圆觉经大疏释义钞卷第七(之上)(始法空章中终世间诸法)
终南山草堂寺沙门 宗密撰
疏：第二、法空中二：一、略销。文云此非色灭空者，净名经也。缘生即空，中论偈意也。余皆可知。二、然法空中广释义。于中四：一、举意；二、所言下，标宗(外者，心外实有之法)；三、凡夫者下，牒释；四、如上执下，结名。三中二：一、境空，二、心空。境中二：一、凡夫，二、宗计。凡中四：一、叙能(有情)所(心外实法)计执，二、约倒正明空，三、牒释空义，四、结理劝修。初中四生、六趣，至下弥勒章中当释。未必师承者，不妨。或亦因世人倒执巧智，妄说心外之法生起因由、祸福之理，令后幼稚之流展转相习，亦似涉师承之义。故今但云未必。未必之言，含两势也。问：上开凡夫及宗计二章，然已自拣讫。此中何不但言不因师承？答：然此类但是习俗生常，又不成典教，未为世训，故不同后儒、道宗计也。无始俱生者，法执有俱生、分别二种，此是俱生；后宗计者，即是分别。分别俱生之义，如别卷说。力有余者，亦任捡叙，不叙亦好。触、向皆执心、心所之有，缘虑爱、恶(去声)；执色、声等有，变碍好、恶(入声)。
▲疏所执下。二、约倒(情也)，正(理也)，明空也。
疏情有下，三、牒释空义。文二：一、叙情有，次、破倒情，二、显理无以成正觉。初中又二：一、释，二、结。一中二：一、直释唯识本。偈云：由假说我法有种种相转彼依识所变。据彼疏释二种假中，今当世间无体，随情假也。故当情有(余一是圣教施设假)，但是情想所变似有故，如梦所见物。已如前释。起信者，文云：一切诸法唯依妄念而有差别(唯是妄情所作，本来无实，如病眼见空华等)。若离心念，则无一切境界之相(疑云：何以得知依妄念生？释云：此圣智无妄。既无此境，即知定从妄生)。注云心等生者，亦是起信也。此在列释五意讫。后结蹄心云：是故三界虗伪唯心所作(顺结也。三界是前一心，随无明动，作五种识故，故说三界唯心转也。虗伪之状虽有种种，然穷其因缘，唯心所作)，离心则无六尘境界(反结也。离彼现识，则无尘境，反验尘境唯是心也)。此义云何(现有尘境，云何唯心)？以一切法皆从心起(以一切法皆是此心随熏所起，更无异体，故说唯心。又疑云：何以此心作诸法耶？故下释云)，妄念而生(由忘念熏故，生起诸法也)。一切分别，分别自心(境界唯识，无外实法，是故分别但分别自心。此一句显无尘唯识义)，心不见心(既尘无相，识不自缘，是故无尘，识不生也)，无相可得(能、所俱寂也。摄论云：无有少法能取少法)。当知世间一切境界，皆依众生无明(根本)妄心(业识)而得住持(以一切境由此而成。若无明未尽，已还此识住持，境界不息。此则结相〔为〕心也)。是故一切法如镜中像，无体可得(离心之外无体，又即心故无体。又疑云：既其无体，何以宛然显现？故下释云)，唯心虗妄(此并真心之上虗妄显现，何处有体而可得取？问：何以得知心上显现？下答云)。以心生，则种种法生；心灭，则种种法灭故(反验唯心显现成妄也。以心生、法生等，故知也。此中以无明力不觉心动，乃至现一切境等，故言心生，种种法生。此则心随熏动，故云生也。若无明灭，境界随灭，诸识分别皆是灭无余，故言心灭，则种种法灭。此则心源还净，故云灭也。既心随不觉，妄现诸境，即验诸境唯心无体也。今疏但引心生、法生等，取唯心之文显也。其义并在钞中，须具释之)。疏：二十、唯识云者，最初偈便是论宗。长行释云：初句立义，谓但有内心，无色、香等外诸境界。问：以何验知色等法无，但内心妄见？次句答云：以无尘妄见，谓毕竟无色等境界，但有内心妄生分别能见诸境(释破半云)。譬如人目，或有翳、热、气、病等，是故于空中妄见种种诸事。毛轮第二月及梦、幻、干城等(长行〔渌〕山喻，则毛月也)，实无前事，但虗妄见，而有受用。色、香、触等外诸境界，皆亦如是。无始世来，内心倒惑，妄见有用。
▲疏问：若无下，二、通难也。亦皆是彼论文，但引之撮要耳。文六：一、能、所见不不齐难，二、梦、鬼见不不齐答，三、法、喻有用、无用难，四、喻中亦有妄用答，五、法、喻有体、无体难，六、法中悟亦无体答。初中，彼先有偈云：若但心无尘离外境妄见处时定不定人及所作事。今疏但是彼长行释此偈之文，以偈文义隐，故不引之。今难出之，令知讲时亦不须引。文中二：一、一能望多、所不齐，二、多能望一、处不齐。今初也。时、处等者，若就时难，应云：昼无日轮，但妄见者；夜无曰轮，亦应妄见。或冬时应见华、叶荣茂，夏时应见霜、雪凝冻等。约处难者，应云：空中无日轮，但妄见者；地上无日轮，亦应于地上妄见。或脊后皆见眉、眼等。故云应一切时、处皆见有色也。言我皆不见者，约时，应云：夜无日光，既不妄见日光；昼既无日光，亦不应妄见。或应冬不妄见霜、雪等，夏不妄见华、叶等，以昼、夜、冬、夏同，皆一切无故。约处，应云地无日轮。既不于地上妄见，空中无日轮亦不应妄见。故云或皆不见也。何故下，指目覩现量事结难也。论文具云：何故于有色处，眼则见色；余无色处，则不见色？又若色等但妄见者，何故取彼见处于有色时，眼则见色；于无色时，则不见色？意云：何故偏于空中，则见有日轮；于地面一，即不见有？又即彼空中于昼时即见，夜即不见。疏又多人下，二、多能望一处不齐也。论文具云：且如空华本无，而翳者妄见。故净眼者，多人同处、同时皆不见之。既一切色等皆空，但迷心妄见者，何故多人共集，同处、同时于有色处(空中是日轮处也)则见色，于无色处(地面是无日处也)则同不见？
△疏彼论偈下，二、梦、鬼见不，不齐答也。上半却定义宗，后半正答所难。长行释意云：谓如梦中虽无实境，或有处见村、园、男、女等(或于某州、县界内见)，非一切处(不于余州、县境内见)；即于此处，或时见有彼村、园等，非一切时常见。此虽离识无实境，而处、时定非不得成。此通一能望多所之难也。饿鬼等者，通多能望一所也。长行释云：谓如饿鬼，或百同业，或千同业，同见河中悉皆是脓，或皆是血(小便、大便、流铁例之)；或见清水，则两岸被人执刀杖防守，不令得饮。法合以答，意皆可知。色
△疏：问：翳见下。三、法喻有用(法也)，无用难也(喻也)。诸若色等诸法如空中华、梦中物，离心本无，但妄见者，何故树上之华有结果之功用？不似翳见空华无功用。又诸色等各有功能，或损或益，不似梦物都无损益等用耶？
△疏偈答下。四喻中亦有妄用答也。长行释云：梦中之境，实无女人，而梦与女人身交会，漏失不净，通畅梦情，损失精血等用。众生无始来，由此虽虗妄，受用香味等，皆亦如是无。离识实境，而有虗妄作用义，故成。(又迷心妄见有用，而理实推之，而谓有用。亦如梦中之相，亦谓有用。)
△疏：问：世梦下五法，喻有体(法也)，无体(喻也)，难也。
△六、若得下，法中悟亦无体。答也。谓作此疑难者，无是迷梦之人，岂是悟也？故令待得出世对治无分别智，方名如实觉了。由彼论据大乘始教，犹计地前一向未如实觉，似待修习福智满一僧只劫，方得出离世智。若以圆顿宗说，得出世智有二意：一、解悟，谓初发心时，顿悟实法，了达生死烦恼本空，元是菩提涅盘，即名梦窹。二、证悟，谓虽顿解当体全真，然多生妄执，习已性成，故心行难符智解。须以顿悟之力，习气渐息，圣力渐通，登地证悟。八地已去，无相无功，念念不间，方名出梦。具上二者，如华严说。
▲疏由斯下，大文第二、结也。
疏言理无者下，二、显理无，以成正见也。文二：一、标；二、析色下，别释。文云：如疏。初中二：一、破麤也；二、又推下，破细色。今初也。(此中虽不有破尘等言，而但约不念方便，未推尘体，故且云麤。)言折色者，无着金刚般若论破色有二方便：一、细末方便，二、不念方便。以释经中三千世界所有微尘等。又唯以不念方便破世界，即非等。初、细末者，是破色影像第一方便。论云：彼不限量攀缘作念菩萨恒于世界攀缘作意修习，故说三千界中为破色身影像相故。释曰：此意是明诸小菩萨不作限量攀缘世界。此世界是有情界，(彼以众生为世界也。)不了色身自性空寂，是故攀缘。为离攀缘，故破色身影像无矣。(此下六句是唯识文，大略引之，但三、五字别耳也。)谓诸瑜伽师，(瑜伽者，此云相应。此有五义，故不别翻，谓：一、与境，二、与行，三、与理，四、与果，五、与机相应也。虽有多说，今唯以禅定为相应也。师者，即观行人，是师之称，如云禅师)，以假想慧(不待刀斧破断，但以慧想其各离)，而于麤色(所析之色)渐次分折，至不可折，名为极微(谓初折一身为两段，段各为二，成四段，段又各二，渐次乃至大如一指节。又折一指节为七麦，每一麦为七虱，一虱为七蠛，乃至七微，每微为七极微。极微隣虗，不可折也。故慈恩云：半半破之，渐次而折，从麤至细，至不可折。假说极微，不同小乘，体无分而不可折)。是定心中了见细色(非散心境)，若更折之，便似空现。故至细极，名之为微。色相摄尘，是意识境。法处所摄，是极细略色。从麤至细，名细末矣。彼经云：如来说非微尘者，第二不念方便。谓于微尘色离微尘念，则于定中微尘不现。故二方便，色影无矣。余如别卷。
△疏又推极微下，二、破细色也。成唯识云：(彼破小乘，今虽引用，意通一切。)谓诸极微若有质碍，应如瓶等，是假非实。(瓶等积微尘成，故是假也。)若无质碍，应如非色。(无为不相应行心、心所也。)如何和集成瓶、衣等？(恐有异计，复说无碍，故说破之。)又诸极微若有方分，(方即分也。)必可分折，便非实有。(同喻如麤色等。)若无方分，则如非色。如何和合承光发影？(以萨婆多宗计极微等即是和合色，和合色外无别极微，极微色外无别和合，故作此破。量云：汝和合色等不能承光发影，无方分故，如非色等。)日轮才举照柱等时，东西两边光影各现。(东边承光，西边发影。)承光发影处既不同，所执极微定有方分。(若无方分者，应日照东处，两边有光方分，故应无所摄。)又若见触、涂等物时，唯得此边，不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别。不尔，便无六和集义。或相涉入，应不成麤。由此极微定有方分云云。乃至许有极微，尚致此失，况无识外真实极微！由此定知自识所变。乃至然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微，令成一物。为执麤色有实体者，佛说极微，令其除折，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧，于麤色想渐次除折，至不可折，假说极微。(如前细末方便也。又令知是假说，故复以不念方便破之。)虽此极微犹有少分，(以此极微体即是分，而体有乃，故言极微犹有方分。分有二义：一、方之分，二、方即分。麤其二种，细唯后一。)而不可折。若更折之，便似空现，(若更除折，则心相变，似虗空相现，不作色相现。所折之物，即非极微。非极微细，故不可折。非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。)不名为色。故说极微是色边际。(以此微相与空相隣，故诸经论皆说极微是色边际。边际者，是穷尽义。边此更折，便为非色。此微非肉天眼境，唯余三眼境。唯慧折之，非实有故。此下更有论结文云云。)诸有对色，现有色相。以理推究，离识尚无，况无对色，理无色相，而可说为真实色法？(结前说破无对。)二十、唯识亦破极微。论颂曰：(唐三藏所译之本也。此下三颂，别破小乘。然今䟽意，但通破执有微者。)极微与六合一，应成六分。若与六同处聚，应如极微等。广如别卷引长行及彼疏释。疏：二、体色中，约因缘说。故肇公云：缘会本无。何者？谓一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，(既待缘会，即未遇缘，诸法本无。)缘离即灭。(既藉缘生，缘离即灭。)如其真有，有即无灭。(若是实有者，虽缘离而不灭。今缘离既灭，即显非有。)以此而推，故知虽今现有，而性常自空，乃至实相自无。非推之使无，故云本无。释曰：达者体之即无，不待分折。故云体色明空，异于前也。疏谓自、他、共等者，即中观论因缘品中偈云：诸法不自生亦不从他生不共无不因是故知无生是直就法释。一切皆无生者，谓如空华，若是眼、目能生，彼华应不假热气之翳；若热翳能生，热气冲耳、鼻等，余处应亦生华。若言眼及热翳共生华者，亦无此理。何者？若各有能生之力，和合故能生。既各全无生理，何以共即能生？若言各少许生力，以劣故不能生，要共并力方能生者，即未并力之时，各有皆生得少分空华；既各推求，不得生得分豪之华。故知并、合二种之无能，岂成全能乎？如热气与眼，既各全不能生，故相共之时，亦都不生。又惑者犹执云：虽自与共，皆无能生之月，然不妨定有幻华撩乱生起。此亦非理。何者？若无生因，华得生者，遍一切时、处，遍虗空界，皆应常生幻华，以皆无因故。由此幻华无所从生，故是无法。虽见之撩乱满空，一一皆无也。世间一切内、外诸法，(内谓十二因缘，外谓种子为自因，水、土为他缘。)一一皆无所从生。(一一皆于四处推征，无能生之理故。)当知法本无生，今无可灭，故皆空也。破苦品中亦云：自作及他作共作因作如是说诸苦于果则不然。若对诸宗计破四句皆不生者，自有其四：一、约破外道，谓十二门论观作者第十偈云：自作及他作共作无因作如是不可得是则无有苦。长行以因缘门释，则通小乘、大乘，大意同上所说。次、约破外道，先总叙云：如经说：有裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默不答。世尊！若苦自不作者，是他作耶？(自、他作耶？无因、〔先〕缘作耶？问而不答，一一例上)。释曰：论破有二意：一、约性空结云：如是四问，佛不答，当知苦则是空。二、约破外道，谓彼迦叶计神所作，神常清净，能作好、丑、苦、乐，还受种种身。以是邪见问佛，佛不答者，苦实非我作。若我是因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我。能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱亦应是苦(上破自行了，下破他作云)。他作苦亦不然。何以故？若从自在天作者(彼作此计)，性相违故，如牛还生牛。若万物从自在天生，皆应自在，是其子故，又不应以苦为子(上皆论文，云云甚广)。破共作有上二过，故非共作；假因和合，故非无因。四皆邪见，故佛不答(破梵天能生，例同自在。上初门论破外道了)。二、约小乘，非同类因自作，亦非异熟因他作，以皆相待，无自性故。三、约因、缘相待，谓对法论云：自种有，故不从他；待众缘，故非自作；无作用，故不共生；有功能，故非无因。(斯则以因为自，以缘为他；假因遣缘，假缘遣因；假无因以遣共，假有功以遣无因。)十地论亦云：四、约以因望果，则相宗说。谓中论破空品云：自作及他作共作无因作如是说诸苦于果则不然。此即初总标之偈。皆自、他言，含于二意：一、以果为自，以因为他。论云：果法不能自作己体。(此则青目释上因缘品中不自生义。)次偈释破自作云：苦若自作者则不从缘生(纵其因作不成，则不从因生也)。因有此阴故而有彼阴生(示其因缘，明非自作。)次偈破他作云：若谓此五阴(今也)异彼五阴(后也)者如是则应言从他而作苦。(此但反显不他，以今此阴必不异后，故不他作。必若今异因，则异果因、非因。自作、他作，俱不从缘，如何得果？以待于因，故不可也。)次偈释共及无因云：若彼(他也)此(自也)共成应有共作共(破共也。离既不成，合亦不成)。彼此尚无作何况无因作有因尚不成无因何得成(破无因，可知。)二、以因为自，以缘为他。此明不从因缘，无果待对故。(此虽同杂集，杂集即因、缘相夺。此即当句以辨缘生无果待对，正释偈中于果则不然也。)疏未曾有下，总证约缘生体。色，空也。
△疏三、空中必无下，第三、辨空违色也。亦名空色。凌达夺虗空无有等者，以空三义破于色也。一、无边际义，谓空若有边，则有色法在空界外。空既无有际畔，则占尽十方边量，无有其外，更于何处而有色等法耶？二、无坏义，谓惑者云：空虽无外，何妨色等只在空界之中？故以无坏义破之。谓若有物入于空中，则随此物大小分量，穿破虗空，以容其物。如栓入地中，钉锥之类入于木中，皆随栓等大小分量，穿于色地等。若地等不破，则不容栓等而入。(救曰：如水不可穿破，而容物入，水中何妨？虗空亦尔。破曰：水虽不破，然物入时，随物大小分量，排之容物。以水性至柔，不妨流动移转故。虗空量同此彼，排之转动〔耶〕)。三、无杂义，谓惑者又云：空界无外，空体无坏，不妨万物皆在空中。以空是虗通，无罣碍故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不坏不转，其物与空即应相杂。如一团坚密之物，方停一尺。此一尺分量之空，既不坏不转，无在本一尺分量之处，则与此一尺之物，岂非杂耶？若言不杂，则须一去一存。若言俱存又不杂者，则一尺之分，各占五寸之地，如此转不应也。若言俱存俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空与色，有二相违，不应全体同遍当处。何者二违？一、空是无物，色是质碍，不可一尺分中，言全是无有物。二、空是虗通，色是质碍，不可一尺分中，言全是无物，复言全是有物。不可言全是虗通，复言全是质碍。岂有此理耶？是知虗空既无边无坏，无坏无杂，即空中必定无有色等。故云：若有色体空，则坏杂等也。然空中必无色一句，是法界观门，真空绝相观中之文也。具云：良由会色归空，空中必无色。般若心经亦云：是故空中无色，无受想行识，无眼界，乃至无三科、四科、十二缘等。问：既空中无色等，何故如今历然现见？答：岂不前云皆是情有，如梦等耶？良由据实道理的无，故知定是情有矣。是则理无故是情有，情有故是理无。但约前后二义，早已更互相成。况二门中，各有多义。问：凡夫妄情，计云妄见色等。诸贤圣智者，岂可都不见一物耶？答：情执既尽，都不见计有定实之物、质碍之物。所见之色，色色皆空，一一皆是全空之色，如镜像、水月、海印文等。故色与空，都不相违。且如水火相违之法，不可二物同处俱存。然若一虗一实，即不相违。谓如水中有一尺火影，痴孩子见一尺之外皆是清水，一尺之分𦦨𦦨炎赤。闻智人云：一尺之分，体全是水。的不信之，以情有火故。若智者了之，不待去火，火本全空；不待益水，水体全遍。以火是虗相即空，故不碍水；水是实有，故能现火。如此则火即是水，水即是火；火不异水，水不异火，以一虗一实故。若便两实俱存，火水的不可同一尺之处，以相违故。如经中所言：色即是空，空即是色；色不异空，空不异色者，良由从缘之色全虗，而般若之空全实故。若使俱实，岂得无碍？以相违故。如此见者，方是真空之理。问：疏云虗空无有边等，何故今云真空？答：为欲破所执色，故立无物之空。今以破色之理成就，义势连环，便至真空，故云尔也。若见色外之空，亦为妄执，故下文中亦破空也。
疏故诸凡夫下，大文第四、结理劝修也。净名等经令依智不依识，其在此矣。上来多义不同，总当通破一切凡夫竟。(中间释义，虽亦有对破宗计，盖是因便傍来。疏家本意在通破一切。)
疏：诸宗计中文三：一、标列，(余乘即小乘也，显是此大乘之余。)二、外道小下，叙破，三、总结。二中又二：一、破邪小，二、破儒道。初中又二：一、通破，二、心别。今初也。(言通破者，有二意：一、则今外道、小乘一处破之，故云通，通邪，通小故；二、别邪、小，各自有通，有别，今于二中各通，非别。)此亦唯识之文也。谓破所执之法通三聚法，除心、心所，为简自许依他起性、心及心所、所变色等诸法法性、真如，与心等法不一、异等，不同彼执一向异故，无过失也。谓立量云：外道、余乘所执三聚，如前诸法，是有法也；异心、心所，非实有性，即是法也。合名为宗。因云：是所取故。喻云：如心、心所。(若心、心所，亦是所立。今此比量，即有一分相符之过，故今除之。)此成所取也。疏能取彼觉下，成能取亦不缘彼。谓萨婆多言：若境无实，云何缘时生心、心所？今立量云：汝言能取彼色等觉，亦不缘彼色等诸法，是能取故。知缘此觉之所有觉。觉者，心、心所之总名；此者，即是心、心所也。缘心等心，即他心智等。(然有法中先言：汝所执法能缘之觉，不缘于彼。故无自，岂相违？又无违自宗等，不许缘彼心外实法生心。故前我执亦有此结。)
△疏然西域下。二、心别也(止而不述)。谓成唯识论及疏文，广叙西域十三家外道、二十部小乘宗计，一一破之。百纸已上，缘是偏僻屈曲之义，繁杂劫杂，于深法柱无限心力，都无所益耳。夫药无贵贱，差病为先。法无浅深，当根者妙。则所设药，意在其病。无病服药，药即为病。今大唐国说计典教，与彼不同。彼所计者，此无其事，何必虗设？若回此功夫，学大乘深经，自合解得一本要妙之法。今觉此弊，故不叙之。前所叙者，皆是通途之执，皆涉着一切人意，故略叙也。请智者审详此损益如何。问：外道宗教虽多，不出自然、无因、邪因等计，亦通此方道教等类，及诸不信因缘业果等。阿妨例破，防塞其源？答：约彼例破，何如当显？自叙儒道，分明推征，破之显邪？问：小乘宗教传于此方，何不叙破？答：虽有其教，而无其执。谓此方小乘学人，尽知是半字不了方便浅教，尽皆深信大乘。不同西域执小毁大，二宗阻隔，分河饮水。故知成唯识论广引教理，立有大乘经典，亦是徒烦也。问：北方佛法，外人亦有不信大乘经者，何妨叙之？答：彼论所引，故理成立。大乘皆约小乘所信之教。此方诤法之人，兼小乘不信引破，有何益耶？
疏：儒道二教中文云：一、述所以，二、破其计，三、存其教。今初也。攸，所也。是此国之所遵，故依病处方也。
疏：虽二、宗主下，二、破。计中又二：一、叙，二、破。一中又二：一、标，二、列。今初也。二、宗主者，孔、老二圣也。设教不同者，孔教忠、孝、仁、义、礼、乐，益国荣亲；宗乐于名行；老教弃于荣名，外于礼、乐，养性保身而逍遥，屏繁慎静也。而皆下，所计天、地、人、畜万类之所从生也。此即二宗不殊。
△疏老云下。二，列也。又二，谓道与儒。今即道也。有物混成，先天地生者，河上云：谓道也。无形混沌，而混成万物，乃在天地之前。次文云：寂兮(无音声)，寥兮(空无形)，独立(无双)而不改。(无化有常。)吾不知其名，强字之曰道，(我不见道之形，答不知当何以名之。见万物皆从道所生，故名之曰道。)强为之名曰大。(以其高而无上，罗而无外，无不包容，故强名大也。)大曰逝，(非若天常在上，地常在下，反乃复逝，云无常处。)逝曰远，(远者，穷于无穷，布气天地，无所不通。)远曰返。(远不越绝，乃复返在人身。)故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而生王居一焉。(八极之内也。)人法地云云。(如下所引也。侧注者，皆依河上也。)疏又云：道生一等者，一者，冲气。谓道初动，出冲元之气。(即道生一。)于生成之理未足，又生阴阳二气。(一生二也。)阴气下凝为地，阳气上腾为天，和气中为人伦。(二生三也。)三戈成八卦，万物生焉。(三生万物。)若河上注，即冲气生阳气，(一生二也。)阳气生阴气。(二生三也。)阴阳含孕，冲气调和，然后万物生成。(三生万物。)此但增一，名为一生二，二生三。详义似阙，故别为前释。
疏人法地等者。河上云：人谓王也。王者先当法地安静；既尔，又当法天运用生成；既尔，又当法道清净无为，令物自化。人若能尔者，即合道法自然之性。笺云：由前所说，人从天地生，天地从道生，故为人王者，还法于本也。如佛教说，一切凡圣从法界生，故称法界，而修万行以证法界也。今引此者，成上道生一等也。
疏易云下，二、儒教也。太极生两仪者，韩注云：夫有(两仪)必始于无(太极)，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得名，取其之所极，谓之太极。孔疏云：太极者，天地未分之前，混而为一，即是太初、太一也。老子道生一，即此太极之谓也。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。不言天者，指其物体，下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。若准例，是列子有太易、太初、太始、太素。太易者，未见气也；太初者，形之始也；太素者，质之始也。彼注云：质，性也。又释：太易指周易，太极便成，太极在初。若准易鈎命诀，说有五运，前四同列子，第五名太极，太极则非初也。释与列子大同。运请运数，易谓改易。元气未分，谓之太易；元气始散，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。虽小异同，皆是元气生天地也。疏两仪生四象等者，谓木、金、水、火禀天地而有，土则分生四时，又地之别，故唯四象。生八卦者，谓震木、离火、兑金、坎水，各主一时。又巽同震木，干同兑金，加以坤、艮之在，为八卦。八卦既立，爻象相推，有吉凶，故生大业。谓万事皆有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。
▲疏若以自然下，第二、破也。文三：一、破邪因，二、破无因，三、双叙例破。今初，又二：一、指，二、破。今初，指也。由道生一，是道自(更不从诸法生故)。常者，非新生也，即是不可道之常道矣。遍者，如庄子中说：道遍于稊、稗，乃至屎、尿等。邪因者，正指也。言邪者，次下自释邪之所以。
疏若法能下，二、破也。又二：一、直破，二、质破。今初也。若法能生必非常者，如地、水、火、风四大种能生一切，而四大亦无常。(余法能生他者，必从他生。唯四大唯是能生，故成同喻。)应立量云：自然大道决应非是常，是能生故，如地、水等。(若对浅智目观物者，如母能生子，草、木生华、果等，乃至地生万物等，皆非坚固。若道能生万物，道即非常。)问：若尔，佛教中真如能生一切，应亦非常？答：无明为因，生一切染；悟、修为因，生一切净。故无明如梦中人，醒不可得，修、证无别。始、觉之异，皆是无常。真如非能生，能生但随缘应现，所现染、净，始、终皆空。故真如元来不变，是常住也。道教都无此义，故不应例。非常必不遍者，初以能生而破于常；成无常已，即以为因而破于遍。立量云：大道决定非遍，以非常故。(已上破所执常说，故得为因。)如瓶、盆等物，现见草、木、人、畜千般万类无常之物，皆不同太虗遍一切处也。不遍非实者，既非常遍，实义不成。已破遍说，又以不遍为因，破真实也。还以瓶等为喻主。三量，可知。此一段，疏借唯识破计自在天能生之文。前陈虽别，常、遍能生之宗同故。下质破亦有彼义势，而文小异。疏本来下，二、质破。文二：一、反征所以。言一因者，自然道也。因是一种，果即多类，故成难也。如一粟种为因，生麦、豆、爪、菜等种多类；或如一桃为因，种之，生李、㮈、松、桂、蒺、䔧、荆种多类；或如一棘。岂有是理？言多果者，愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐。疏若能生下，二、纵之出过。文三：一、纵其能生，成无穷过。顿生者，人、畜、草、木万类，皆应一时齐生，日日时时常合如此，以有自然之道常为能生因故。能生既已辨定，不应无所生故。不应有生时、不生时，生此物、不生彼物。遍生者，能生之因既遍一切处，则处处皆应生一切人、物等类，不应有生处、不生处。疏若待时下，纵待时、缘，成失宗过。汝复若谓体虽遍常，以待时故，不一切时生；及待缘故，不一切处生者，自违汝宗。汝宗云：唯大道一法为因。何故复言待时及诸法缘即多法为因量？岂不便违自一因义？疏或时及下，三、彰其无穷，结指因过。谓设许待时、缘，早已违于自宗，况推时、缘，展转成过！谓此时、缘复从何生？若从大道之外别法而生，即不得言万物皆从道生。若时、缘从大道生，大道常遍，故应一切时常生时缘，一切处遍生时缘。例如上说。何得更有所待？
△疏：若谓万物下，二、破无因也。不因别缘，自然而生，故云若谓自然而生，即是无因也。谓若自然生，不待时缘，亦一切时处常生遍生，以无所待故。
△疏若谓一阴下。三、双叙例破。此即用周易中义也。彼文具云：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。韩(即韩康伯)注云：道者何？无之称也，无不通也，不由也。况之行道，寂然无体，不可为象，必用之用。用极而无，无而功显。故至神无方，而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之谓道也。孔(不是夫子，即孔颖达也。造诸疏也)疏云：一谓无也，无阳乃谓之道。一得无名者，无是虗无，如虗空不可分别，唯一而已。故以一为无也。若有境即有彼此，相形即有二三，不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功。在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然而有营为。此则道之谓也。故言之谓一谓道。以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开道谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虗无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，以立称号。疏变易能生等者。正是疏家用文之意。若立此大道为本，能生万物，则是邪因。若救云：道体虗无，何有邪正可得？谁言是因？然不妨万物生者，即是无因。皆应顿生适生，例上立理。故云同前也。
疏然但破下，大文第三、存其教也。破执不破教，破解不破行，以教行是治国养亲忠孝之至道，修身慎祸仁让之宗源，但破其病，不除其法，况儒资戒律，道助禅那，唯于慧解证入有累而无益，故有破有存也，亦大同会二乘入一乘之意矣。文中云但破谬执，万物生因者，是破谬解；不责下，是存教行。勤行之言，义即贯通。下二文即是老经云：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。五常者，儒教所诠之行也，即仁、义、礼、智、信。君子常行此五事，造次必于是，颠沛必于是，不欺暗室，故云常也。常即勤义。然此五德大同五戒：仁是愍物，博施恩慧，广济患难，即不杀戒也；义者，有志有准，非理不为，即不盗戒故也。临财无苟得，临难无苟免，义然后取，不义而富且贵，于我如浮云，非义之财尚与而不取，况偷盗耶？故盗戒亦云不与取戒。礼者，别尊卑，息讥嫌，分内外，禁诤乱，即不邪淫戒也。邪淫，非礼之极也。信者，发言无二，不亏其约，即不妄语戒也。智者，识达分明，即不饮酒食肉戒也。唯此戒与智不得全同，然亦是其事类，谓饮酒昏乱，识鉴不明，饱食膻腥，脏腑秽浊，神不爽利故也。然孔子所制法则，皆恭谨谦顺，与佛戒律无所乖背。道德者，道教所诠之行也。老经有道德二篇，道经首云：道可道，非常道。其德篇首云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。又云：道尊德贵。孔子云：志于道(志，慕也。道不可体，故志之而已)，据于德(德有成形，故可据也)。此亦尊于道德也。
疏由上所计下，第三、结也。上来破所执外境竟。
疏诸心、心所下，大文第二、明心空也。仍恐许心等实有，故复破之。此亦唯识之文，然意即全取破相宗。心、境俱空之义，已如悬谈中辨。(傅大士云：未有无心境曾无无境心境亡心亦灭无境亦无心。)于中四：一、正明诸心、心所非实有性，依他起故，如幻事等。今且据此论中比量，应云：诸心、心所非真实有，(宗也。)依他起故，(因也。)如幻事。(喻也。)
△疏为遣下，二、通妨。谓有难云：若心、境俱空，更无差别，何故乃说唯有识耶？故彼论为此释也。为遣外道、凡夫心、心所外执实有境，故说唯有识，非唯识言便为实有。
△疏若执唯下，三、出过患。由是理故，但应是彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故少不同，非谓即心亦是实有。量云：执心所取真实唯识(有法)，体非实有(宗也)。执所取故(因也)，如所执色等(喻也)。执实唯识心等(有法)，不是法执(宗也)。执实有法故(因也)，如执色等心(喻也)。上三段论，皆慈恩法疏所释。
△疏故金刚下，四、引证。其侧注者，皆依经之论也。今更以彼论备释之。言本无本处者，谓一切心相，种子为本。求此种子，永不可得，三世皆无理故。又生灭心生，必依本处。本处既无，即不得生。此本处者，五色根色。(上种子是一切本，今色根但是生灭心本。)有力、无力，皆无理故。空寂无生者，既本无种，复无本处，故无生也。若心无生下，观无生时，能观心亦无所生，是时即入空寂。空寂即是一心，一切所依，名之为地。空心、心空，二语无异。据此经文，是破妄心空无，显真心地实有。然今所引者，证此妄心空无，便密预证后段所显真也。
疏如上执情下，大文第四、结名也。
疏大文下，显理中文二，无释义；后文中二下，释文。疏寻伺如实者，前二空观也。此显理一门，还是文略而易，意深而要。前众多科段门户破执，本为此也。善须明示。(若隐略而过，如饥饿人吃尽一瓮浆水，到瓮底，一椀饭便休吃。)生起法界观之初，疏印前者，前二空观也；显后者，法界观也。此科甚要，可明示之。(要意甚多，谓不执我、法一毫之相，方堪修法界观等云。又法相宗以此二空观为宗极，今乃以之为前方便，即深、浅可知也。故前云：权教之中无实果。且法界观，彼宗尚无况处，况有佛果耶？)
疏我空法寂者，依蕴即离。所计之我，一向是无；依倒情横计，故直云空。蕴、界、处及余一切诸法，虽无其执，不坏其相，故但云寂。故法华云：诸法从本来常自寂灭相寂灭相故一切融通根识尘大清净遍满矣。
疏：初、喻中文四：一、释标告之意；二、谓摩尼下，(此云如意。得此珠者，如意中所欲，无不遂故。)正释此喻之相。青、黄等者，五方正色，经云：随方现故。三、以之合法，四、简二喻别。三中二：初、然此下，标；二、言印前下，释。文二：一、释印前，又二：一、正释文。言五色喻五道者，此有二释：一、直依本配之。黑喻地狱，黑黑业故；青喻饥鬼，鬼多面青，故饿瘦，带青色故；赤喻畜生，天台止观云：血涂之道故；黄喻人道，黄是中方之色。(易云：黄裳，取其中也。)人道不在天上之乐，不在三涂之苦，处其中故；白是天道，纯善白业所感故。二、约正法念经，于白色中开出白白，以配六道。彼经云：心如画师，手画出五彩：黑、青、赤、黄、白及白白。清凉大师如次配地狱、鬼、畜、修罗、人、天。三涂同前。余则黄配修罗，修罗非天非人，处中间故；白配于人，多善业故；白白配天，因、果俱善故。(华严九地中亦说。)故华严下，证于见色迷珠之喻。但以经文合之，意即显矣。谓初句中诸法合青、黄，凡夫见合愚人；次两句但见合，令是青、黄；后句合，则不见珠体。疏若以下，二、配三性。言前所显者，二空所显真如也。前幻者，文云：幻灭亦灭等也。前尘垢者，文云：垢尽明现。又云：当知身、心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。身、心等相者，从我今此身四大和合已来，尽二空观矣。
△疏言显下，二、释显后也。于中，初且结印前之意，以起后圆净之义势。次若无计下，正明此门之义。然此印前显后一段之意，结撮至此，美而复妙，文势亦甚易见。宜可在意，以前后经文乃至一切清净遍满等而发扬之。
▲疏然前之镜下，四、简二喻别也。相对说之，亦甚易甚妙，必须再三分明，显此深意。此经宗要，文相于是乎大影。疏论云：一切等者，是本觉体相之因，显觉性圆净之义。故以彼证此，彼显四种大义与虗空等，犹如净镜。(此亦云清净宝珠。)一者、如实空镜，远离一切心镜界相，无法可现，非觉照义故。二者、因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现。(明一切法离真心外，无别体性，如镜现像，正同此摩尼现色也。)不出，(明心待熏故现，非于〔中〕有色自出，同此随方各现。)不入，(离心无别能熏，故不从外入。)不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染云云，即疏所引是也。但证当科之文。言染法不能深者，以性净故。虽现染法，染法所不能污。非直染不能污，亦乃由现染故，反显本净。如镜现秽物，反显镜净，岂污镜也？正同此疏云显圆觉虽现，非是定实故也。智体不动者，以本无染，今无始净，是故本觉之智未曾移动。又虽现染，不被所染，即不动之义。具足无漏等者，此本觉中恒沙性德无所少也。又与众生作内熏之因，令起厌求等故。论次此文云：三者、法出离镜，谓不空法出烦恼碍，离和合相，智淳净故。(同此摩尼清净也。彼约障尽而显，此约观成而显。然所显法，俱是性净本觉。)四者、缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。(同此映于五色，随方各现；及法中现于身心，随类各应也。然镜有四义，摩尼亦然。所显圆觉，亦同彼具四义。但疏恐繁，不具引。)
疏拂迹入玄者，为欲入生佛平等称性圆净究竟之法，故宜拂前垢净迷情，始修分限之迹也。此一段疏文甚深，甚妙，甚当，甚显，甚易，可发扬其美。文中二：一、释文，但一一以疏属当经文，文自显矣。言对垢者者，经末者字贯于此也。故疏皆云者。
▲疏然上人、法下，二、配对。言各三者，人是三能，法是三所。言三对者，一、众生是能执，垢是所执；二、菩萨是能离，垢是所离；三、佛是能说，执、离、垢、净。人、法等名数，皆是所说。六只单数，可知。并是经文，非别建立。
疏言一真等者，文二：先释科文。然此逈异诸宗，非二谛、三谛、八谛、五法、三性所能配属。然强以三谛配者，一真是中道第一义谛；未明理、事、空、有者，真、俗二谛(境界难齐，故云强也。谓此一真融下三重法界归于此一，量此一外更有三重。三重尚不出一真量，况更有真、俗二谛与此相对而说乎？故云逈异诸宗也。问：天台说一境三谛，空、假皆中，岂异此耶？答：三谛融摄，方成下三重中第二理、事无碍观也。事事无碍，重重无尽，尚未显着。问：此云未明理、事，岂总摄耶？答：正由合为此一而未开显，故未明也)。
疏今初下，举经消释。释文又二：一、释初六句。言外见东、西者，肇公宝藏论云：夫约天、地为上、下，约日、月为东、西，约身为彼、此，约心为是、非。今取意，随便用之。谓若不约身以对日、月，日、月何准？彼举四事，故得相对。今单取身对方以释，无我即无方，故宜云尔。
疏虗空下，二、释无边下，二句也。疏撮二句为一句牒之，文二：一、破空，二、显觉。谓前二破二执，显于空、理；今又超空、理，至于觉也。初中四：一、标；二、若言有下，释；三、结；四、证。二中二：一、开辟；二、若体下，牒破，又二：一、破体一，二、破体多。初中又二：一、合色、不合色破，二、在色、不在色破。前中又三。今初，各与法合，成多失故。初二句牒外计。随能下，二、正难成多。以虗空容受色等法，随其一一色等诸法合虗空体，故应成多。次二句释成多所以。如前一处色所合空处，余处色不合故；如余处色，余处色合处，彼色不合故。体非是一。虗空亦应尔，故云体应成多。(且如瓶与虗空合时，余盆等即不与此合。瓶之空相合，如盆合处，瓶不合故。)然此一段是一比量，但阙喻故。谓初二句是有法，次二句宗法，后二句因也。应立喻云如余处色。疏不尔诸下，三、通与法合杂乱失。谓若非此处色合时，余处色不合(释不尔字)，即色等法应亦相遍。以此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色故。一一色等应互遍，随彼虗空，其量遍故。(此明虗空合一色时，余亦合余色，即此一色便是若色。如此彼空，故成相遍也。据诸法互遍，但有其宗。若将不尔字为因立量，亦得即此彼空为喻。应云：诸色法是有法，应互相遍，是此宗法。此色合空，余色亦合，故如此色处空及余色处空合也。)疏若谓下，三、不与法合非受失。谓合是容受义故，如镜水等。清明容受万影，故与影相合；不容受外质，故不与外质相合。设外质久水，水开避故，不名合也。即知受即必合，合即必受。应立量云：虗空不容受诸色，不与色合故，如水不合炎火之质。彼论以余二无为为喻者，对小乘故。
△疏又色下，第二、在色不在色破也。初二句审于外计，后二句有无并难。若色有空，色体与空体应相杂，岂云色中虗空体应？即色处无别故。如此处色体相离者，是一切义。若此色体中无有虗空，空应不遍一切法。不遍一切法故，应是有为，如地、水等。
△疏若体下，第二、破体多也。此有三过：一、有品类，二、非遍，三、非受。初、谓体若是多，应有品类，此处空非彼处空故，如色等法。二、谓色等中无，故非是遍。三、谓无色处方有，故非容受。
▲疏故知下，第三、结也。结空无体，归于识矣。谓有问云：今现见虗空遍一切处，无生灭变异。又诸经亦说有虗空，如何破之？故此破已，法归唯识。唯识亦说虗空，略有二种：一、依识变假施设有，谓曾闻说虗空等名，随分别有虗空等相。(闻佛、菩萨说名，随名起分别心，有虗空相以为缘力。)数习力故，心等生时，似虗空现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。(所显空相，前后相似，无有变易，唯有一类豁虗之相，故假说之为常及无常等。如极微等，定无本质，唯心所变也。)二、依法性假施设有，谓空、无我所，显真如有、无俱非，心、言路绝，与一切法非一、异等。(此上总显法性之理。)是法真理，故名法性；(上皆显所依讫。)离诸障碍，故名虗空。(此显能依也。即此真如离诸障碍，故名虗空也。下因说余无为法。)然此上破空之疏，皆唯识文。亦依彼疏所释，兼或注助，令其易见。然所用之意，稍与彼殊。彼正破萨婆多业诸部，计心外实有三种无为，空是其一。今即俱通对一切凡、愚，空相不融，色相不泯者也。以此土无的定坚执宗计，但有泛尔妄想之计故。幸诸智者详其存癈之利害、用功之多少、取悟之难易、修证之迟速，即见余之深志焉。前后用之，意多如此。
▲疏故首楞下。(佛顶经也。)四、引证也。据文，似俱证无空。若以义求，亦证识现。言发真者，真，发也。谓真性开发，正同此觉。故显发还源，始觉合本觉也。然佛有觉、照二义，上觉此照矣。殒者，灭也。虗空既从心识分别熏习相现，今破和合识相，显发真净觉智，故所变空相殒灭矣。即起信中心灭，则种种法灭之义也。问：若一人还源，十方空灭，今何皆见空相耶？答：上岂不云自识变耶？何不自觉分别之念，却嫌空相在耶？
疏谓迷情下，第二、显觉也。文三：一、破计执之空，故觉显。觉处见空者，如人有摩尼宝珠置于瑠璃幢上，当其所处座之前，焚香启愿。珠出，万般珍宝遍于一堂，保惜之甚，自守护之。忽然睡眠，梦见珠及所现宝等并己堂屋、库藏及城郭，一切空无所有。梦中意云：曾经失火，焚烧千万之家。故四面瞻顾，坦然露地，无一碍物；荡荡虗豁，唯一段空。(识现之空，正同梦所现也。)心生苦恼，叹忆宝等。及乎寤来，此空都无，但见幢上如意宝珠及诸珍宝、堂屋、城郭，千家、万家，连檐接宇。法合，可知。故有人云：鱼不见水，人不见风，迷不见性，悟不见空。显谓下二句，上句慧解脱，下句心解脱。故觉现心开，非重言也。问：经说所泯之空无边耶？为说所显之觉无边耶？故疏答云：翻覆俱无边也。谓无边之空既亡，无边之觉即显。
▲疏故首楞下，二、合依他相。空故觉显，约经释也。即佛敕文殊判二十五圣所得解脱，唯观音菩萨从闻中入，独得圆通。其文具云：闻非自然生因声有名字旋闻与声脱能脱欲谁名一根既返源六根成解脱(旋闻〔音〕，脱也。此虽非所引，要之生起文意。)见闻如幻翳三界若空华闻复翳根除云云。(次五句兼此一句，即疏中是也。次下云：)摩登伽在梦谁能留汝形(了喻超尘也)。首末之文，如别卷具引及释。注空生大觉中者，此却是何？前之文谓文殊欲判二十五圣，先标宗说偈云：觉海性澄圆圆澄觉元妙(标湛本源)元明照生所所立照性亡(发照遗真)迷妄有虗空依空立世界想澄成国土知觉乃众生(述相生故)空生大觉中如海一沤发有漏微尘国皆从空所生(喻真生妄)沤灭空本无况复诸三有(妄起即空)。释曰：今所引者，但证空亦是无，依觉妄现耳。
▲疏是知空下。三、尅体指觉，便是结上绝待之文矣。
三重法界中三重者，即四法界中之三也。一、真空等者，初即理法界，后即事事无碍法界，二则名同。其事法界，即经中根、识、尘、大、世、出世间一切法数，乃至八万四千是也。经依此等说三重义理，名三法界也。(事如前陈有法，三重如后说宗法，谓眼、根等是有法，定皆清净绝相是宗法等。)疏全同华严等者，题云修(熏习造诣)方广华严(所依经也)、法界(经所诠法也，是华严所说之法界，非余经所说之法界也)、观(泯情照彼法界也，是华严法界之观，非数息等观)、门(门即教也，是所制述七、八纸已来文书名句文也，故法华亦指教云其智慧门)，有三重(如上引)。京终南山杜顺作(姓杜，名法顺，是华严宗源之师，即文殊化身也。瑞德甚多，具在传记。其师所居处，今见置华严寺，寺有和上塔庙)。今此一段经意，正令诸菩萨及末世众生修习此观，故与彼同，但文句之异耳。
疏先示观门者，但取义意，撮略显示，不具其文。今亦俱消现文，更不能繁引本文也。真空者，即灵妙心源。但约不虗妄，故言真；非色相，故云空。(经前二等者，具在文中。)复四者，前三简情，后一显理。前中，一、简断空，二、简实色，三、简影像。观门之中，每上句一一云不即者，正是遮简之词也。初中断空者，非真实心性故，自体不知故，不应诸缘故，即空豁断灭。谓离物所显之空，色灭所显之空也。故中论云：先有而后无是则为断灭。然外道断灭归于太虗，(故楞伽云：若心体灭者，不异外道断见戏论。)二乘断灭归于涅盘。(故肇云：涅盘论云：大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦华等。)言色不即者，谓诸经中云色即空者，不是即于此断空也。(上句)谓是即于心体离相之真空也。(下句)何者？谓诸色法本从真心所现故。推之一一无体，理合还真心之空，不归断空，以本非断空所现故。如水结成氷，镕之归水，不归地、风、火等。(遍计空也。)镜明现色，推之无体，即归于明，不归余物。(依他空也。)故上引外道、小乘所归，如归水、火等也。疏青等、非是等者，简实色也。谓诸经所言色即空者，此色是真心所现虗幻之色，非谓定有实色可说空也。若定有色，即须待灭了方空。良由是真心所现无体之色，故下句云即真空也。若实青、黄、长、短等定实之色，岂是真空之理？故云非也。然此中无体之言，正是遮简文也。然文中唯标青、黄、显色云等者，以实况假也。谓显色是实，尚即是空；况长、短等者是假，岂不空耶？有人不晓此意，见文中有青、黄等言，便科文云：一、简形色，二、简显色，不应理也。此简显色云青等，前简形色应云长、短等。又非真空理之言唯简显色，岂长、短等是真空理耶？疏色不等者，简影像也。谓闻前所简，已免谓是断空实色，知是真空幻色。然犹带幻色之想，未得逈然洞彻真空体相。故此更简之云空中必无色等，令真空绝相观行成就(此四句十门虽有空、色二名，而宗旨唯显空相。故第三句云色尽而空现等文，总名真空绝相观矣)，方能不住诸相。不住诸相，故于一切事相自在无碍，故成下理事无碍，周遍含容等也。故此经观门之首亦云：证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空觉所显发。据此，则觉圆明故，显心清净等文，已是观成之相。显示此成相，令诸菩萨及末世众生观未成者，仿之而修。故此三重，全同法界观也。今云空中必无色者，正是彻底简尽之词也。如水中必无火等，故云必也。若向水中见火，定知此火全无矣。问：若必无色，何以经云非色灭而后空？故下句云以会色无色，无色故无可灭坏，故云非色灭及不坏色等。由无色可灭故，本来但是真空，非谓有幻影之色可说是真空也。若有幻影之色，虽非定体质碍，且还有长短分限。如镜中见青处，不遍于青二寸短影，不得云丈尺长影，岂得眼耳鼻舌周遍十方世界耶？故知欲成下两重无碍之观，必须不带幻色之想，方能造诣矣。问：欲得成下无碍，亦不应作空想，何以偏云简色？答：若有空想，即是断空，前已简讫。为有色想，对色便成空想。色想既亡，自然无想，即下泯绝无寄也。又以世人凡见诸境皆有色等之想，未曾有人对诸境时见空相也。故唯委细重简影像云色。注上三句以法简情者，法是所执之境，情是能执之心。由见有境，故执计之。但简诸境本无，了悟法空，自无情执，故云以法简情。然上三句亦可简三种空。乱意菩萨三种者，宝性论云：地前菩萨于此真空有三种疑：一、疑空灭色，取断灭空(此失空如来藏，即损灭也)，初句简之；二、疑空异色，取色外空，第三句简之(若云空中有色，色则无空，异也。以色无，故不异也)；三、疑空是物，取空为有，第二句简之(谓空若是物，物应是空，物非空理，故云青黄之相，非是真空理也)。故十地经明地智同相云(对次下经不同相)：自性本空寂，有不二不尽。亦是简三种空也。彼论云：释上句总，下句别。总中是彼智相，故云自体。此智自体以何为相？谓以本空寂，何以言同？此则净性涅盘，上同诸佛，下同众生，一切众生皆有此故。横同诸法，诸法如故，此如即是自然空故，智性色性本性无差故。下句别者，论云：此智空寂，其相云何？谓离三种空摄，是真空相。初云有者，即离谤摄(即此初句，谓此空是实有之法，但以无相，故云岂非断灭之空，断灭即是谤也)。不二者，即离异摄，不谓异此空智，更有异空智(即第三句，空中有色，便成二也。空中必无色，故云不二。彼论云：智者，十地智也。谓若有色，则别有观色空之智。空中既无色可观，即空体本自能知，便名为智。故云不谓异此空智，更有异空智也。此释经中不二也)。不尽者，离尽灭摄，不谓有彼此自体，彼此转灭。故清凉释云：此明非灭有体之智，成有体之空，亦非空有物可转灭也(第二句也。谓若有青黄可说，此青黄性空，即青黄消灭时，性空亦尽。今以即此本无，青黄本无，本是真空，故经云不尽也。论云：离灭尽也。无色体可观为空，故无智体可灭转也)。
△疏四、凡是下，第二、显理也。谓一切法本无自性，元是真空。(从缘故，依他无性，即是圆成。)但以情执于实，故前简云即、不即等。今简情既尽，即非灭色、离色、存色，不即、不离，故色即空也。注云一切皆然者，谓色是法相之首，五蕴之初。故大般若经每以一门之义，历八十余科法数，皆以色为头也。如云色清净、一切清净等。若据今经，云一切者，即根、识、尘、大，乃至八万四千等也。应云眼不即空，以即空故等。一一历之，可知矣。
疏：第二、明空即色中亦二，谓简与显及简中三，皆同前名。一、二之中全翻前段一、二，唯第三中文异于前。前云：空中必无色。若敌对翻之，应云：色中必无空。今不云尔者，不应理故。谓空中无色，有理；(真空绝相，故水中现火相时，水中必无火故也。)有文。(经云：是故空中无色，无受、想、行、识，无眼界等。)色中无空，文、理俱绝。(未曾见有此经文，故真体遍法界，不应有一法中无真空故。)故不翻前，而乃约能依、所依简也。谓真空随缘现色时，色依于空，故空名所依；所依非能依，故不即色。又非别有色自体来向空中而现，但是真空全体而现，故即色。详之，可知。故观门云：是所依，故不即色；是所依，故即色。因同而宗异。此义实为玄也。照之有味。然此文亦兼反显，不应翻对云色中无空之意。谓真空随缘现色时，全体不变，故前云：空中必无色。以若有色，即是此空变为色故，岂名不变？如水现火时，水中必无火；以现火时，水全不变，故必无火。据此后意，则虽文势非翻对之例，而亦当简影像之义矣。可去情，思之。(简情唯上。)
▲疏四、空即下，第二、显解也。以真空之理本不可以空相、色相而取，但以情计于色，故简云不即色等。令简情既尽，故空、色相即俱无等也。以色非情计之色，故前第四句云即空；空非情计之空，故此第四句云即色。如水中现火，智者见之，计为火。火非情计之火，故即水；水非对眼根显之水，故即火。两处第四句结成般若经文色即是空，空即是色也。言显解者，显真实道理，令生解也。故虽云即色，不名显事。下句释之。以是法无我，理非断灭者，有二意：一、以色非自体之色，但是真空之色，故不断灭；二、以真空不守自性，故虽不变，而能即色，云非断灭。(注例一切，亦准上知。)
疏：第三中，即当般若经色不异空，空不异色也。互不相异，故云无碍。色举体全空者，无分毫是空。有色尽空现者，既色等荡尽，三界、十方更无一切，唯是一段真言荡荡无边，非心识境。问：胜鬘云：如来色无尽。云何此云色尽？答：正以色相举体自尽，不待坏，本无所有也，故全同真空；同真空，故无断尽也。故华严云：分别此诸蕴其性本空寂空故不可灭此是无生义。然此色等非思议境，故胜鬘前偈云：无比不思议。亦有本云：色不尽而空现，即离情之色也。二文皆通。既非情想之色，即与真空无分毫之异，故次云空举体不异。色全尽空之色，空不隐也。若余情计之分毫不尽也者，焉得真空之不异也？又焉得真空不隐一味耶？可去想而观之，故观门具足。本云：是故看色无不见空，观空莫非见色，无障无碍，为一味法也。
疏第四中言所观真空等者，虽云不即色、不即空，然本说真空，非说色也。故特标之，方云不即等，乃至逈绝无寄也。不可言即色者，就法、就人，各有二失故。就人者，一、圣应同凡见妄色，以圣见真空时即是色故；二、凡应同圣见真空，以凡迷见色尘时即是真空之色故。就法者，一、坏真谛过，以空是青、黄，即无真谛无相之空故；二、坏俗谛过，既即以真空为色，即别无青、黄、长、短俗谛之色故。疏不即色者，若云不即，就人、就法，亦各二失故。就人者，一、圣智不成过，以取色外非真空故；二、圣不从凡过，以空异色，圣自圣故。就法者，一、坏真谛过，以色外断空，理非真故；二、坏俗谛过，以空非色，妄无依故。疏即空、不即空者，若但此所标真空为前陈云即、不即者，则唯是拂迹离言。若翻上空即色等，云色即空、不即空者，则亦就人、就法，各有二失。色即空、就人二失者，一、凡迷同圣过，以凡夫所见妄色即是见真空故；二、圣智同凡过，以所证真空即是凡所见之色故。法者，一、坏俗谛过，以青等色即是真空，则无别俗故；二、坏真谛过，既即以青等为真空，则无真空故。疏不即空者，若云不即空，就人、就法亦名二失。就人者，一、凡迷不成过，以所见色非颠倒故；二、凡无悟圣过，以所见妄色永隔真空故。就法者，一、坏俗谛过，以色非无性，待缘不得有故；二、坏真谛过，以不会色归空，则无真故。疏一切法皆不可下，皆展转拂迹无遗，故云非言及所也。上皆不可以识识，非解所到者，不可以智知，是为行境定心之境也。以生心下，释成不可识知之意也。谓真如自体本自有实识知，大智慧光明遍照法界。若更别生心起解，志乖本体，故云尔也。注初二句入门等者，文皆可知。然初云显解，但是闻、思、信解也。行者，定也。正成解体者，从定发慧也。解绝者，闻、思、信解不存也。亦始觉合本之意矣。又此四句中，一、简情显解至色即空，是空观，观真谛；二、简情显解至空即色，是假观，观俗谛；第三、双照；第四、双遮。皆明中观，观第一义谛。以义取意，撮略显示观门已竟。
释经义中，疏此下皆云下，文二：一、通释七段，二、别释此章。初中十一。今初，指文标解也。二、空观乃至垢尽，明现摩尼清净，为远方便。拂迹文云：垢尽对除，即无对垢。及说名者，灭影文云：证得诸幻灭影像故。此等为近方便，故同观门解绝也。虗空觉所显发者，行起也。故云泯绝无寄。问：若即此段经文但同观门泯绝无寄中行起之言，其前三句简情显解，自同前段，何得以观门配此段耶？答：经与观门拂迹、泯绝、行起等观门，皆无前后，但文不顿彰。故约相由之意，似前后耳。故钞前云此经是观成之相也。
▲疏故智论下。二、引证也。
▲疏意言下，三、释所引也。大般若等者，即难信解品云：善现！色清净故，即般若波罗蜜多清净；般若波罗蜜多清净故，一切智智清净。若色清净，若般若波罗蜜多清净，若一切智智清净，无二、无二分、无别、无断故。如是历受、想、行、识、十二处、十八界乃至无上正等菩提八十余科，世、出世间一切诸法，悉同此例也。大品即直云空者，但改清净云空，其所历诸法即无差别。今引此二处经文，证清净与空同是绝相离过之义，证成此所科七段之经色相空、净矣。
▲疏若就下，四、就心释。谓若心颠倒、妄想，即七段中所历根、识、尘、大一切诸法，皆是定有，有则不净。但心无妄计，则此诸法皆无所有，故清净也。故论云：心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。
▲疏由前幻下，五、指文结成。文二：一、正结；二、智论下，引证。言观待断者，证所结云能观之智又亡也。
▲疏觉圆下，六、通释。初句出清净因也。言通释者，此一句经总为七段中清净之因也。
▲疏显心清净下，七段通次句，成清净义也。唯此清净二字，义通、体别。义通者，心及下根、识等法，皆由觉圆明，故得清净也。体别者，准此云：心清净异余根、识等法。根、识等法以空无体性，故名清净，如镜中青、黄等也。若实有体，即污于镜，故此青、黄等即名不净之物。今以青等但是影像，都无分毫之体，故一一清净，如前引智论及大般若、大品等说。今云心净异于此者，如此镜明体，于中若有尘垢，非唯尘垢不净，即此明镜自体亦名不净。(故疏云：此迷觉心，心中执法。)若无尘垢，但是影像，非唯影净，即此明镜之体亦自得名清净。(故疏云：今见法性，法即皆空等。)是如镜净是有体，说此体清净；影净是无体，无体方名净。岂不异乎？
▲疏七段下，八例下也。此但例义通，不例体别，善自详而说之。
▲疏然展下，九指下也。
▲疏今且下。十、标此也。谓标其所释七段之名数，非谓唯此初章。
圆觉经大疏释义钞卷第七(之上)
圆觉经大疏释义钞卷第七(之下)(始法空章中终世间诸法)
终南山草堂寺沙门 宗密撰
疏心者下，二、别释此章。此章谓眼识也。于中二：一、随文释根、识，二、开义释八识。初中三：一、含释七、八二识，二、正释六根，三、正释六识。初中又二：初含第八以释心字，后含第七以释见尘字。初中五：一、约染时出体，谓以通名牒起经文，偏约第八指其体也。详其经文，含总、别故。总即我心，别即赖耶。言总相者，染、净和合故。约带染说，即当第八；约净体说，即上镜明之喻。
▲疏成唯下，二、就通相指名。言四种名者，彼文具云：然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。(于有情中有成就此名，有不成就此名故。)谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。(梵云质多，此名心也。摄论云由种种法积集种子等，即集义是心义，起义是心义，以能集生多种子故。或能熏集于此识中，既积集诸法，故说此识名为心义。心，意识中之心也。何以得知心是此识？摄论等云：心体第三，离阿赖耶识，不能得故。对法第二亦有心义，与此不同。彼摄法异，据一边说。)或名阿陀那，(梵语)执持(唐言)种子及诸色根，令不坏故。(此通凡、圣。摄论云：为取所依，唯在凡夫一分染义说，非通诸圣。然此亦能持根依，今但云根，据胜说也。)或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。(所知者，即三性。与彼为依，名所知依，即摄论第一所知依品，是此所知阿赖耶之别名也。故中边云：虗妄分别有于此二都无此中唯有空于彼亦有此是故三性法皆依此识有)。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故(即与诸法为种子义。前第一名心，是积集种在其中义；今此取能生诸法义。故二差别，摄论无皆一名，杂集、瑜伽此有此名也)。此等诸名通一切位(等者，等取小乘，名根本识。摄论名第八识，亦名意。此通有漏、无漏，若凡、若圣，名一切位。就三位中，即是相续执持位也)。上所引释，已消疏竟。然彼论次云：或名阿赖识，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生、有学、非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故(义如次下说)。或名异熟识，能引生死善、不善业异熟果故(此意显是引果义故。有漏、无记名为异熟，与因异故，从异熟因所生起故。无漏是善，非名异熟，非与因异及异熟因生故)。此名唯在异生、二乘(有学、无学)、诸菩萨位(第十地已，还问金刚心菩萨：如何有此名？答：若已舍，何不名佛云云)。非如来地犹有异熟，是无记故(纯无漏善)。
▲疏迷时下，三、释转名所以。言由执藏等者，成唯识云：初能变识，大、小乘教名阿赖耶。(此云藏也。)此识具有能藏、所藏、执藏义故。(摄论云：谓与染法互为缘故，为染末那所缘义故。)谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。(能持染种子名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏、所依染法名为能藏，此识为所藏。摄论为杂染第七等之所执藏以为内我，名执藏识。即此与杂染互为缘者，解能、所藏也。诸有漏法，皆名杂染，非唯染法。有情等者，解执藏义。唯烦恼障义，非所知障义。不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我。此即正解阿赖耶义。义虽具三，正以执藏为名。不尔，二乘、八地菩萨应有此名。三藏阙一，即不得此名。若尔，七地已前，二乘有学入无漏心，我爱不执，应舍此名。如彼后文所辨。)此即显示初能变识所有自相。(自体相也。但言藏识，即持业释。问：言与杂染互为缘者，说为能藏，即是因义；亦为所藏，即是果义。因、果之外，岂更〔无别〕自体相耶？故答云：)摄持因、果为自相故。(自相是总，因、果是别，摄持别相为自体故。摄是包含义，持是依持义。问：若尔，自相应是假有？答：不然。谓若条然，因、果两相合之为自相，自相可成假。既离自相，无别因、果相。因、果相即自体之上别说，故非假也。)疏今观智下，若据法相宗，即大、小二乘、阿罗汉位，方舍此名。(大乘八地是阿罗汉位，小乘可知。)若约终教，初发心住即舍。若约圆宗，本无此名，但虗妄颠倒故。今此顿宗不立地位，但观行成就，即全同佛故。但是觉、智相应心品，不云赖耶，故云没赖耶名也。没名者，明非没其体也。唯识亦云：然阿罗汉断此识中烦恼麤重，究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。释曰：彼以烦恼究竟尽故，故云永尽。今但取观成，在观不执，故但云没名，不云永也。
▲疏：心既清净，同无垢识，四、结同佛位。谓有漏名赖耶，通名为心；无漏名无垢识也。故彼论次云：或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。(唯无漏依，体性无垢故。)此名唯在如来地，有菩萨、二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：如来无垢识是净无漏界解脱一切障圆镜智相应。(此即如来功德庄严经颂也。)
▲疏故此下，五、指下文证，亦是通难。难云：无垢识是佛位，如何同之？故引证通云：此顿宗中观行成就时，全同佛也。故下科云：顿同佛境。彼有六门成佛之义，皆有教据，至文当见。又若约自性清净名无垢者，亦通凡、圣。故密严经云：心有八识，或复有九。又下卷：如来清净藏亦名无垢智常住无始终离四句言说。又决定藏论九识品云：第九阿摩罗识。真谛三藏释云：(亦是此三藏译也。)此有二种：一者、所缘，即是真如；二者、本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空藏。(二皆如来藏也。)楞伽中真识即无垢识，如下引释。又古师亦立第九识，慈恩破云：非也。兼会释云：然楞伽有九种识，彼说真如为第九，名无垢识。今更会之。设是真如，亦不乖古师所立，由真如是生灭门中本觉。又论以一心为真如，又云：真如自体有真实识，知义故。(余如下引。真谛所释，正是真如。)良由慈恩不了生灭门中真如，故偏以一家之义而破也。
疏见尘下，二、含第七，以释见尘也。文五：一、约外以出体，二、合本以出体，三、合末以出体，四、总结内、外，五、显经文势。初中四：一、正辨也。若约唯识中说，第七一向内缘，则不执我，所以彼说八识各别出体。今据起信，前七但第八差别功能。(如普贤章八门唯心中已说。)故此经无正第七，但带第八、第六而说也。(起信说第六云：分别六尘，名为意识，亦名分离识。经约分离义，故取见、闻等名也。)今云我心计执者，(能执之体。)见一切色相者，我所也。(连带所执而论。)即见等是尘正体也。
△疏不单下。二、遮局也。不局之义甚显，寻经可知。
△三、寻此下，四、以体释名。此云我执之心者，含我、我所。别立名者，名见尘也。据立名意，即约我所。四、又亦下，收别为总也。此中根字，七为第六根也。境字，我、我所也。识字，带六、七也。如五蕴等者，引例释成也。(蕴中之我，通于假者，及凡夫所执。)
▲疏若以意下，第二、合本以出体。文二：一、正指也。转相是所执，七是能执。合为此见者，且不带我所见而说，以但且出体，非释名故。经以意趣中求，疏论之家须克性而说。
△疏瑜伽下。二、引证也。由二必相应，故举八已自含七，是以此中无正七也。
▲疏又亦六下，第三、合末以出体(末即六也)。文三：一、正释也。既为其根，岂定分内、外？故经中自能起之根名见，尘所起之识但名识。问：若以是根便合说者，如眼等根亦应能执。前应合说，以眼等识亦同意之识故。答：然意之识言虽依主释，是带持业之依主，不同眼等色根是异类依主。异类依主如父之子等，带体依主如金之镮、钏等。且如金团打着物碎，岂可唯是团打，不关金耶？彼论务在分析法相，故一向简；经是意趣，故包含说。故佛言如我说者，义语非文。又天台云经富论贫，是此意也。注梵云等者，四惑之义，下章当释。言恒审思量者，成唯识释第二能变云：是识，圣教别名末那(七意)，恒审思量胜余识故。(于圣教中别名末那，是别科拣。八识总、别，具在下章。又诸识皆名为意，而此标意，余识不然。虽标总称，即别名也。故云别名末那也。问：何故诸识不别名意？次下答云：恒审等也。谓思虑第八度量为我法也。八恒非审思，六审思非恒，余五俱非，故唯第七恒审也。瑜伽云：若末那恒思量为性，相续而转，佛说出世末那，云何建立？答：名假施设，不必如义。此义意言，出世末那，更不思量，任运知故，无麤惑故，无散慧故，不名末那，即唯有漏，非在无漏。此一解也。又云：远离颠倒，正思量故。此意言，遂虽颠倒思量，有心思量故，即通无漏，亦有此名。)此名何异第六意识？(以总名识，别名意，合名意识，与第六名同，故有此问。)此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故云云。(可知。)然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。(而不名识也。第一释也。次云：)又标意名，为简心(第八)识(前六)积集(心)了别(识)，劣余识故。(据增胜释也。第二释也。)或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。(第三释也。近所依者，以相顺故，同计度故，六缘境时，七与力故，所以〔七〕无漏〔云〕无漏。有漏亦尔，非七缘境，第六与力，故云名识。七但名意，为简第八亦与力，故云近也。由八有七，七故有六。又有释云：以相续思量，故但名意。第六间断，故加识名也。)
△疏故此下。二、出经意。
△三、起信下，引例。于中，初论，后经。初中，梨耶次说者，说梨耶三细已，便以有境界故，复生六种相：一者、智相，依于境界，心起分别爱与不爱故等(余五云云。分别境界爱、不爱等，非末那之行相矣，是六识也)。又下，说生灭因缘云：以依心(本心)、意(五意也。初三是第八，后二是第六)、意识(总前六也)转故。以依梨耶，有无明不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意(标云意，释云识)。此意复有五种名：一者、名为业识；二、转识云云(不能具引)；三、现识，所谓能现一切境界云云(即梨耶三细也)；四者、智识，谓分别染净法故；五、相续识，以念相应不断云云(上二皆第六，下四总前六)。言意识者，即此相续识，依凡夫取着转深，乃至分别六尘，名为意识。(虽云云识，即是前六。)释曰：据上两处论文，于梨耶次便说前六，行相照然。疏楞伽下，二、引经也。清净心等者，清凉释云：约不与妄合，如来藏心为真识，现即第八。(故彼经下云：如镜见物现识处现亦复如是。)余七皆名分别事识。今疏释云举外等者，即藏和上起信疏文也。藏和上约非尅体，局是第七；清凉则约义，合于七故。二释意亦不违。故前释云：令转相为见尘，或见六、七合为见尘。正缘是义势含隐之文，故不指的别配也。又明言举外，起前事识，不言起事识。然后举外，前但约能举能起义边以释见尘，(同清凉也。)今但约说所起事识，非末那也。(同藏和上教也。)良由六、七非即非离，故前后说相望小差。
▲疏然此下，彼第四、总结内、外也。此者，圆觉；彼者，楞伽。由此识故下，即藏和上起信论疏作此释也。义意如前所明。彼先假问云：三细属梨耶，六麤属事识。如何不说末那识？答：有二意故：一者、前既梨耶、末耶必执相应，故不别。瑜伽云：赖耶识起，必二识相应故。又由第六缘外时，必内依第七为染污根，方得起故。又说六尘必内依七，故亦不说。二者、以义不便故。谓无明动真心，成梨耶；外境牵心起，执染、净。第七俱无此义，故不说。亦可计内为我，属梨耶；计外为我所，属六尘。故不说也。问：七不外缘，何言计外？答：义在下文。注云不乖思量者，合内、合外，皆亦思量之义。
▲疏若不下，第五、显经文势也。谓成唯识但排头各各分析八个心识汗相，故别出第七。今此经、论等本不是欲解释诸识，论中但欲叙染法生起论次，经中但欲显观行成时。觉既曰明，心即清净。展转相蹑，显心皆清净之义。故须连前带后，相蹑而起。然论及楞伽约随流说，此经约返流说，其生起论绪则无差异也。
疏眼等根下，第二、正释六根也。于中文二：一、释名也。等者，等于耳、鼻、舌、身、意也。眼者，照瞩为义。瑜伽云：屡观众色，观而复舍，故名为眼。耳者，能闻。鼻者，能𭊴。舌者，能甞。又能除饥渴、羸瘦，敢发言论，表彰呼召。唐、梵相翻，具在别卷中也。身者，梵云迦耶，此云积聚。(此一根，唐、梵俱异本名，故独翻出。)虽诸根大造，并皆积聚。身根为彼多法依止，积集其中，独得身称。故瑜伽论云：诸根所随，同遍积聚，故名为身。意者，思量，如前所释。此中眼体即是其根，乃至意根，皆持业释。(谓眼即根等。)总名根者，如疏所释也。谓增上出生，名之为根，由前五识藉彼为增上缘而得生故。(识等虽各从自种生，为亲因缘，而必藉相为增上缘也。又具五义，名之为根，谓严、续、依、发及遍别故。)遍现、比量，此无六释。若总云六根，带数释
▲疏前五下，二、出体也。言从自种者，眼从眼种子生现行眼根，乃至身从身种子生现行身根也。四大等者，谓能造之四大(地等)，所造之四尘(色、香、味、触)。今此二种，总有八法，为五根体。言净色者，有对，不可见也。拣扶根四尘，亦有论云：眼如葡萄朵，耳如卷桦皮，鼻如双爪甲(经云双垂爪)，舌如偃月刀，身如来珠宝光(佛顶经云：身如腰皷颡，意如幽室见)。未详是否意根。下云由此者，正释根义。准前楞伽，起信等意，即此末那。缘内义边，是第七识(意即识故)；举外境时，名第六识(意之识故)。
疏眼等识下，第三、正释六识也。文二：一、随末，二、就本。初中三：一、总对根、境，二、唯依根，三、唯依境。初云随六等者，是总标六识随根、随境而立名也。以所依根及所缘境各有六别，名种类异。识随彼异，故非多少(不五不七)。亦如定别。又明此识既随根、境有六数定，明得名时非唯据一，即于根、境二处得名。瑜伽亦说随根名识，随境名识，乃至名青等识(基释云尔)。
△疏由具下，二、唯依根也。应先问云：既辨识得名，实通根、境。何为诸论依根得名？谓名眼识乃至意识。故此答云由具等也。胜于境故，偏从根称。文二：一、总释六识。言五义者，但论列云五，谓依、发、属、助、如、根，而无解释。今所释者，据对法论(第二卷也)，谓依于根，根之所发属于彼根，助于彼根如于根故。(根字贯于五色。)一、依根之识，彼有二义：且如眼识，眼中之识，故名眼识；依眼处所，识得有故；及由有眼，识得有故。(但举眼者，余皆例知。下皆仿此。)且如意识，如何意中随七无色处所，而意亦依彼？同无色所依，在无色所依中也。又由有第七故，得有意识，非是境色得识住中。不由有色，识定生故。且据麤相，以盲冥者不能见故。虽知有色，识不必生。二中，彼云眼所发识，故名眼识云云。五根如文。第七如何？谓由有此第七识故，第六相缚，不得解脱。即其事复，七若无漏，六必无漏故。(然七无漏时，必由第六断惑引起。)三中，彼云属眼之识，故名眼识。此谓生依，非染污依及根本依、引发依也。由此，故知七于六有势力，谓六种子随七种子。七种子生现行时，六方得起，与彼力故。不尔，不生。非色种子，识种随之。此如何等？问：此色有时，必识所变；如有识时，必根所生。何得识种不随色起？答：色是外法，根是内法，根恒相续。色即不然，不可为例。四中，彼云：助眼之识，故名眼识。谓由根合识，有所领受，令根有损益，非境界故。谓由根含识，令根有损益；非由色合识，令色有损益。离识之色，虽无损益，色有损益故，如为他损色。如第六识，俱无漏故；第七损有漏，成无漏故。五中，彼云：如眼之识，故名眼识。二法等者，六、七亦尔，唯内摄故。随根五义，从胜多说，依根得名。疏虽六下，二、通第六独名意识难。难曰：等无间(通释异名)中，六识皆依意。何故第六独名意识？意识既然，眼等亦尔。此依论通云：虽六识等，初二句牒所问，后二句正释。谓若如所问，六皆依意。然唯第六独依第七不共意根，余五即无贪。今依不共，以立其名。意识，论次云：如五识身，无相滥失。(谓如五识身亦依于意，依不共根以得称故。彼名眼识，不名意识。此亦如是，立义具故。问：如前说依，五、八依故七，何故第六称不共根？答：若染、净依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近、顺生不共识者，即唯第六。今言不共意，显近而顺生，以六种子必随七故。余五不然，故此得名无相滥失。此为一解。)或唯依意，故名意识。(谓眼等五识，亦依眼等五有色根及等无间意，并第七眼。此第六识，若等无间，若依等七，皆唯依意，故得意识名。五通意、色，二所依故。若尔，七、八二识亦唯依意，或第八识唯依于意。第七依心，应名心识，或名意识。论次通云。)辨识得名，心意非例。(谓识有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所说。故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各据一义胜故：心摄藏法，集起法胜；意量境，恒行计度胜；意识了境，从所依胜。问：何故七、八不从所依以得其名，意识即尔？答：七、八相续，当体彰名；六有间断，从依得称。七、八据依，亦有此义。诸论但依自胜立名。六对七、八，次得识名。兼释七、八，得名意别。此下六识，从境得名。)
△疏或名色识下，三、唯依境也。初二句者，以初、后例中也。亦依主释，能缘彼彼境之识故。后二句者，谓了境名识，即随境立名，顺通、别名识之义故。故论次云：谓于六境了别名识。(释顺义也。)问：眼识所了，色亦是法；意识所了，亦有色等。何故眼识不名法识，第六不名色识？论次答云：色等五识唯了色等。(境使故，不名法识。)法识通能了一切法。(境宽故，不名色等。)论又一解：或能了别法独得法识名。(谓十二处中别名法者，谓第六外处别名为法，不与余境共同名故。此之别法，第六能了。从独所了以得彼名，故唯第六名法识也。亦从不共得法识名。此能了言，即是见分；别法之言，即是相分。非谓别上有了字，故遂言别也。)论结云：故六识名无相滥失。(互有短长，无相滥之过失。俱舍云：虽色等境通皆名法，但法界名法，余不名法。虽标总称，而即别名。意能了此，故名法识。)注依未自在位说者，应先问云：六识得名，依根、依境？为唯凡夫？为通三乘？论答云：此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境。但可随根，无相滥失。(释曰：此料简也。随境立名可尔。然前五识依五色根未自在说，萨遮尼干子经是此论证，正法念经违此应会。地眼闻声是正量部义，非大乘义。大乘不然，故不违也。若得自在，根互用故，可名自在。如佛地论转五识时，总有二解：或从初地即名自在，无漏五识现在亦然；或成佛时成所作智，彼方起故。然有别义，入地菩萨无漏五识虽不现前，得后得智引生五识，于净土等中现神变事，何妨五识一一通缘一切异境界？不思议力所引生故。或有别义，七地已前偏有烦恼现行不绝，未殊胜故，不名自在；入八地已去烦恼不行，纯无漏起，引生五识可得互缘，方名自在。)
▲疏若依起下，二、就本也。文三：一、指论标举六识；二、故论释下，约七、八释。六识虽带七、八，而释本意唯释前六。其中义意已在注释。若有犹不解者，捡起信钞所言分为六和合者，即佛顶经判观音从闻证入圆通之文也。如前已引之，谓返闻性，余即皆通。其文具云：一根既返源六根成解脱云云。闻复翳根除尘销觉圆净云云。如世巧幻师幻作诸男女虽见诸根动要以一机抽(即论中一识应六根也)。息机归寂然诸幻成无性六根亦如是元依一精明分为六和合一处成休复六用皆不成尘垢应念销成圆明净妙(文显，可解)。
△疏此五下，三、会前所释。第七云体不孤生者，必带第六、第八也。
疏然八识下，第二、开义释八识也。言多门者，外乃包罗万像，内则能、所俱成。言十五者，一、释名，二、出体，三、缘境义宽、狭，四、行相开、合，五、遍计有、无，六、烦恼有、无，七、业行有、无，八、果报有、无，九、心所多、少，十者、三性具阙，十一、假、实分别，十二、界、地分别，十三、染、净分别，十四、所依，十五、具缘多、少。今初，言通论者，约缘虑以解心(俱能缘虑自分境故，如缘境中说)，等无间以解意(离闻导依，必不转故。义如下释也)，了别(轻清呼之)以解识也。别者，约集起解心，集诸种子起现行故。或云积集，谓含藏积集诸法种故。虽有能集、所集之义，唯取能集名心(二解皆以种子为所集，第八识为能集，即是心义)。问：起现行言但由种子，何以此义解第八心？答：种子生现行时，由第八有力与，故以此义解于第八。思量解意，意以思量为行相故；了别(重浊呼之)解识，谓各能了别别境故。故入楞伽云：藏识说名心思量性名意能了诸境相(六尘)是说名为识。二、出体中云自名者，于百法中，八个心法各即是体；言随相者，但有为也。注三科者，谓五蕴中，识蕴为体；十二处中，意处为体；十八界中，意根为七、八二识之体；余六识各为其体。疏就实等者，前据法相宗，心法唯是有为；今据法性宗，前七皆藏识差别功能，无别自体。藏识即如来藏心，如来藏心是在缠法身，体是无为，合由于生、灭，现有为相。故楞伽云：如来藏藏识。此尘义，如普贤章万法唯心门中所释，可捡说之。
三、缘境宽狭中，五识意识所缘可知。唯识亦云：然六转识所依所缘，麤显极成，故此不说。(显颂中不说依缘，共根下说，且显不共依。颂中不说者，一是麤而且显，二乃诸论皆有，故此极成。故本颂文更不别说。谓本颂中，初能变识，唯明所缘，不明所依。第二能变，俱明二种。此之六识，开无所依，不明所缘，以麤显极成故也。)七、缘赖耶者，论颂云：依彼转缘彼。彼谓藏识，此识但缘藏识，见分非余。彼无始来，一类相续，似常似一，唯执彼为自内我故。得转依已，亦缘真如及余诸法。八、缘等者，即唯识论初能变识所缘门中，颂云：不可知执受处是己执(摄义、持义)。受(领义、觉义，摄为自体，持令不坏，安危共同，而领受之。能生觉受，名为执受，领为境也。)有二：一者、种子，谓诸相、名、分别、习气(即有漏三性法权也。无漏法种，虽依附此，非此性摄，故非所缘。然不相离，如真如性，不违唯识。)二者、有根身(诸大造等，合聚名身，或依止名身，即一形之极称。以根发细，偏言于根。)谓五色根及根依处(但言缘身，恐无根色，故以别根为首，拣其总身。即显缘彼五根，扶根色尽。总身之中，有别根故，名有根身。又成身者，以根为主，身是通名。以主标首，而称于身，名身有根身。根通五根，唯自身者，依处即是诸根五处，不执于声。对法第五，说非执受，故唯为外境缘，然实亦内缘。又缘他五境等，即非执受)。此二皆是本识执受，摄为自体，同安危故(释执义云。义云者，同安危故)。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器(显由亲因种及业缘种变内外相)，皆是识之所缘相分。此相分中现行有二：一、变外器，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各遍似一，即是现在及当生者异熟识变(意如唐国内有情变，外国不得当生者方得难。世界初成，上色界初禅有情未下至欲界，国立谁变？设云上界初禅有情变，唯识论不许，隔界变故。又世界坏时二十灭劫，十九劫灭有情，第二十劫坏器界。既无有情，谁变此器界一减劫)。二、有根身，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。然共不共，准瑜伽论四句料拣，如理思之(一、共中共山河，二、共中不共田宅，三、不共中共扶根，四、不共中不共净根)。若定通等所变，则不决定不可知者，由执受境极微细故，外世间量广难测故。注云现量等者，因说所缘，便注三量及假实之义，附于下文也。谓五、八唯缘现量，第七唯缘非量(我体都无故)，第六通缘三量。又五、八所缘是实法，七缘假法，六通假实也。
四行相开合中言开合者，谓诸识各皆或四分或三分或二分故，以西天诸师所立分数多少各有理故。于中且就第八说者，即论颂中了字也。了谓了别，谓异熟识于自所缘(即所变影像，是亲所缘相分别摄)有了别用，见分所摄。然有漏识(通说八识也，护法、来出、安慧等皆立一分)自体生时，皆似所缘能缘相现(依他二分，似遍计、所执二分)，彼相应法应知亦尔(心所)。似所缘相说名相分，似能缘相说名见分(此说能似摄于见相)。若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切(自境如余，余如自故)。无能缘相，应如虗空，故必二分相见所依。自体名事，即自证分(谓相离见无别迢然，各别自体。此二若无一总所依者，相离见应有是二法故，如心与所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体。起二用时，由此有体，故言相见。自体名事，即自证分)，相见必有所依体故。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾经境必不能忆故，故必三分所量(相分也，如绢布等)、能量(见分也，如释文)、量果(果是成满内义，自证分如解数之智。能量无果，量境何益)。别故。心等量境，类亦应然。若细分别，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故(立量云：第三分应有能证之心，心分摄故，犹如见分。见分及此，义无能照)。又自证分应无有果，诸能量者必有果故(见分为能量，第三为量果。第三为能量，立谁为量果)。见分或时非量非第三果(恐救云：见分为第三果故。此破之云尔)，证自体者必现量故(此结成识体。自缘皆证自相，果亦唯现量。见分缘相分，或量或非量，故不应言见分为果，不可量法为现量果故。不可见分或缘于相是比非量，返缘自证许是现量。难曰：见分缘相成量或非量，一向现量自证以为果，何妨自证现量能量亦得比量或非以为果？解曰：现量证自体，比非量果可。唯现比非二种非证体，何得能为现量果？现果为比果，比不为现果。问答亦然。夫证自体必现量摄，故不可说见分缘相或量非量为自证果，不可见分一时之中为量为非量，以相违故。纵许见分或比非量为第三果，亦不定故。现量为果，义即定故。一心之中相违故，不可成量或非量。故立第四，义亦如前。)此四分中，前二是外，后二是内。(此释见分若时现量，应为第〔二〕果难也。但由见分似外见外，故名为外，非体是外，故此现量亦不缘三。后二名内，体是内，缘内故。)初唯所缘，后三通二，谓二缘第一，三缘二、四，四缘第三。故心、心所四分合成，具能、所缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。问：准上文义，皆具四分，何得今疏中有三、二之言？答：缘唐三藏到天竺那烂陀寺，遇戒贤论师承习护法门下，故偏建立四分道理，云是正义。然无着、世亲并不立四分，西天诸师各有道理。且有为心数皆是虗妄分别，推其所归，但一如来藏心。今疏不克定，又并不破之，故云四、三、二也。故彼论次此亦云：或摄为三，四入三故；或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄；或摄为一体，为无别故。今略此者，以一体之义便是真心。若论识义，必须能、所，故不可一。安慧菩萨是法相宗，即以八识为诸法本。故就实理，唯言一分，以彼说八识外无别真心故。
五、遍计有无中，略为四句：一、遍而非计，即第八识，遍缘三境不计度故，亦兼无漏八计。二、计而非遍，即第七识，唯缘赖耶而起计故。三、亦遍亦计，即第六识，遍缘一切起计度故。四、非遍非计，即五转识，唯缘五尘无计度故。
六烦恼有、无中，谓根、随烦恼。且根本中，六通俱生与分别起。分别起者，见道初断；若俱生者，修道方除。随惑二十亦通俱生及分别起，随根本惑势力起故。由此亦通见、修二断。疏第八、全无者，唯识初能变识性俱门，多是无覆、无记覆染法，障圣道故。此识非染，故无烦恼。疏第六、皆具者，最宽通也，所缘遍故，通三性故，全具六位心所故。备如下释。疏俱生四惑者，此是染污意故。(如前注，梵云讫利瑟吒耶末那，此云染污意。)颂云：四烦恼常俱。论云：此中俱言显相应义，谓从无始至未转依。此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应，谓我痴、我见并我慢、我爱。(此四如下心所中释。)疏俱生三毒者，分为六和，合时皆有，任运贪、嗔、痴故。论云：此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四，意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。(义如下释。)疏其所知障，数同用别者，所知总以法执为体，烦恼总以我执为体。又所知但障圣道，不招生死；烦恼亦障圣道，亦招生死。又所知唯障大乘圣道，烦恼通障三乘圣道。言数同者，俱生、分别，头数虽同，名稍有异。所知应言法贪、法嗔乃至法见取、法戒取、忿等，二十应云法忿等。
七业中可知。
▲八报中云总别者，论云：异熟习气为增上缘，感第八识翻引业力，感前六识酬满业力。故俱舍云：一业引一生，多业能圆满。释曰：六中唯取六识无记心、心所名别报，随别根先业所引故。由此六识善恶随现缘起，非名报也。
九、心所中，法云恒依心起等者，唯识文也。略以三义，解心所之总名。初句总显心所依心起。心若无，必不生，要心为依，方得生故。即拣无为，无为不依心起，故非心所。问：若由唯依心起，名心所者，色不相应，亦依心起，应名心所故。次句答云：与心相应故。夫心所义，与心相应。色不相应，虽依心起，不与心相应，故非心所也。问：由相应故，名心所者，心与所相应，应名心所故。后句答云：系属于心故。谓心王虽与心所相应，不系属心所，故不名心所。云由此心所，系属心故(明心所名。由斯三义，故余四聚，非名心所)。如属我物，立我所名(上解心所义，此释心所名。谓遍行等六位，是心家之所有，名心所有也)。注心缘等者，心取境之总相，但总取而已，不别分别。如言缘青，但总取青，不更分别(以是主故。若取别者，即心所故。了总者，如县令，如亟尉等)。心所于彼，取总、别相故。问：何以心王唯取总，心所兼别？论次答云：助成心事，得心所名。便次注中所引云：如画师资，作模填彩。释曰：助成心事，亦心所故。如师作摸，画形况己。弟子填彩，彩依模填，不离模故。如取总相，着彩色时，令媚好出。如取别相，心、心所法，取境亦尔。论云：离诸心所，名、义无与，而有六位种类差别。谓：遍行(五)，一切心中定可得故(谓不问何心，但起必有)；别境(五)，缘别别境而得生故(别即是境，或别谓五等相望境，即是所缘)；善(十一)，唯善心中可得生故(此世、他世俱有顺益，性离𠍴秽，胜过恶法，故名为善)；烦恼(六)，性是根本烦恼摄故(能生随惑)；随烦恼(二十)，唯是烦恼等流性故(用随体起，故是根本之等流。等流者，同类所引，义非前、后等流)；不定(四)，于善、染等皆不定故(三性心中皆不定故。此简唯染心所。等者，等取非遍心起，非遍地有。如次简遍行、别境二心所矣。此六心所，即用心王同时相应而为体、性)。然瑜伽合六为五根，随俱是染故。复以(亦瑜伽也)四、一切辨差别，谓：性(三性之处，皆得生故)、地(或三界、九地，或有寻等三地。此解为胜，轻安不遍故也)、时(或一切有心，皆有；或无，如不断；或缘一切境，故总言时。若百法，疏即云时者，谓诸心所同刹那〔时〕起，即一切俱，谓定俱生故。若百法，疏三俱者，即遍八识)。五中，遍行具四，别境初、二(非相续等，故无时；不必并生，故无俱)。善法唯地(寻等三地)，染法皆无(从多分说，如无明及贪，通三界、九地等)，不定唯性。
疏：第八、有五，所谓遍行者，论偈云：常为触作意受想思相应(百法以作意为首，依瑜伽也)。谓阿赖耶识无始时来乃至未转，于业果位常与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓根、境、识三和合(根、境、识体异名三，不相乖反，更相交涉，名和合。如识不生，根、境或起，名为乖反。又如耳根、眼识、香境，三法乖反，不合不和。若相顺者，三必俱生；既不相违，故名和合。根可为依，境可为取；识二所生，可依于根而取于境。如此交涉，名三体故)，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。触依彼(彼三)生，令彼和合，故说名依。(二义故，单名三和：一、依三和生触；二、含三合，即单之果。问：境在未来，根住过去，识居现在，触如何和合？答：各相随顺，为依，为取，为二所生，即名三和。岂是合三令住一处，方名三和？)和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。作意，谓能警觉应起心种，引令趣境，故名作意。(谓作意等并未生位。其作意种，义警应生心之种子可起趣境，非警一切心之种子。彼未逆缘，不定生故。作意警心有二功力：一、令心未起而起，二、令心起已趣境。故言警觉应起心种，引令趣境。故正理师说：作意之用在未来起，此在种子义势亦同，由作动意立作意名。)受谓领纳顺违俱非(非违非顺)境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。(谓于乐受未得希合，已得复有不乖离欲；于苦受未得有不合欲，已得之中有乖离欲。欲者忻求即通三性，此业可通有漏无漏。今唯依无明触所生受说，此唯是爱依染分说。)想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。(此中安立取像异名，谓此是青非非青等。依此分齐而取共相，名为安立。由取此相便起名言，此是青等。性类众多，故名种种。诸论说名为其想者，从因而说；说想为名，果而而说。如世人言：汝想是何？名是何等？此业但是意俱之想，余识俱想不起名言。故没疎起名亦无失者，第八识俱如何起名？由此故和此业不遍。)思谓令心造作为性，于善恶品役心为业。(可知。)此五既是遍行所摄，故无藏识决定相应。(无心起时无随一故。)此五与异熟识行相虽异，而时(刹那定圆一世故。)依(依根也，即俱有无间，至下当辨。不取种子为依，以各别故。)同(时依定一，故云同也。)所缘(今约见分为行相，影像相分为所缘。)事(自体名事。)等(等者相似义，体各唯一境相相似，故所缘事皆名为等。以触等五托质相生，所缘既相似，故名为等。唯识为字，不约本质，名为所缘。亦如影像，名为行相。依此四义，故说相应也。故瑜伽云：由四等故，名说相应。又此各有所简，谓时简前后，依简别识，缘简别见，事简释了也)。如何此识非别境等心所应(下释不与余相应也)？互相违故(总答也。下别答云)。谓欲希望所乐事转(随何世境，乐便有欲)，此识任运，无所希望(不乐观境)。胜解印持决定事转(印持曾犹预境，今得决定印)，此识瞢昧，无所印持(非先不定，今可须印)。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记(恒缘任运现在之境，不能明记曾所受境，故无有念)。定唯令心专注一境(定虽影像相分，刹那新新起，其加行时，所观本质，前后相续，恒专注缘)，此识任运，刹那别缘(任运不作加行，专注本质，恒缘现在影像所缘，但新新起。又定行相，一一刹那，深取专注，趣〔而〕所缘。此识浮疎，行相不尔，故那定俱。言任运者，是随业缚)。慧唯拣择德等(等失及俱非)事转，此识微昧，不能简择(可知)。故此不与别境相应(总结也。下简善等云)。此识唯是异熟性故(异熟必非通善染故)。善(十一)、染污(六及二十)、等(等取余善等法，即不定四也。既通三性，亦在其中)，亦不相应(通结也。问：不定中无记，何非此识相应？故次答云)。恶作等四无记性者，有间断故，定非异熟(非直异熟，不遮异熟生亦有恶作等，非一切时常相续故)。至无漏位，即与二十一心所相应。故论下云：然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境(十地、菩萨、二乘、无学已前诸位，无记异熟摄也。虽无学位已断诸业，先业招故，旧业势分亦名异熟，唯与触等五〔断〕相应，但缘前说执受根、身、种子处境故)。二、无漏位，唯菩萨摄(此唯如来地，非菩萨、二乘。果未圆满，功德劣故，四智未得故。此无漏唯是如来，如来无有异熟法故，非业、烦恼所招身故)，与二十一心所相应(假、实通说故。若实而论，唯有十八，谓舍及不放逸、不害，三皆假故)。谓遍行、别境各五，善十一。与一切心恒相应故(遍行也)，常乐证知所观境故(故有欲也)，于所观境恒即持故(故有胜解)，于曾受境恒明记故(念也)，世尊无有不定心故(定也)，于一切法常决择故(慧也)，极净信等常相应故(善十一也)，无染污故(无根、随烦恼)，无散动故(无不定四)。
疏七、有十八，谓五遍等者，唯识最后正义云：(彼论先叙，诸师或云：此意心所唯九，或十五，或十九，或二十四。论中皆破非理。今皆不叙，但叙最后正义云：)然此意俱心所十八，谓前九法(即五遍、四惑也。彼最后叙，故指前也)、八随烦恼，并别境、慧。五遍行者，如上已释。无别境中，前四者，如下因释慧字处说。无善十一者，善是净故，非此识俱(此识唯染污故)。言四惑者，唯识颂云：谓我痴我见并我慢我爱从无始至未转依。此意任运，恒缘藏识，与四根本烦恼相应。我痴者，谓无明愚于我相，迷无我理(所引论，皆略于彼文)。我见者，于非我法妄计为我(亦名我执)。我慢者，踞(倚恃)傲(傲恃)恃所执我，令心高举。我爱者，于所执我染生染者(亦名我贪。此四委释名义，如下六根本中)。此四常起扰浊内心，令外转识恒成杂染，故名烦恼。彼有十种，此何唯四？有我见故，余见不生，无一心中有二慧故(通答)。二、取(见及戒禁)、邪见，但分别生，唯见所断。此俱烦恼唯是俱生，修所断故。我所、边见依我见生，此相应见不依彼起，恒内执有我，故要有我见(我所见及边见依我见后生，此识相应不依彼起，任运缘内相续而生，不假他起)。由见审决，疑无容起，爱者我故，瞋不得生，故此识俱烦恼唯四(结也)。问：瑜伽说：贪令心下，慢令心举。如何俱起？答：有四义：一、分则不俱，俱生容俱起。二、缘外境则不俱，缘自我则俱起。三、所凌、所恃别故。若凌彼起慢，必不起爱；若自恃起慢，心必高举。四、麤猛爱慢不俱细有，可得俱起。
疏八随者，注私记之，其名未备。备名惛沉、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱、不信、不正知。此八遍与一切染心相应故。烦恼起时，心既染污，故染心位决定皆与八随烦恼相应而生。(此上皆论文略，兼不次耳。彼以破诸师义，故节节明之，非一处说也。)八名之义，皆如下释。无余随烦恼者，谓忿等十行相麤动，此识审细，故非彼俱；无惭、无愧，唯是不善，此识无记，故非彼相应。疏并慧者，别境中慧也。问：慧即我见，何以别说？答：我见虽是别境慧摄，而五十一心所法中义有差别，故开为二。问：何无余四？答：欲者，希望未遂合境(所乐之事，名未遂合)；此识任运缘遂合境(常是我故)，无所希望；胜解印持曾未定境(但能即前疑不了之事而生故)；此识无始但缘定事，无所印持(此恒决定计我非余，非先有疑及曾未了方印可故)；念唯记忆曾所习事(瑜伽云：于串习事，念方生故)，此识但缘现所受境，无所记忆。定唯专注一境(别作意系，专心一境。由加行心，趣求一境。唯缘本质一法，不作别缘。前后念解，亦非常解)，此识任运，刹那别缘。既不专一，故无有定(不深趣求，专缘一法，刹那别也。故瑜伽云：于所观事，其定方生。任运缘者，即无此定)。问：何无不定四法？答：恶作追悔先所造业，此识任运，恒缘现境，非悔先业。睡眠必依身心重昧，外众缘力，有时蹔起，此识无始一类内执，不假外缘(睡眠若起，必依身心，况重惛睡，此是内缘。外众缘力，即起病等，或凉风等。有时蹔起，即此间断，非相续义)。寻伺俱依外门而转，浅深推度，麤细发言，此识唯依内门，一类执我(寻伺二法，并依外境生故。此二多依身语门转故。寻则浅推，伺则深度。寻则麤发言，伺则细发语。此识唯依内门，依内我生故。一类执我，无浅深推度，麤细发言，故不与彼俱)。故皆无我也(总结)。
疏：第六、皆具者，具五十一也。遍行、别境、行相，如上所说。次善法有其十一(今世、他世，皆顺益故)。颂曰：善，谓信(于诸谛理及三宝真实之德，世、出世功能，深忍乐欲，心净故)、惭(崇重贤善)、愧(轻拒暴恶)、无贪(于有、有具无着也)、等(等无嗔、痴。无嗔者，于苦、苦具无恚；无痴者，于诸理、事明解)、三根(总结)、勤(精进也。于善、恶品修断事中勇捍)、安(轻安也。远离麤、重，调畅身、心，堪任。上八皆实，相用别故；下三是假，无别体故)、不放逸(即精进及三根，于所修断，皆能防修)、行舍(即上四法，令心平等正直，无功用住)、及不害(于诸有情不为损恼，无嗔为性)。根本烦恼有六性，是根本摄，故得烦恼名。颂曰：烦恼，谓贪(于有、有具染着)、嗔(于苦、苦具憎、恚)、痴(于诸理、事迷暗)、慢(恃己于他，高举凌忽)、疑(于诸谛理犹预)、恶见(于诸谛理颠倒推度。此见差别有五：一、身见，于五取蕴执我、我所；二、边见，即于彼随执断、常；三、邪见，谤因、果作用实事及余邪执；四、见取，于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净；五、戒取，于诸见、戒禁执为最胜)。随烦恼二十，唯是烦恼分位差别，等流性故(此亦烦恼，但随于根本故)。颂曰：随烦恼，谓忿(对现前不饶益境愤发)、恨(因忿结怨)、覆(于自作罪恐失利誉而隐藏也)、恼(因忿恨追触暴热)、嫉(徇自名利不耐他荣)、悭(躭着财法不能惠舍)、诳(为获利誉矫现有德)、谄(为誷他故矫设异仪)、与(语助)、害(心无悲愍损恼有情)、憍(于自盛事深生染着。此十各别起故，名小随烦恼)、无渐(不顾自法轻非贤善)、及无愧(不顾世间崇重恶暴。此二遍不善故，名中随烦恼)、掉举(令心于境不等)、与惛沉(令心于境无堪任)、不信(于实德能不忍乐欲心秽为性)、并懈怠(于善恶品修断事中嬾惰)、放逸(于染净品不能防修纵荡为性)、及失念(于诸所缘不能明记)、散乱(于诸所缘令心流荡)、不正知(于所观境谬解。上八遍于染心，名大随烦恼)。不定四者，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故。颂曰：不定，谓悔(悔谓恶作，先恶所作后即追悔)、眠(睡眠也，身不自在心极暗劣，昧略一门转故)、寻(寻求也，令心境忩遽于意言境麤转)、伺(伺察也，上麤此细，余同)、二(一悔眠、二寻伺)、各二(上二种二各有其二染不染，非如善染各有一故)。
疏：五、三十四下，前五识中所有心所之数也。遍、别、善、全者，遍行、别境各五，善法十一，皆全具也。根本三惑者，贪、嗔、痴也。中大随等者，中随烦恼二，大随烦八，亦皆全也。此等三十四法义相，已如上释。然五识虽无增上希望(欲也)、审决(胜解)、明记(念也)、专注(定也)、拣择(慧也)，而有微细欲等五数。未自在位，此五或无；得自在位，此五定有。具善十一，可知。六根本中无慢、疑、见者，无分别故，由称量境起慢等故。无十小随者，此十麤猛故。中、大相通，五识容有、无。曰不定者，义亦可知。然此八识心所多、少，依未转依位说。若已转依，则各与二十一心所相应。(遍行、别境善等，如上所说。)
十、有记无记中(记者，善恶有果而可记别)。八、七无记者，所依细故。故论赖耶偈云是无覆无记，末那偈云是有覆无记。六、通三性者，兼善恶也。
十一、假实中云八皆实有者，各从自种生故。注就性皆假者，依法性宗会八识相，皆归如来藏性，藏性方实，故八皆假。
十二界地中分别者，界是因义、持义、分义。今取分义，谓欲、色各有分界，地是即欲界及八定也，谓：一、欲界五趣杂居地，二、离生喜乐地，三、定生喜乐地，四、离喜妙乐地，五、舍念清净地，六、空无边处地，七、识无边处地，八、无所有处地，九、非想非非想处地。地是生长义、依止义。今取依止，不约生长。疏眼、耳、身三，二界、二地者，二地，则合；二界，则欲界合色界少分，以色界有曰地，此三识唯遍初禅故。故注云地全，界不全也。问：二禅已上起三识否？答：起既言起，如何说无？但是借力，地系因无。谓借初禅寻、伺，引起二禅三识，缘上地三尘。问：上地等六不与寻、伺相应，如何引得三识？答：虽不相应，但是借力无妨。又初借时，要假寻、伺；若久起者，不假寻、伺，为串习力故。问：起此三识，依何地根发？答：二禅已去，第八识有地种子，依上地根、识起，了境无失，但是借力用也。疏鼻、舌两识，一界、一地者，以上地无段食，无香、味二境，无境可缘，故无二也。问：既无五识，何有五根？答：增上福报之力感此庄严身相故。其六、七、八识通遍三界、九地，照然可见。
十三、有漏无漏分别中，漏者，烦恼现行，令心连注，流荡不绝。损污处广，立以漏名，略如前释。其三漏体、四漏义、漏出、漏入、损污等义，具有章门，在补阙卷中。今且略明八识皆通之义，谓凡夫识强智劣，八皆有漏。诸佛转成四智，智相应识皆唯无漏。若地上菩萨证理及在观即无漏，出观散心即有漏。言转识者，六、七因位转，五、八果位转。因转者，地前皆是有漏，至初地见道，能断分别二障，显得二空真如。六、七齐转，成妙观察智、平等性智，皆是无漏。若出观时，还是有漏。第六至八地，二执永伏，永得无漏。第七我执亦永伏灭，舍赖耶名，名异熟识。五、八果转者，八是总报主，能持三界无漏三性种子及有漏根身，故十地满心最后解脱道中方永弃舍，齐证般若解脱法身，纯无漏界大圆镜智，尽未来际。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不发无漏五识，故至果位，与第八一时转为圆镜，成所作智。其余诸义及问答通妨等，亦并在补阙卷中。
十四所依分别中，谓心、心所托三所依，而藉九、八等诸缘，方能了别，作诸事业。故此辨依，下即辨缘。然所依法总有三种，即四缘中之三也。为缘即宽，为依即狭，缘劣，依胜。且四缘者，一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。四中所缘缘即下九缘中境，唯缘，非余依。三、通依。疏依因缘者，诸有为法，皆托此依；离自因缘，心不生故。然因缘通种子、现行，此依唯种，非现。亦得说为种子依，谓诸缘心各从种生故。有云：种子灭，现行果生，如末那种也。应如焰炷。疏增上者，然增上缘，则宽通有力、无力，顺之与违，皆是增上缘故。若言增上缘依，即内六处唯是有力及顺。亦得说为俱有依，谓识不起，则已；起，则根、识定俱。时有二增上缘。注五依、五根及六、七、八者，此即俱有依。八识多、少不定。五识俱有所依定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故。同境(色根)、分别(第六)、染净(第七)、根本(第八)，如次配之。注六依七、八者，第六意识俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。注七、八互依者，第七依第八，第八依第七，随阙一种，必不能转。(末那颂曰：依彼转缘彼。)总为颂曰：五四六有二七八一俱依。疏等无间者，等无闻缘依也。此缘通于心、心所等。若取为依，唯王非所，亦名开导依。谓前念心、心所灭，开辟、引导；后念心、心所生。(前念心灭有二义故：一、开辟义，二、引导义。)谓此八识前灭后生，不论多少时节，但元自类心，于中为隔，名无间缘。诸心、心所力用齐等，具五种胜能，相应齐等。虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同。一开导时，余亦开导，故展转作等无间缘。今说开导依唯王非所者，就胜而言，故不应疑。八王行相皆同，更无别义。
十五具胜缘多少中以颂配之，谓眼识一种具九缘生，如注所引，今以次第释之。今易辨兼易记后后所除之数，谓一空(障不见故)、二明(黑夜不见故)、三根(色根)、四境(色尘)、五作意(心所也，警应起心种故)、六根本(第八)、七染净(第七)、八分别(第六)、九种子(第八中种)，九中随阙其一即不生故。注除明者，耳识明暗俱闻故不假明，但藉九中余八也。三七者，鼻舌身等三种识各唯七缘也。除空者，三识皆是含中知觉也。后三者，第六第七第八等三识也。五三四者，次配六七八也。五者(牒疏中五字也，后云三者四者亦然)，第六具五缘也(除染净者即是根也，谓第七与六为二缘，一根一染中今唯取一也。除分别者即是当体，不可身为缘也)。三者第七识三缘也(更除根境者，于五缘中又更除也。根境俱是第八，即是根本故。故本颂云：依彼转缘彼，彼谓第八。以第八与七作三缘，一根、二境、三根本。今除二留一，兼作意种子以为三也。或四缘生即取境也，于第八中唯取见分为境)。四者即第八具四缘也(更除根本者，即是自体，不可自为缘也。却取根境者，根是第七，境是根身器界)。若加等无间(诸心心所必皆前灭后生故)，于前各增一，即如次十(眼也)、九(耳也)、八(鼻舌身也)、六(六也)、四(七也)、五(八也)诸缘而生。问：天眼具九缘否？答：不具。不藉空明而亦起故。又问：畜等亦是肉眼，不藉空明不？答：有。由此应作四句分别：第一、约明四句：一、昼见夜不见(人也)，二、夜见昼不见(蝙蝠也)，三、俱见(畜中云眼也)，四、俱不见云云等。二、约空四句：水见陆不见等云云。又问：前说种子、增上、开导三依，与十缘中种子缘、根缘、无间缘、分别染净根本缘，有何差别？答：体虽无二，约用有殊，依义缘义别故。余四空、明、境、作意，此四非依非常有故。又问：七八何故常恒？眼等六识宁非相续？答：由七八生，所藉缘少，易辨常恒。眼等识生，藉缘多，难辨非续。由此颂言：依心根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
疏通即尘者，坌污善法故，亦坌污心识故。六衰者，衰人善法故。无义者，无善义理故。眼等者，谓眼所取，故名之为色；乃至第六意所取，故名法。故次云对根明境等也。疏如根各为体者，例前释也。谓色即色为体，声即声为体故。疏唯眼所取者，拣五色根及声等五尘也。有见有对等者，显者，青、黄等相，显然可见。此是实色，对余色时，不改自相。(如青色对黄时亦青，对赤时亦青，不对余色时亦青也。)此色种数，诸论开令不同。(或三，或二十五，或三十一，或九十三。)然但眼所取者，总是色境，岂能定得几种为指的耶？固宜不令定数也。请勿虗劳心力，勘会闲事，而妨观慧。今所标三种，于中开三十一者，略举类例而已，非有定限，亦无所表。其青等相，亦不合解释，以举世共见、共识辨故。有人一一强作行相训释，实是徒烦。且如解云深碧曰青，丹色曰黄者，此乃易中强为难也。夫疏论说释，唯要举可见边，晓喻深隐。岂有将难见而释易见物耶？如云青，云黄，闻者便取得其相；若闻深碧丹色，却不能辨得指的。况深碧与青，又有少异；丹色与黄，亦不全同，丹却多赤。如云朱研益丹，即是；若云益黄，即非。设云朱色名赤，亦何异眼名目也？况余所释，皆翻易为难。且如要索圆物，直言圆者，即无人不晓。若云圆无四角者，岂不却须审思，或悟、不悟耶？余皆例此。智者详焉。注中空字，是空一显色。谓于上虗空，更无余色。所见青等(等者，亦有云标也)，为空一显色(唯此寻常所论，故略示之)。疏：形者，假色也。谓于有色之物，说其分段。亦是眼观，故亦名色。今略列十种，为类例也。此长、短等，都无定准。且如有一物，对长物即短，对短物即长；或截长令短，续短令长；削方令圆，研圆令方；或举之令高，压之令下。余皆例知。疏：表者，约有情身相，有所表示也。亦是眼所取故。疏：声者，然此所列色、声、香、味四尘，多依杂集论也。因执受者，具云因执受大种声。因，谓因由假藉之义。谓因赖耶所执受四大种(能生一切故，故大种)所发之声也。即有情言音。疏：等者，等于余二。谓因不执受大种声(不因赖耶说受大种所发之声也。即风、铃等声)，因执受不执受大种声(因说受四大，不说受四大共发之声也。击皷、吹角、吹笛等声也)。疏邪、正教者，谓诸外道执心安立言教之声，名邪教声(论云遍计所执声也)；诸圣者成立教理引发之声，名正教声(论云成所引声)。疏并可意者，情所欲乐，名可意声也。并字助句等者，等于余二，谓不可意声(情不欲乐)、俱相违声(情中非乐非不乐也)。上来所叙有八种也。然彼论更有三种声(都为十一)，谓世间共成声(谓世俗间共立言声，今且全在可意等三中)、圣言量所摄声(见言见，不见言不见，闻、觉、知等亦然，今且含在正教声中)、非圣言量所摄声(见言不见等，今且含在邪教声中)。显声论又加一响声，五蕴论中唯有初三，瑜伽论中唯有前六，合以诸声种类，亦开、合无准。设更开三十、五十种，亦不剩长；设但合为初三，亦不欠少。都是耳所取，即为声故。今表无定数，遂依瑜伽而加二，就杂集而减三，且示八种为类例也。疏香者，略列六种，一一合有香字。文字虽略，读者须知。好者，殊妙也。约境，即沉、麝之流；约心，即随自识变，称己意者(随自识变者，约心不定，以香却臰，以臰却香，如蛆、虱等。臰却者，臰中存活者处。〔不生〕人反上，故云约心)。恶者，约境，则臰、烂、尸等；约心，准上。平等者，非存非无。俱生者，如注，谓当体无来香也。此若就境，亦通好、恶。如沉等即好，伊、兰等即恶也。和香者，和合诸香，共成一香，如今时百和香是。(京〔化〕度等为其上也)。变易者，如诸瓜、果，未熟不香，熟时即香。故云变易。疏味者，初六，世人皆识，不须解释。有云燋为苦者，黄壁、生瓜之类，岂必炎上燋耶？又云不甘名苦者，立石、瓦、水之类，不甘、甜者，何必苦耶？又既以甘释苦，应以不苦释甘，乃至以不白释黑，黑释不白等。何不然耶？又醋味、酸味稍殊，亦不应直以酸而释醋。又以有盐、无盐分醎、淡者，即苦、醋、甘、辛之物，皆名淡味。何云苦等？故知六味本自昭然，不应回改拗度。疏及俱生等者，更有六味，义例同于六香。故但标一，等于五也。其六者何？谓俱生(木、草之流)、和合(饮、食之类)、变易(瓜、果等。上三名义全自，但物体或果)、可意(称意)、不可意(不称情)、俱相违(与二相反。上三同香中，好、恶平等。彼约心、境，此唯约心)。疏触谓地、水、火、风者，坚、湿、暖、动为性，各有内、外，如下广释(释后科经即是)。身所觉之触不离此四，故瑜伽于此四大上约对境、对缘、乖阻、顺适，更立二十二法，都为二十六触，谓：滑、澁、轻、重、耎、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇也。今以所触之境种类无边，不可说尽，故但取境相麤显、敌体相违者，四对八事，并本四大以为类例。其相昭然，不必训释。热、痛二事，瑜伽中无。今以此二触相最显，故要立之。然热触亦即火，火今别列者，以火有乎平、和、暖之触，人多不觉。其有身逼炎火灭处，或炎暑拥塞，违情苦境；麤显之热，发动心数。故要别列，以为冷、热相违之对。疏法者下，第六、法尘也。此是第六识所缘之境，故极宽通，通于色、心、内、外。三世、三量非无此境，故云皆是百法。论以余法各有名、位，故但举法处所摄。色处界门中以十一处、十七界已摄十八，故唯八十二；今唯以六尘所摄，故但除五尘，余皆总取，即九十五也。若直就第六心境能缘、所缘而言之，即九十九法，皆是意之所缘法也。此法尘种类既通一切，不可具释。心王、心所及余色法并六无为，已如前、后所解。其法处所摄五种色及二十四不相应行，在补阙卷中略说。
疏内、外四大中云即于根、尘等者，于根取内四大，于尘取外四大也。故云直取四大之体。根，谓扶根四尘也。(以扶根故，亦为发识之疎缘。)纵清净四大，五色根亦含在此所指内四大中。不取发识牵心之义者，不取发识意，明于根中拣义；不取牵心意，明于境中拣义。疏宝积下，即第七十三中六界差别品之文，佛为净饭王说也。文云：尔时世尊告父王言：我所说法，初、中、后善，其义深邃，其义亦善，淳净无杂，清白无染，显梵行法。何者梵行？所谓分别六界法门。言六界者，即是丈六触入，亦是丈夫十八意识境界。(法性宗十，皆是计执，离执皆空，故是意识界也。)何者六界？所谓地、水、火、风、空、识。(今唯取四大也。)所言触入，谓眼触入见诸色故。(耳等亦尔。)十八意识境界者，谓眼见可意色、不可意色、舍色，以意想分别而生思觉。(耳等亦尔。)疏四大各二者，不取空界、识界也。此经唯四故。注皆无所等者，彼经一一界皆说相已，便显本空。故一一云：生时无所从来，灭时无所去处。然彼经本意为净饭王于根、尘、识、内、外六界推求，都无实体，令悟一切法空，舍离执着，趣于圣道。是彼经宗，不是要释内、外六界行相。今所引者，又却但要内、外四大名数、相貌，复不为法空之义，此经首、末自有宗故。然彼推内、外，显众缘假合，各无自性，以明空义。又法、喻要妙，谓于内、外六各，大都有十二节，各取当科内、外地、水等同类譬喻，随说生、成、灭、坏，便显本无生、灭。文相既要，不可弃之，又不可间杂。此中文次引之，遂录入补阙卷中，令智辨明。利者因讲此文之次，方便引说，劝发行人助生破执观慧。今此引者，且一向引四大之相也。疏地界下，取意引之。其文具云：大王！地界有二种：有内，有外。何者为内地界？谓自身内所有得、有取，彼彼身内(彼彼即他多，他身不一，故云彼彼)所有得、有取(取，执也；得，受也。执、受以为自体，同安、危故)、坚者、强者(强者，意取碍义，地以坚碍为性故也)，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、脾、肾、肝、肺、大膓、小肠、大便、胞、膜、胎、腋，是等名为身内地界。何者为身外地界？谓诸身外所有不得不取(不执受也)。坚者、强者，是名身外地界。疏土、石等，此是疏补之，以显其相。彼经阙也。疏泪、汗等，等取次文。涕、唾、脓、血、疮、汁、肪、䐧、髓、乳、胆、小便(圆觉大、小便皆在水大，宝积则大便属地大也)，如是等物名身内水界。疏雨、露等，疏补阙也。彼经阙。疏消饮食等，等于次文。云身中所有温、暖、热、蒸，入于热数者。疏身外热等者，文云：身外所有不取、不受者，所谓火、火体、火相、温、暖、蒸、热云云。疏四肢等者，文云：所谓住身四肢者是风，住𦝩者、行五体者、行诸子肢者、通行大小肢者、出入息者(句句云亦是风)。略而言之，遍身行，悉皆是风。疏身外体等，具云风、风体、风名；速疾、速疾体、速疾名。此是外风界。疏而此四大下，此是疏家摄前四大一一空无之文，都结判也。从生时、住时已下，各全是经文。疏盖一义耳者，虽云一义，彼经但明缘合、缘离，生、灭无体；此经则但是圆明觉性，故皆清净。
疏然内、外下。明心外无法，以成万法唯识之宗也。亦是通于伏难。恐外难云：各说内、外四大之珠，岂非心外实有境也耶？故此通云必由内变。内谓根、识，变义如前。
疏世间诸法中文七：一、释处也。言生门义者，六识依内六根，缘外六尘，而得生长，故上句云是生识处。门即六门。疏六数等者，诸经亦多云六处也。相对者，根、尘相对，方共生识，故但云六处。
▲疏一、根门中等者，二、释界也。谓一问有三、六门，故成十八。此乃六、三为十八，非以三、六为十八也。注云眼与识为界等者，拣非眼与耳为界等也。疏因义者，六识因六根而发，因六境牵生。其根与境，又因识所变，而有万法。无不因此，故云因也。疏种族者，如山中虎、鹿诸兽，种数各殊；海中鱼、鳖之流，族类各别。每一类中复有多数。此十八法亦尔，每法自有众多。如一色法，便开十一；或一眼识，便开四分及心所等。
▲疏前为六二下，三、辨观利益，通明佛于一切教中皆说处、界之意也，非局赞此。言六二者，每一门中根、尘相入也。迷界义，故识与之混；合不分，故但成二矣。二十唯识论中亦云六二法也。言息业者，悟解此法根、尘各殊，心、法又别，意、识明了，不与相入，无我无主，即不起业，便得解脱。言治我执者，五停心观，各治一病。于中文云：为着我众生说界分别观。但悟根、尘、识、界各有所归，自觉都无主宰，即无我可执矣。
▲疏兼之下，四、指蕴以标三科。言四重二谛者，义在悬谈。言真谛者，彼说第一重云：军、林、瓶、盆为俗谛，蕴、处、界为真谛也。言前说等者，辨此世间诸法文中不列五蕴之所由也。
▲疏然此三科下，五、释三科之义。言上、中、下者，为上品略说五蕴，即解色、心等法行相，自通处、界之义；为中根说十二处，方解诸法，即通余二；为下品人须具说十八，方解诸法。疏或下、中、上者，此对三品之人，乃反于前也。谓上人根智慧明利，能广预览，故具说十八；其中根人稍能预受，故说十二；下品之人根性愚钝，不能记持众多法数，故且说五蕴。问：此二说何以敌体相违？答：虽各有由，义不乖阻。谓前上根闻蕴，即通三科；乃至下根闻界，方解三科。此皆使通一切色、心诸法。后言为上根说界，乃至为下根说蕴者，且言解所闻之法，不说因此备通。故二说不乖也。疏乐有三品者，乐略即说略，中、广亦尔。疏迷有三类者，谓迷三心所，故佛为开之，作三种名相，云：此是受，此是想，此是行。不迷心、色，故但说一色、一识，故名五蕴也。复有迷色，故佛为开，作十一种说，谓五根、六尘。不迷心及心所，故但说一意字，故名十二处也。复有俱迷色、心，故佛为开色为十种半(谓法界中但取所摄色也)，开心为七，谓六识及意。不迷心所，故含在七心中；或法界中不显名、义，是名十八界也。
▲疏然将此三科下，六、配百法也。蕴唯摄九十四(蕴是积聚义，无为非积聚，故非蕴门摄也)，余二皆具摄尽。言色摄等者，谓色蕴摄得百法中十一种色，受蕴、想蕴各摄彼遍行中本名之一，行蕴摄彼七十三法，谓遍行三(二已如上)、别境五、善十一、本惑六、随惑二十、不定四、不相应行二十四，故成七十三也。识有其八者，八识也。下二准之。言意当八识者，谓意处也。法八十二者，于前七十三中加六无为及受、想二法，并本法处所摄色也。言意摄二识者，七识、八识也。法则同上。
▲疏二十五有下，第七、释诸有，文二：初、正释。言四洲者，东弗婆提等。四趣者，地狱、鬼、畜、修罗、四禅及无想等三，皆是色界。四空者，无色界。六欲者，地居二天，云居四天。此等名数，皆在弥勒章中开章广释。此但指二十五类，皆是有也。略而言之，但是三有，谓：欲有，色有，无色有。
△疏然梵王下，二、通难。难云：上列四禅，已收无想天、净居天、大梵天，何得重列？故疏牒起难词，云然梵王等也。梵有见者，计劫初时，都无众生，唯有我天。后见欲界已下，渐有众生，便计云是我，能生于彼，故有见也。外道无想者，六欲、四禅，皆有心想。唯此类别，故别列之。净居唯圣者，第四禅中第三释，分为二路：一、凡，二、圣。凡则无想天，圣则五净居也。多是阿那含人居，亦有诸圣。后言异余天故者，正是结成别举之理也。
圆觉经大疏释义钞卷第七(之下)(终世间诸法)
