为丈夫譬。此开六种观义，谓理观乃至究竟观。远行譬理观，去后位遥名远，理寂而照名行。中道譬名字观，始末两间通称中耳。疲极者，烦恼劳累生死拘逼，谦卑请益皆是疲极。寄止他舍譬观行观，三界幻居犹如寄止，五欲非己为他权托，阴入如舍，无明所压如卧，沈昏不醒如寐。忽然火起，火是无常，来无径路，故言卒起。卒起无常，即报障也。上具三障，此略举一。即时惊寤譬相似观。昔来未得而今得之为惊，似解隣真为寤。言定死者，解惑相排，惑虽彊盛不久摩灭，如入海见平，故言定死。虽知定死即犹未死。未能入圣但在白法，故言惭愧。衣缠身者，衣以譬观，身以譬境。若作偏观，照境不周，是为可耻。圆观圆境，无所可耻，故言缠身。便命终者，他以被问，难屈为死。然被难死，死者无量应生梵天，既不生者，当知非也。今言死者，似观转谢。生忉利天者，分真观起，此譬两成就：三十二臣即分真义，若就一主即究竟义。而言梵王及轮王者，更譬究竟观，不生等显其所离。「善男子」下，重劝勿观。从「文殊如来真实」去，合譬，但合上即便命终分真观去。「若能如是」去，合上生忉利天。他以此文三十二相合者，乃是合主，不是合臣。若尔，八十反应合八十种好。轮王无敌，应合十八不共法耶？今云八十种好亦不与他共，故皆合究竟。 大般涅盘经疏卷第四