圆觉经大疏释义钞卷第二(之上)(释疏终权实对辨中立三种教) 终南山草堂寺沙门　宗密撰 疏十门分别者。然此十门，生起有绪。初因缘者。夫圣人言不虗发，动必有由，岂同凡、愚无端率尔？欲释圣典，先知因由，故受之以教起因、缘。二者、因缘既彰，有所起教。教虽无量，不出三藏、二藏、大小诸乘、十二部分。须知此经何藏、何乘、何分所摄，故受之以藏、乘、分摄。三者、然其藏、乘、部分，皆通权、实。须知此典为实、为权？判权、实者，须有凭据。况西域此方，末代诸德，造论制疏，宗尚不同，故受之以权、实对辨。四者、既辨此经是实教摄，所诠自有深、浅、广、略。未知此经所诠之义分齐如何，故受之以分齐幽、深。五者、已知经义甚深甚深，未审是何根器堪受此法，故次明所被机宜。六者、虽知深义，正被顿机。未知能诠之经以何为体，故次明能诠体、性。七者、能、所文义已知深妙，未审其中所宗、所尚何是旨趣，故次明宗、趣通、别。八者、上之七门，悬谈文、义，已知纲领。虽能、所诠异，终教属宗。而因诠得意，得意须忘诠，忘诠修、证，非无顿、渐，顿、渐证入，方便如何，故次辨修、证阶差矣。九者、凡是经、论，出自西天，爰至汉朝，始洎东夏。封域既异，言音不同，将示群方，必须翻译。未知翻译为是何年，回缀笔受是何人者。然经旨深妙，罕及常情，欲使知之，必须疏解。未知今、古凡有几人，故有第九门也。十者、通意虽知，在文难晓。欲使差别义门彰乎翰墨，宗通理、味现乎经文，故别解文、义也。 疏：因缘者，因缘之言，有其通、别。通者，因是因由，缘是所以，亦是由缘，意不异也。假如云：因何作如是事？或云：缘何作如是事？二言总得，语势同矣。别者，缘是资缘、事缘，此则因亲、缘疎。故华严大疏光明十种由致，故说大经。后明须假十种事缘、资缘，方可说经。因之与缘，各有其十。今此所明教起因缘者，是前通意，不分亲、疎之异也。若约分者，酬因是因，酬请是缘。 疏总者，文二：一、正明因缘。言酬因者，佛在因地修行发愿，愿得成佛，说法度人。今转法轮，酬因地之行愿。故华严云：毗卢遮那佛愿力周法界一切国土中恒转无上轮。又云：如来不出世亦无有涅盘以本大愿力示现自在法。疏酬请者，佛初成道，梵王、帝释等请转法轮。故法华云：我始坐道场观树亦经行于三七日中思惟如是事乃至我所得智慧微妙最第一众生诸根钝着乐痴所盲如斯之等类云何而可度尔时诸梵王及诸天帝释护世四天王及大自在天合掌恭敬礼请我转法轮。佛酬其请，故始于鹿苑，终于鶴林，四十九年说诸经教，度众生故。疏显理度生者，说二乘教，显生空理，度凡夫、外道；说大乘教，显二空理，度凡夫、二乘；说圆顿一乘教，显三谛真实理，度圆机众生及地位菩萨。 ▲疏若原佛本意下，二、尅就佛意也。于中二：一、正明。谓若据机感，则具多缘；缘会，即应；机请，即说。所说之教，亦三乘深、浅不同。若直就佛本意而言，则唯为开示众生如来知见，更不约余事。故法华云：诸佛唯为一大事因缘出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘。若二，若三，一切十方诸佛，法亦如是。故知佛意唯为一乘。言开、示、悟、入者，我、法俱空为开，所显真如为示；理、智不二为悟，念念相应为入。又无念是开，分明了了为示；本来如此为悟，不认迷情为入。又始觉为开，本觉为示；始、本不二为悟，迷、悟不二为入。又一念不生，前、后际断为开，照体独立为示；摄一切法为悟，同一切法为入。此皆邈境、智相应时而言，非为释义。余约法华论及诸家疏意广释。具释，如清净慧章中。又引南、北二宗禅门释之，在补卷中。有心力者，捡而说之。 ▲疏虽说三乘至一、佛乘故者，二、释疑。应先假为。问曰：无常经云：若老、病、死世间无者，如来不出于世，为诸众生说所证法及调伏事。是故应知：此老、病、死于诸世间是不可爱、不充泽、不可念、不称意。由此三事，如来、应、正等觉出现于世，说所证法及调伏事。据此，则为老、病、死故出世。法华又云：唯为开示知见故出世。既言唯为，不合兼为其余，何以二经不同？又佛所说教，现有三乘，云何言唯为一大事？未审唯为之言，如何通释？故疏便兼义牒起。无常经文纵其问意，后以法华之文而答。此则一行之中便具二经本文及义，并问、答之意，皆备足矣。此疏文略义广之势，例皆如此。所言兼义牒起者，以无常经但云说所证法，不云三乘，然定是三乘之所证。所证法者，二乘生空偏真之理，大乘二空之理。调伏事者，谓五停心观等一切行门。如净名经：众香菩萨问维摩诘：今者世尊释迦牟尼以何说法？维摩诘言：此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。言是地狱、畜生、饿鬼，是诸难处，是愚人生处，是身、口、意邪行，是身、口、意邪行报，乃至持戒、犯戒，是得罪、离罪，是净、是垢，是有漏、是无漏，邪道、正道，有为、无为，世间、涅盘。以难化之人，心如猿猴，故以若干种法，则御其心，乃可调伏。譬如象、马，𢤱悷不调，加诸楚毒，乃至彻骨，然后调之。如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律，皆调伏众生。惑、业集谛既亡，老、死苦谛即绝，故云为老、病、死说调伏事。若约权、实无碍说者，说调伏事，则是为老、病、死而出世；说所证法，即是为一大事故出世。由调伏惑、业，故证如来知见；如来知、见，故惑、苦皆亡。反覆相成矣。然疏中虽说二字，含于两势：一云虽说三乘，二云虽说所证法等。虽说三乘者，则法华中，世尊恐会中闻说佛出，唯说一乘，即疑云：何故鹿苑已来，又说种种余法？故举三世诸佛，虽说种种，皆为一乘。经云：舍利弗！过去诸佛以无量无数种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智，乃至以方便力，于一佛乘分别说三。既言种种皆为一乘，即知虽有三乘，不乖唯为之言。虽说所证等者，则通无常经中为老、病、死出世之难也。疑、难二处，释唯一文。虽说其多，皆为一故，但于一中作多说故。 疏别者者，唯说圆觉一经所起因缘，不说余经，故云别也。文二：一、标数。疏因行有本下，二、列释。言行本者，谓诸波罗蜜、三十七品助道之法，皆是因行，皆由了悟圆觉，方成实行，方曰正因。故经指觉心为诸行本。云从圆觉流出波罗蜜等，具在文殊一章，可捡。经文、疏文于此悬说。 疏：二、泯绝下，文二：一、述义。言泯绝菩提等者，下文云：一切如来妙圆觉心本无菩提及与涅盘，且无成佛及不成佛。又云：生死与涅盘凡夫及诸佛同为空华相。疏无始无终者，菩提无始，烦恼无终，不同法相宗菩提有始，烦恼有终。故摄论云：世间不破，出世间不尽。疏不增不减者，论云：一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明等，乃至亦名如来法身。故云不增减。疏究竟果者，此经下云：障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严城。即是此疏究竟果也。如此文类，下文甚多。如云：三事圆证，故名究竟涅盘。又云：若事、理障永已断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅盘等。又云：一切障碍，即究竟觉等。即知泯绝果相，成真实圆满果也。 ▲疏故说下，二、指文。此是普眼章末之文也。具云：此菩萨及末世众生修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。于中百千万亿不可说阿僧祗恒河沙诸佛世界犹如空华，乱起，乱灭，不即，不离，无缚，无脱，始知众生本来成佛，生死、涅盘犹如昨梦。疏等者，等取前所引本无菩提及与涅盘等文。文类亦多，更须捡说。 疏：三、决择者，决断定须圆顿悟理，称理修行。拣择一向但说本自圆真，不假修行者，及一向说断障证真，灭凡成圣者。疏悟理应修者，此义具在本起因地疏文也。此中文二：一、正明悟修。言普贤问者，文云：一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？世尊！若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？疏佛说者，文云：一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有；幻华虽灭，空性不坏。众生幻心还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。又云：应当远离一切幻化虗妄境界，乃至离远离幻，亦复远离，如钻火等。偈云：幻从诸觉生幻灭觉圆满。普眼章云：幻身幻心幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。又云：证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发；觉圆明故，显心清净等。言应当远离者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻。幻身、心、尘灭，即是幻尽之言也。远离亦复远离及幻灭亦灭等，皆是智泯之言也。觉圆满及非幻不灭、垢尽明现、觉所显发等，皆是觉心圆明之言也。 ▲疏然今下，二、印定其要。文二：一、彰要所以。唯者，简圆悟之人于中道第一义谛真性之体，知真性随缘成如幻之法，缘无自性，故一切空。此说即不溺无修。今有但说空、幻，不知体是灵性者，却乖修也。何者？以虗空无可除断，无可添补、增益，故空不可修；翳所见华，且无体可断，故终无结果义，故幻不可修。南宗谈禅失意者，多有此类。若经、论学者，即西域清辨门下。此方习三论不得意者，亦有此类。又智论说：方广道人立空、幻宗，西域推为附佛法外道。疏修习下，谓不先求了达自心，不知性具一切功德，不悟缘起如幻本空，但凭佛语发心，运意而修。既不寻佛意，迷四悉坛。故法华云：不得亲近小乘三藏学者。此宗禅门多有此类。若经、论学者，即多是法相及小乘宗人，及不参问善友，不听经、论，但以善心修行之者。故三圣观云：有信无解，增长无明。既不知性德本圆，诸法空、幻，故有所得；但结三界因、果 ▲疏似反而符下，二、结以印定。于中，先且辨迷所以。言似反者，既顿悟性、德本具，烦恼本无，即不应更修。既假修之，积渐断惑成德，即不名顿悟。故似反也。言符者，顿见九层之台，渐渐而登；顿生孩子，六根具足，渐渐成长；顿认得身是良人；渐学仁、义、礼、乐；顿见本性，渐渐修行，亦复如是。故二义相符契合，不乖反也。疏故最下，正是印定。上句结，下句印定。结中，一向说顿，一向说渐，或说顿、渐各别，皆是易也。唯说二不乖，故难。 疏：四、穷尽下，文二：一、正明，二、显要。初中三：疏谓菩萨下，一、举疑念也。菩萨，即金刚藏也。其文具云：若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？释曰：此有三句：一、谓真能生妄；二、谓说妄为真；三、牒而纵之，责无穷过。 △疏佛答下，二、斥疑念。文云：种种取舍，皆是轮回；未出轮回，而辨圆觉。彼圆觉性，即同流转。释曰：种种取舍之言，通摄一切分别，即已该刚藏三句疑难也。故疏叙意云：即此分别，便是无明矣。余文易见。疏如云驶下，文云：譬如动目，能摇湛水；又如定眼，犹回转火。云驶，月运，舟行，岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转？生死垢心，曾未清净，观佛圆觉，而不旋复。是故汝等便生三惑。释曰：四喻中，初由目数动，湛水如波摇；次眼识迟钝，旋火成轮相；余二可见。诸旋者，眼、目、云、舟；彼物者，水、火、月、岸。 △疏但一念下，三、断疑念。清凉大师答顺宗皇帝心要之言也。次云：照体独立，物、我皆如。言一念者，一、约遍计，二、约依他。疏如翳差华亡者，文云：譬如幻翳，妄见空华。幻翳若除，华于空灭。疏等者，等有二意：一者、等于余文，不具取故；二者、等于后喻，谓佛通此难，有其二喻：空华喻顿悟本无烦恼，金鑛喻渐断惑习。若但用前喻，即拨迷、悟因果之相，便成邪见；若但用后喻，即成众生觉性本来不净，失真常理，亦成邪见。故说二喻。疏但举一，故等取二也。金鑛文云：善男子！如销金鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛。经无穷时，金性不坏。不应说言本非成就。如来圆觉亦复如是。 ▲疏众生即佛下，二、显要也。文二：一、辨所以。此有五重，展转难得其人，谓难知，难信，难解，难了，后后难于前前也。通论难者，凡、圣相违故，说有多门故。别释相者，初谓不遇人说，旷劫无由自知。既善友难逢，故知之不易。次谓宿有缘种，闻之方信。且百千万亿之数，无一有宿种、宿缘。故虽闻之，难生信也。金刚经赞信者云：不于一佛、二佛等。三、谓设令但有缘无种，或但有闻种无信种者，今生虽闻而信，亦难解悟。不论根性利、钝，要须宿世闻、信所薰，今再闻方解。故须拣择所闻之法、能信之心，不得杂薰，累于至道矣。然缘则属人，种则属法。由此缘种，应成四句，谓有缘无种等。于人有缘，则易信；于法有种，则易解，亦通易信。余句可知。四、谓才闻一门之义、一重之法，即便信解、领受，未经纵夺、推征。或宿种本非深广者，即虽解，亦难至此境也。此境有二：一、谓不觉此刚藏所难三句之境。此意言尚不解生疑，匪唯不能通决。二、谓纵觉此疑境，又难自决了。决了者，如佛所说之文也。难臻此境之言，既含两重，兼前三重，故成五也。罕者，稀也。寡、鲜，皆少也。臻，至也。 △疏今经下，二、结成其要。于中，上二句结众生与佛若各随相说，是生灭门中染、净起，皆是枝派之义。良由泯相同一心源，故得相即。当知相即即是穷源。下二句显要。言群疑者，然求大乘者所疑虽多，统要唯二：一者、疑法障于发心，谓作是疑：大乘法体为一为多？一则无诸众生，菩萨为谁发弘誓愿？多则物、我各别，如何得起同体大悲？由是疑惑，不能发心。二者、疑门障于修行，谓疑如来所立教门众多，依何修行？若并可依，不可顿入；若依一、二，何去何就？由是疑故，不能起行。故论中立一心法，遣彼初疑，明大乘法唯有一心，一心之外更无别法。但有无明迷自一心，起诸波浪，流转六道。虽起六道之浪，不出一心之海。良由一心动作六道，故得发弘济之愿；六道不出一心，故能起同体大悲。如是遣疑，得发心也。开二种门，遣第二疑，明菩萨诸行虽有众多，初入修行，不出二门：依真如门以修止行，依生灭门而观起行。止、观双运，万行斯备。入此二门，诸门皆达。如是遣疑，能起修行也。今此疏意亦同论也。谓信解净性一心，有生有佛；又悟相即，即是一心。二门本、末无碍。既此义精通，故一切疑自然净释，无所滞也。 疏：五、除断等者，无明、贪爱即是轮回根本也。故文云：由此妄有轮转生死，故名无明。又云：由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。文中三：一、谓发业下，显所除过患。其发润之下，义当具释。此通诸教，故十二缘生，生起有绪。且约大乘一重因、果者，最初是无明，无明发业，业是行也；发已成种，即次五支。次爱、取能润，润已名有，有故受生，即后二支。 △疏若不识下，二、明应除所以。言贼能为者，涅盘经云：觉知是贼，贼无能为。今反此意。若不识无明，无明则能为也。能为者，能发业也。疏不可断者，中论云：定有着常，常故不可断也。如真如体，由此必须先显其相，后显本空。具如下文，可捡而说之。故智论云：佛有二种说法：先分别诸法，后说毕究空。即此意也。 △疏故答下。三、指能除之文。各于本章捡而略叙。然显示无明，已不即次断贪爱者，由断贪爱是修行之心，心行难顿相应，不同悟解之慧。故须假普贤已下三章之理，观照圆通，方能穷达微细，染着根本。 疏六中搜索者，委曲寻求也。菩提隐障者，但障菩提，而不起惑造业，故举菩提以目其障。菩提之隐障，依主释也。故文云：彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。障者，是覆蔽、妨碍之义。隐者，疏中自释。此文分四：一、谓我、人下，正指隐障；二、虽名同下，释隐所以。然此四种缘，唯我相是主宰义。但由展转约义，故有四名。四名复有二相：一、迷识境，谓取自体为我相，计我未来展转趣于余趣为人相，计我过去从无始来种种死生为众生相，计我现在一报命根不断而住为寿命相。诸教亦说我等四相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此经所明。约以智证理，能、所难忘，微细展转，成此四相。文云：以己微证为自清净，犹未能尽我相根本。四相者，一、认证名我，二、悟我成人，三、了迹迹生，四、潜续如命。故云深密等也。义在本文。 ▲疏其犹下，三、喻释，可显。 ▲四、我亦下，合而指文。 疏：七中三：一、以论文总列广、略。 △疏如论中说者，凡所引教，若云说者，即取意引，不具其文；若云某教云者，即是如次具写文也。疏或有众生下，论具云：如来在世，众生利根，能说之人，色、心业胜。圆音一演，异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自心力，因于广论而得解者；自有众生复以广论文多，为烦心乐，总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故。释曰：疏中取意引也。但读此对详，自见具阙。然本文有四类、二经、二论，今约机略说三耳。 △疏此之三类下，二、以广、略指配诸教。然详论意，以遍寻诸经为广，不必唯指一大部。今缘但就诸部经中，唯将圆觉对余经而论广、略，故以大部为广也。言文广者，六百卷也。义略者，但约遍计所执，一向明诸法皆空。如大品云：设更有法过于涅盘，我亦说如梦、幻等。俱广，可知。俱略者，文唯一十四行，义唯空理。 △疏三、文略下，三、正明圆觉略而摄广。文二：今初，具显也。然据论中辨文略义广，判论不判经。今以含、摄例同，故以此文判于圆觉。问：马鸣本为见有一类众生厌繁乐略，故造起信论。今判圆觉是文略义广，已自当于此机，马鸣何须重说？答：佛所说经，但指法体，意不展转讲解性、相之义。中、下众生无由解了，故须菩萨造论解释。是以马鸣叙意云：或有众生无自心力，因于广论，或少文摄广而解等。故古德云：经以意趣中求，论以性、相中求。是则经含广者，含广多法门也；论含广者，含广多义理也。问：若尔，何以今判经云文略义广，不云法广？答：法对能诠之文，总名为义；对于展转解释之义，即名法也。亦缘借论之本文判于经故。疏谓一轴下，显文略义广之相也。出纸数者，彰文略也。余皆义广。然天台四教、贤首五教，皆摄一切经。今经义具，故是广也。四教、五教，如下所明。今云空宗、相宗，即始教也；单取空宗，即通教也。余皆可知。云该及含者，虽有小乘及圆教之义，而非其宗故。 △疏：龙藏下，二者，总结也。余起首转藏经时，便在意更拣悟修周备、卷轴少略者，无有等于此者。 疏：八中二：一、配三根。三根之义，捡文略叙。二、言一法下，释一法。 疏：九、令修下，文二：一、举浅。言诸家禅定者，说一向安心息念门户。色四、空四者，四禅、四空也。六度中禅门，亦只约四禅等辨其行相。又诸经散说顿、渐禅定功用道理，劝赞修习之意，文亦甚多。然于一性观门，不别立宗、体，又无始、终方便门户。天台广明甚深禅定，亦只约四禅、八定而为修习之门。 ▲疏唯起信下，二、显深也。真如三昧者，论云：若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息、形色，不依于空、地、水、火、风、见、闻、觉、知，乃至依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。释曰：此一段上门有始有终，简魔简伪，显能显益。义、意、门、户一切周圆，故异诸教。诸教但说义也。虽三根者，问：三观各有名目，何以复云圆觉观门？故此答云虽三根等。 疏：十、劝事下，文三：一、明诸教不必依人也；二、此经下，明此宗必须善友。于中又二：一、立理。言惑元无者，文云：此无明者，非实有体等。又云：亦无身心受彼生死。又云：生涅昨梦。又云：如翳见华。又云：实无菩萨及诸众生。除断者，文云：永断无明，方成佛道。又云：先断贪欲及除爱渴。又云：依愿修行，渐断诸障。又云：若能断憎爱及与贪嗔痴。又云：由静力故，永断烦恼。又云：不取作用，独断烦恼。如是等文，更有数十。佛本是者，文云：始知众生本成佛等。又云：一切障碍，即究竟觉等。又云：圆觉清净，本无修习及修习者。如此文例，亦甚多矣。勤修者，文云：先依如来奢摩他行，坚持禁戒等。偈云：欲求入佛道应如是修习。举要而言，普贤下十章，皆是说修行也。一切仪式者，有惑，有断；无惑，无断；本迷，本佛；有修，无修；因果，地位；证理，度生等也。 △疏故令下，二、指文也。具云：末世众生将发大心，求善知识。欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不着声闻、缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中常现清净，乃至示现种种过患，心无憍慢，况复转财、妻子、眷属！若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。又云：应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识欲来亲近，应断憍慢；若复远离，应断瞋根。现逆、顺境，犹如虗空；了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异。如是修行，方入圆觉。 ▲疏是以下，三、指华严以为类例。谓彼经法界品说：文殊从佛会出，人间游化，至福城东古佛塔庙，演普照法界修多罗。城中优婆塞夷、童子、童女各五百诣文殊所，听受已，各归城中。五百童子中有一，名曰善财，闻种种法已，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提，说偈：愿赐观察，愿垂教敕，守护，拔济！文殊告善财言：善哉，善哉！汝已发阿耨菩提心，复欲亲近诸善知识，问菩萨行，修菩萨道。善男子！亲近、供养诸善知识，是具一切知最初因缘，是故于此勿生疲厌。乃至若有众生能发阿耨菩提心，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。若欲成就一切智者，应决定求真善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；于善知识所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。于此南方有一国土，名为胜乐；其国有山，名曰妙峯；于彼山中有比丘，名曰德云。汝可往问。善财遍问，展转乃至经百一十城矣。 疏故以事师下，彼既判善财求法已下乃至经终为流通分，意令末代仿此圆修，一生证入，故云为后之轨。 ○藏、摄门，文二：初藏，后摄。初中又二：初、列而总释。疏含、摄者，世亲摄论第一、庄严论第四皆云：彼三及二，云何名藏？答云：由摄故，谓摄一切所应知义。今加含者，摄即包含。包含释藏，其义显易。故加含字，兼取论文，云含、摄矣。 疏初、三藏下，二、牒而别释，文二：一、三藏，二、二藏。初中二：一、能诠，二、所诠。初中三，谓经、律、论。经中又二：一、释名，二、显相。初中又三：一、义翻而释。疏修多罗者，亦名修妬路。此二，什公多云尔。唐三藏云：素怛缆是中天语。然西来三藏，或中天，或东、西、南、北；什公是龟兹，近于东天，然亦游五天。随时所受，小有轻重，大旨无乖。如此方中华及吴、楚、燕、蜀，言音虽异，所目无殊。疏契理，契机者，契，谓符契道理，合有情机。此中相对，应有四句：一、契理、不契机，如达磨对梁武帝之类也；或法华五千拂席，华严五百盲、聋等。二、契机、不契理等，可以意知。疏贯穿者，当契理；摄化者，当契机。贯、摄二义，如佛地论。次下当释。 ▲疏正翻下，二、正翻对释二：一、直翻释。谓西域以华供养，以线贯之，不为风所吹散。圣教贯所诠之义，如线贯华。故从喻立圣教之名，名为线也。疏持纬者，然圣教贯义，非唯但以线之贯华，亦似经之持纬。二义无别。 △疏此方下，二、明取舍。谓线、经二喻，义虽不殊，但以西域风俗多见线华，故立名线。此方重于经典之称，遂云经也。 △疏然天竺下，三、广翻结释。于中三：一、正翻四名。西国风俗，例如此也。如涅盘说：呼马鸣、盐器、水四事，皆云仙陀婆等。然此方亦有此类，但字不同。如呼所使为婢，呼能𭊴根为鼻及回避等。仙陀婆义，如下具说。 △疏故梁下。二、证成。一、名别。卷中具有别释。 △疏：古德下，三、结成义翻。义翻，加契字也。文中二：一、明义翻之意。儒者即九流之首，周末鲁大夫，姓孔，名丘，字仲尼，是其主也。墨者即墨翟，为教主，以亡身益物，是其所宗。如夏禹之勤劳，用斯意也。儒有九经，五经皆称为经。经者，常典也。圣人之言，方得称经。老子亦云道德经，庄子亦云南华真经等。此方既以圣人之言为经，故古德译圣教亦名经也。言借彼者，席经不顺本义，故 △疏则双含下，二、申义翻之要。疏二义者，一、圣教义，二、经纬义。疏两方者，顺夫子等经及顺西域纬圣教之经也。疏借义助名者，名即经也。得契字之义扶之，即成圣教之经，不是持席纬之经也。云契字是义者，以梵题无也。谓梵云欲底，此翻云契。若契经二字具足梵语者，应云欲底修多罗。今梵题既无欲底之言，明知无契字。契字但是义矣。知质多名心，集起为义。故拣异者，以契字简席字，则经有所属。然契经皆依士释。允当者，由双含、俱顺、简异等，义极相符。又名不失，故为当也。允，信也，是诚实之义。问：西域修多罗所目四名中，既有经字，则经正是敌对。何以古来诸德皆云义翻？线既敌对，经何得非？答：若但取名，即如所难。今以顺于义故，四中经字自属席经。不目佛教，何成敌对？若敌对翻于佛语者，应云圣教。以四中有圣教之名，敌对故。故契经言皆是义译。然此二字对修多罗，有二同、别：一、名同义别，即经字也。席经非圣教，故别；皆是经字，故同。二、义同名别，即契字也。修多罗不目契字，故别；而实契理、契机，故同。 ▲疏然其义下，二、显相也。文二：一、约佛地论，云第一也。此或贯、摄，皆通所说、所化。谓贯穿所说之法，摄令不散故；贯穿所化众生心行，摄取不舍故。或各局一义，谓贯穿所诠法相，摄持所化众生。 △疏杂心下，二、约杂心论。论云：修多罗者，凡有五义：一曰出生，出生诸义故；二曰涌泉，义味无尽故；三曰显示，显示诸义故；四曰绳墨，并诸邪、正故；五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。今疏引初二义不次者，依古疏引，取义便耳。注五义对详者，初二井索。显示即圣教。绳墨是持纬之经，同席经也。结鬘同线，线能贯华，结成鬘故。总此五义，不出贯、摄。 疏二、毗奈下，二、律也。文二：一、正，二、兼。梵名及义，诸家不同，如别卷说。疏业非者，不杀、盗等。故律中有犯毗尼，有诤毗尼等。烦恼者，是发业之本。故律云：为调伏贪等令尽，是故世尊制增戒学。灭果者，即无为果。故经云：戒净有智慧便得第一道。尸罗者，具云翅恒罗。清凉者，双从因、果得名也。别解脱者，别有二义：一、如疏；二、拣异定、道，名之为别，谓非定共、道共二戒。此是远离覉缚业缘，名解脱也。随顺者，随顺有为、无为二解脱故。故遗教云：戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。然戒、律等复有众多，亦在别卷。其显相者，前名之中已含止、作，即毗尼相。 疏三、阿下，文二：一、释名、义，二、显行、相。释中二：一、释义，二、释名。一中三：一、所对。云法有二种者，取俱舍意，释彼论云：能持自性，故名为法，唯是涅盘。若法、相法通四圣谛，是善，是常，故名为胜。即释彼论也。注性也，状也者，二、俱相也。以四圣谛中灭谛是理，而皆云相者，灭谛之相即体相也；余三约相，即相、状也。 △疏：对亦二义者，二：能、所也。亦取论意。彼论云：此能对向，或能对观。故为此配属。 △疏：其能下者，三、能对也。其能对者，即是出对、法对也，谓无漏慧及相应心所等。故彼颂云：净慧随行名对法。长行云：慧谓择法，净谓无漏，净慧眷属名曰随行。如是总说无漏五蕴名为对法。更有问答，在别卷中。 ▲疏言对法下，二、释名。若据正对所依，应名法论，慧依于法故。今以慧为其主，故名慧论，故所诠中诠于慧学故。旧译为无比法，以诠慧胜故。 △疏世亲下，二、显行相。文二：一、正显数者，数字通去、入二声。今标以去声，释以入声。自相者，色以变碍、受以领纳为相等。共相者，共有无常、苦、空相等。广如华严、十地明。疏伏者，由此具足论处所等，故能伏他论也。谓瑜伽说有七例，颂云：论体论处所论据论庄严论负论出离论多所作法。如别卷释。言胜伏他论者，胜约能立，伏约能破。故梁论云：伏者，此法能伏诸说。立、破二能，由正说、依止等方便故。通者，梁论名解，由阿毗达摩修多罗义易解故。 △疏亦名优波下，二、别显本母者，亦翻为依。依藏生解，藏为解母，本即是母也。又梵云摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。然论藏有是佛说，有是菩萨。取经中义，广以释之。以本统末，亦名佛说三藏尔。广如别卷。 疏然此下，二、所诠也。一者、则世亲摄论第一云：又能说三学故，立素怛缆藏；能成办增上戒、增上心学故，立毗奈耶藏，谓具尸罗，即悔、无等，渐次能得三摩地故；能成办增上慧故，立阿毗达摩藏，谓能决择无倒义故。梁论亦同。疏通三者、经文戒、慧，其文非一。智论等亦广说定，律中亦说定、慧。故毗尼增三文云：云何增戒学？所谓增定学、增慧学，是名增戒学等。 疏：二、藏中文三：一、正明。庄严论第四云：此三藏由上、下乘差别，故复为声闻藏及菩萨藏。摄大乘论亦同此说。声闻者，闻声得道也。如瑜伽八十二说：声闻理者，生、空、偏、真也；行者，四谛；果者，有余、无余二涅盘。菩萨理者，二空；行者，六度；果者，无住涅盘。 △疏三乘下。二、通妨也。理果同者，同证生空理，同得二涅盘果，如别卷说。 △疏若约下，三、添义。此收是二藏，今复别说三藏，故科云添义矣。教别者，四谛、十二缘。行别者，有四：一、修习及唯断正使；二、总观、别观；三、集谛为门，苦谛为门；四、制果、不制果。疏普超下，普曜闍王经亦说。然西方复有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏，如别卷中。 ▲疏然此下，二、摄也。文二：一、藏摄此经；二、若此下，此经摄藏。该三、二者，三藏、二藏也。先令下，摄律藏也；刚藏下，摄论藏也；该浅者，摄小乘藏也。亦是通难。难云：此经所云持戒、安居及论难等，皆是大乘，云何判言普摄三藏、二藏？故为此答矣。摄经藏及菩萨藏者，不言，可见。 乘摄门，文二：一、明乘，二、辨摄。初中六重，一一重中各皆总摄诸乘。一乘者，此是会三所归之一，非三中之一数。云十方等者，法华文云也。如下两宗对辨中引释。疏二乘者，了义一乘含在菩萨乘中，缘觉乘即含在声闻乘中。疏三乘者，开出缘觉，未开出佛乘。疏四者下，第四重中，文三：一、正立，谓于上二乘中各开二，故成四也。 ▲二、故梁下，引证。即论第八卷末云：佛说正法善成立。释论解曰：一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。于此三中第三最胜，故名善成立。注四品下涅盘经说十二因缘下、中、上及上上智观，故如次成声闻、缘觉、菩萨、佛等菩提。 ▲疏梁朝下，三、广释，文二：一、约法华，二、约诸教。初中三：一、正立四乘，二者、出所以，三、会通权、实。初中言光宅，寺名也。法师名云光，讲法华经。次被志公呵者，四衢者，四谛也。 △疏临门下，二、出所以。所以有三，故三乘是权，而义势连环。初云亦同羊、鹿俱不得者，羊、鹿是虗指。出门不上车，牛车居是实。出门即合上，牛车亦不上。明三皆虗指。约法说者，昔指三乘，三界门外，二乘出界，无有实果；菩萨出界，岂有实证？俱无实证，名不上车。明知三乘皆是权设。疏并无体者，既不得车，明皆无体，以无可得故。长者虗指，三车实无。界外三乘，明是方便。尽无生智是二乘车体，丈六佛智是牛车体。二乘之智既非真实，浅智岂有实耶？然上不得约人就法，今明无体，直就法明。疏诸子皆索故者，复成上义。向若有体，即不合索。诸子皆索，明皆无体。不见羊、鹿，故索羊、鹿。今索牛车，明无牛可见。故彼经云：尔时诸子各白父言：父先所许翫好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。既索牛车，明同无体，故牒索耳。索车是喻，约法云何？古有多释，略要有二：一者、机索，二者、口索。言机索者，三乘之人以佛教门出三界苦谓为究竟，不解索乘已被陶炼，一乘机发叩圣义言索尔。佛知机熟，灵山集会为说法华一极之旨，即是各赐诸子等一大事。二口索者，已集灵山，三乘三根皆悉启言求法求记，即是索车。为说与记令其修证，即是等赐。弥勒序品陈四众疑征佛定因，已是索义。文殊云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。已许等赐。方便品初：若诸声闻众，及求缘觉乘，我令脱苦缚，逮得涅盘者，佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出。已是开权。又云：舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，世尊法久后，要当说真实。即是显实。开权显实已是略赐，亦是许与。身子三请法说索车，譬喻品初腾疑白佛请说喻车，踊出品中弥勒陈疑请说果车，开示知见说佛寿量品等，即是等赐。三根求记即是索车。佛皆与说即是等赐。菩萨闻是法，疑网皆已除，即是欢喜。千二百罗汉悉亦当作佛，皆是赐义。故合喻云：令诸子等日夜劫数常得游戏，与诸菩萨及声闻众乘是宝乘，直至道场。由是故知三乘皆赐。由上三段展转相成，是如三乘皆是虗指以为方便，无有实体。故古人云：虗指三车，而譬子竞驰。火难既夷，乃无有二，岂合有三实以为一，又殊走而异获哉？故经云：如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄严，安隐第一。然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但与大乘而度脱之。何以故？如来有无量智慧、力、无畏等诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三，明三皆虗指也。由皆虗指即无体故，后得大车并非本所望。若昔大是实，令得牛车何非望耶？问：索车之者但是二乘，二乘教是方便，故羊鹿无体，长者权指，岂可大乘牛车亦是虗指，何乃玉石俱焚？故侧注通之，云经不言事也。 △注然约下，三、会通权实也。于中又二：初四句结前生后(各二句也)。后谓约下，正会通。于中有通有局。局者，废、开、归、会等四，如次别配教、理、行、果。通者，互用皆通。先局配中，言约教废立者，三教虗设，一乘之教方称实故。约理者，言有三理覆于一极(各以所证为真实，则无由见圆通法性)，开无三理，一极自彰故(能所俱泯，真性圆现)。行者，三乘之行皆佛因故(既达真理，人天施戒尚皆佛因，况三乘行耶)。果者，三乘之因同归一果(全性之果无别新生)，三乘之果非究竟故(二乘之果但是三昧权教，大乘之果但举之以为所〔忻〕作起行方便，究竟无实。故华严中说修因契果行相，方名生解)。注又废下，通也。初句犹局。谓三乘教是虗设，名言已定，一向须废，不可开会，唯立一乘令证入故。次句方通也。言余三者，开、显、摄为会、归等也。言通三者，理、行、果也。开、显、通三者，如上说。谓昔说三理，谓各别证。今示法身是同(彼论云示者同义，三乘同法身故)，更无异味。昔言有三，是方便门，则閇于一实。今云无三，则一理自显。故云此经开方便门，示真实相。若约行者，昔说三乘之行，行各不同，谛、缘、度等随修各异，今并得为佛因。谓三行别，则方便之门閇于一实。今摄为一，则方便门开，一实显矣。故云汝等所行是菩萨道，先所出内是子所知。若约果者，昔说三乘不同，是方便门，閇于一实。今云三果虗设，唯有极果无上菩提，心生欢喜，自知作佛，则实相显矣。其摄三会三，文虽各异，义意不别，思之可知，不能一一牒释。良以小乘昔有二下劣心，故须会之，令悟同于一因一果。一谓自行不成佛。故法华云：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？又云：金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事。皆明小行不得佛也。故药草喻品说小行即是佛因以会之。文云：迦叶当知，以诸因缘种种譬喻开示佛道，是我方便，诸佛亦然。今为汝等说最实事，诸声闻众皆非灭度(废小果也)，汝等所行是菩萨道(三乘行皆佛因也)，渐渐修学悉当成佛(归于一实)。二谓大行非己分。故净名云：一切菩萨闻此法者，应大欣庆；一切声闻皆应号泣，声震三千。又云：我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。皆明大行非己分也。故信解品显示大行是其所有。文云：复于少时，父知子意渐已通泰，成就大志，自鄙先心。临欲终时，而命其子并会亲族、国王、大臣、刹利、居士，皆悉已集。即自宣言：诸君当知，此是我子，我之所生。于某城中舍吾逃走，伶俜辛苦五十余年。其本字某，我名某甲。昔在本城怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父。今我所有一切财物(万德、万行)，皆是子有。先所出内，是子所知(指于前文，我今多有金银珍宝、仓库盈溢，其中多少所应取与，汝悉知之。此即喻慧命须菩提说般若取与，即是出内。以法外化，名之为出。化功归己，故称为入。自利利他之行，皆如般若等中)。上引二文，皆证会摄三因为一因也。问：若约法华已前，但是三权。若据法华会中，乃至涅盘，但是一实。进退推求，皆无四义。光宅疏主何立四乘？答：但于一代时教，权实相对，立有四乘，何必同时(以昔三权对今一实，即为四矣)？况法华之前，亦有一实。谓对一类利根，顿说如来藏性真常之理。又诸般若及净名之类，皆密约实理，弹呵二乘。但以机闻名，殊不兼权教。故迦叶自责云：譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益(自知不成佛也)。又云：我等何为永绝其根，于此大乘已如败种(此显烦恼已断，不能生也)。今法华三根声闻皆与授记，一切声闻不在此会，令转宣说一切众生皆是吾子。则是开权会权，唯是一实。法华云妙，妙在于此。然所归之实，即昔实也。但以昔未会，今会之而为妙矣。是则说权说实，皆是法华。故生公云：此经不说则已，说则权实双辨。谓昔佛说权，不言权也。故上云方便门閇。故知四乘进退皆成。但光宅不显出昔日自有一乘实教(法华唯会昔权，不会昔实，昔实不滞方便故)，而乃唯说法华为实，则抑诸大乘了义之经，斯为阙事也。若四乘之义，则教理善成。 △疏华严教义下，大文第二、约诸教也。教义分齐者，是藏和尚所述，文有三卷，其中引诸教料拣一乘、大乘之殊。今虽标举教义分齐，无是用诸教也。注亦不可云以佛教言下，遮救也。恐彼救云以佛教言但约二乘，何以輙判大乘亦但是教？故此遮之，云经不简故。注华严性起品者，是晋译经中品名也，即今如来出现品矣。龟镜者，神龟有灵，能知吉凶；秦镜照胆，能鉴邪正。守株者，即待兔之事也。疏除一乘者，约四十年前未显实也。若兼前实言之，即含在大乘之中。 ▲疏今此下，第二、辨摄也。文二：一、彼摄此；二、若约此下，此摄彼。 分摄门。文三：一、总标。举旧云者，唐三藏已前也。注各有二相者，第一中或三，余皆是定。二、二契经下，别释。三、辨通局。 ▲二中文有十二：一中契经者，翻修多罗也。注中二：一、释二相，二、释别名。上云或三者，一、总相，二、别相，三、本相，亦名略相。下异名中法本，即当第三相也。注别相者，就前总相分出十一，余不收者，还复摄在修多罗中，名为别相。用斯别相，望只夜等为本故。此即初为后本。缀缉者，即十一分所不摄者，如华严贤首品云尔时文殊师利说无浊乱清净行大功德已等类，此是结集缀缉，非佛正说，故云十一所不摄者。略说所应说义者，此即略为广本也。言如色者，即是根本略相。复云青黄等者，是名广相。又若举类者，如贤首品次前文云欲显示菩提心功德故，即其类也。缘此品一卷半唯说菩提心功德故，标者是略，为一卷半是广，故云略为广本。注异名者，有其四也。圣教及经，已如藏摄中释。法本者，隋远法师以五义释之：一、教为理本，二、经为论本(上二可知)，三、总为别本，四、初为后本，五、略为广本(上三如次，是前总相、别相、本相等三也。总别可知。其本相者，亦名略相，即上释略说所应知义，举色略广之说及引贤首品例是也)。直说者，成实名直说语言，总相而言名为直说，一一语多义分别名非直说。斯则通十二分皆有此一，不同别相十一不摄(然总别略广二对中通，妨在补阙卷中)。二中二相者，一者杂集云不了义经，应更颂释。二者涅盘云何等名为只夜经？佛告诸比丘：昔我与汝愚无智慧，不能如实见四真谛，是故流转久处生死。何等四谛？苦、集、灭、道。如佛昔日云云。说经竟，尔时复有利根众生，为听法故后至问人：如来向者为说何事？佛时知已，即因本经以偈颂曰：我昔与汝等，不识四真谛，是故久流转，生死大苦海等。是名只夜经。三中二相者，一者其文非一。二者涅盘云何等授记经？如有经律如来说时，为诸天人授佛记别：汝阿逸多！来世有王名曰禳佉，当于是世而成佛道，号曰弥勒。是名授记经。四中涅盘引诸恶莫作偈，二相意同，亦如华严三天偈等。五中一者为重法故，如三家五请等制戒等。二者涅盘云何等名为尼陀那经？如舍卫国有一丈夫，罗网捕鸟得已笼系，随与水草而后还放。世尊知其本末因缘，而说偈言：莫轻小罪，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。六中一者十地本分，金刚藏菩萨列十地名已然不释，解脱月菩萨因此三请不说，大众同请，佛又加请，总三家五请方说。初列十地名，即无问自说之经也。请后方说地相，即属因缘经也。二者如阿弥陀经等。七中，一者说威光太子等，瑜伽云：本事者，谓佛前际所有事，除所生事。二者杂集云：本事者，谓宣说圣弟子等前世相应事。又华严善友因缘等。八中，一者如华严说威光太子数数转身遇佛等，涅盘云：如佛世尊本为菩萨修诸苦行，于过去作鹿罴麞兔粟散王轮王，如是等行菩萨道所可受身。二者如华严诸善友等，然本事但云其事，除所生事，本生要说身受。九中，二相合释，华严、圆觉全受此名。涅盘云：所言大乘方等经典，其义广大犹如虗空。杂集开为五义云：方广者，为菩萨藏相应言说。亦名广破，广破一切障故。亦名无比法，无有诸法能比类故，一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深义故。十中，一者初生即行七步，华严不起而升四天。二者说佛菩萨不共功德，经文非一。十一中，一、法华云：诸有智者以譬喻得解。二者如为担人说二蕴等。又杂集通说二相云：为令本义得明了故。十二中云云可知。 △疏然此下，三、辨通局也。且约一相者，十二分中既名二相，今大三小三各阙一相，故各就阙者云唯九部。注但约因缘中因事者，意明不阙，因请方说，为重法故也。余皆例知。 疏然此经下，第二、相摄也。文中二：一、彼摄此。言唯二所摄者，余十分皆无圆觉中义，故不摄也。疏若此下，明此摄彼者，一、摄契经，二、摄重颂，三、授记。如次因缘、本事、希有、方广、譬喻、论议等。余不摄者，义如上说。 ○三、权实对辨门。文二：一、正辨，二、相摄。初中二：一、总标，二、别辨。今初也。或一味不分者，成上合字也。如西域龙树之释大品，无着之解金刚等。东夏僧肇之解净名，僧睿之释思益等。或开宗料简者，成上离字也。如西域智光、戒贤各分三时，东夏生公之立四轮，智者之分四教等。诸德见开有失则合，见合有失则开矣。 疏今将下者，别释也。文二，如疏标列也。不分中又二：一、立理，二、正明。今初也。殊途同归者，周易云：天下殊途而同归，百虑而一致。谓若千逗、九达，王城不二；九流、百氏，大道宁差？今疏借用，乃通三义：一、约教，始随机异，故殊途；终归显实，故一致。二、约机，则异；就理，常一。三、体外无权，权即是实，故殊途同致。疏一音普应，一雨普滋者，一音即是净名云佛以一音演说法众生随类各得解等；一雨即法华药草喻品，谓三草、二木不同，同承一雨之润；五性、三乘不一，法雨一味无差。故彼经云如来知是一相一味之法，所谓：解脱相、离相、灭相、究竟涅盘常寂灭相，终归于空等。疏三、原佛本意，为一事故者，亦是法华中意。故彼经云过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言词而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故等，又云我此九部法随顺众生说入大乘为本等，皆为一事也。疏四、随一一文，众解不同者，此通明诸经。如经说一无常，或有解者：以生、灭代谢，故云无常；或云：无彼常故，名为无常；或云：不生不灭，名为无常；或即无法可常；或云：真如一法，随染、净缘，转变不常，故名无常；或云：无常。便知对常以说无常，非常非无常以为中道等。明知随人解不同也。又苦、集、灭、道，四名即同；随机解殊，乃有四种，谓：生、灭、无生、无量、无作等也。又涅盘云：十二因缘，下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。又如中论偈云：因缘所生法我说即是空亦为是假名亦是中道义。即有多人解不同也。此义甚要，在补阙卷中。智力及者，遇聪慧人可领得者，即捡叙之。疏多种说法，成枝流故者，华严法界品云：法欲灭时，有千部异、千种说法等。何不寻条以得根，便欲派本而为末？浑淳源之一味，成浇薄之枝流。疏故不可分，总、结也。孔子云：攻乎异端，斯害也已。何得执异迷同，是非竞作？ △疏即后魏下，二、正明也。即元魏菩提流支云：如来一音，同时报万，大小并陈。什公云：佛一圆音，平等无二，无私普应，机闻自殊。非谓言音本陈大小。故维摩云：佛以一音演说法众生各各随所解。此上二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义耳。然此二义若不会释，歒体相违，共不相许，则齐、楚俱失，并应夺之。若取各自所宗，故各得一义而与之耳。 疏其分教者下，释分教中文二：一、标意，二、正开。今初也。注后三别说者，显过于前。疏一理虽一味等者，谓今欲分教，非欲分理，迷于权、实，宁契佛心？二中一字通于两用，谓一音、一雨。一音但是教本，非即是教；教乃在机、随机，不同今分彼教。故净名云：佛以一音演说法众生各各随所解。今分随所解耳。其犹长风是一，百窍异吹，岂以一风不殊，便令百窍为一音响？一雨亦就佛说，正由拣权显实，会三为一，故云一雨。一雨之喻，正是破三。今若不分，即三乘皆实；皆实，即成三雨。故知辨教方符一雨之义。若就机闻三乘者，如三草中皆有湿润滋味，甘、苦不同。雨中湿润，本无甘、苦；草木中湿润，即有甘、苦。如佛一味法，到三乘人见、闻之中，便成三种矣。三中本意未申者，如佛本为一事，出现于世四十余年，未显真实；今分一代时教，岂妨判有浅、深？言随他意语者，佛有三语：一、随自意语，说自所证一实等故；二、随他意语，一向方便引众生故；三、随自、他意语，半称自证，半随机故。故今分之，令知随自意说，方是实也。四中言有通、别者，如前所引。其通者，随闻异解；有不通者，就此分之。如说人空法有，斯即小乘，不可言大；若说二空，此可名大，不得名小。说有五性，非是一性；说一性处，非是说五。如是等文，无容异解，故须分之。五中有二义故，虽分权、实，不成枝流：一、善会佛意故，谓所说逐机之教，乃是随宜；所说实者，称理究竟。二、有开、显故，谓说权教是方便门，说于实教是真实相。不执方便为真实，则方便门开；知实理之普周，则真实相显。今能开、显，故不滞枝流；约佛施设，故须分权、实。疏六、王之密语下，此下有三意，显过前不分，即六、七、八也。今此六中密语等者，涅盘第九说：仙陀婆，一名四实：一者、盐，二者、器，三者、水，四者、马。释中，一、水，二、盐，三、器，四、马(此喻常、乐、我、净也)。故彼文云：如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗时，索仙陀婆，即便奉水(无常也)；若王食时，索仙陀婆，即便奉盐(苦也)；若王食已，将欲饮浆，索仙陀婆，即便奉器(空也)；若王欲游，索仙陀婆，即便奉马(无我也)。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是，有四无常，大乘智臣应当善知：若佛出世，为众生说如来涅盘，智臣当知：此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常想。或复说言：正法当灭，智臣应知：此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。又复说言：我今病苦，众僧破坏，智臣当知：此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言：所谓空者，是正解脱。智臣当知，此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱，则名为空。(水、盐、器、马，如次喻无常、苦、空、无我。水方圆流止，无常定故；盐多即是苦味故；器即当其空有用，故喻空；马由人䇿不自在，故喻无我也。)因文势便，须辨权、实及八行义。并在补阙卷中。疏七、不识佛意，以深为浅等者。如言初发心时，便成正觉，而谓但是如来方便说者，是以深为浅也。不能正修，高推圣境，即不能速证无上菩提。故云失于大利。离世间品云：修此法者，少作功力，疾得菩提等。言以浅为深，虗其功者。如佛为止乱想，合数息着心；为厌苦者，令出三界。众生不了，耽味为真，勤苦不已，多用功力，所获至微，不得涅盘一日之价。故云虗其功。故虗废功力也。疏八、诸佛、菩萨亦自分者。如解深密，立三时不同；解节金光明，立三轮之异。涅盘自分半、满，又约五味之差，皆佛自分也。若无着之扶五性及与三时，龙树之判四门，(空、有等四句也。天台云：四教中，教教皆有四门，四门皆有四悉坛也。)共与不共，(共般若浅，不共般若深也。)皆简权、实，有取有舍，即菩萨亦分也。更有庄严圣教等，意在补阙卷中。 疏以斯等意下，双结离、合，而舍合从离。疏谶者，昙牟谶也，从天竺来。半、满者，即声闻藏为半字教，菩萨藏为满字教。隋远法师涅盘疏云：圣教虽众，略有二种：一、声闻藏，二、菩萨藏。教声闻者，名声闻藏；教菩萨者，名菩萨藏。亦同此半、满也。疏屈、曲、平道者，兼注释之文，皆依华严疏中叙。又此二教略有四异(亦是印公立教之文)：一、主异，谓释迦化身与卢舍那十身异故；二、处异，谓娑婆界木树、草座与华藏界中宝树、宝座等异故；三、众异，谓声闻及菩萨说与唯菩萨及极位同说异故；四、说异，谓局处之说与该通十方之说异故。然华严，苑法师破之，清凉救之，兼更立十异，并在别卷(辨权、实门，甚要此义)。疏且对小显大者，斯则文据涅盘，盖是且对小乘都显大乘通相之意，未于大乘中显有权、实，亦含半、满也。疏约佛化仪者，佛以一味之法、化生之仪有曲、直，故意明所诠之法不殊能诠之教有屈、曲、平道。此但化法仪式不同耳。疏但满及屈、曲下，谓谶于半，则了于满有阙；印于平道，则了于屈曲有阙。满阙权、实者，谓但顺通相之意，未知佛之深旨。半、满之言，显在小、大密意。有以权为半，以实为满，则大乘中亦有半满矣。亦犹缘觉、声闻，开之有异，则成二乘；合之有同，总称为小。权、实亦尔，开之有异，权可称半；合之大同，故并称满。是则实教唯满，小教唯半，权教、大乘亦半亦满。故天台法华玄疏第十亦破流支云：若从般若已去，诸经皆满者，释论云：般若非祕密教，以付阿难；法华是祕密教，付诸菩萨。若同是满教，何得一祕一不祕？又若皆是满，应同会三。又若同是满，生、熟二稣应同是醍醐，醍醐应同是生、熟酥。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满？屈曲阙权、实者，既不判屈曲之教自有浅、深，便令大乘、小乘无异，空教、相教无殊，致使多法浑同，令人不识权、实，了、不了义。疏余亦有理者，半字小乘，平道一乘，义无殊谬，皆为当也。三种教中，初就此方，文分三段：一、总主三教，二、别分渐教，三、判其违、顺。今初也。顿、渐二教约佛化仪及时分说，谓顿、渐说是化仪故，非约所诠之理有顿、渐也。时者，顿在初成佛时，顿说；渐则五时先小后大，渐说故。故华严云：如日初出，先照高山，即是顿义；又如慈龙降雨，即是渐义。(二皆出现品也。)疏不定教者，不定是初成顿说；又不定是三时、五时，先小后大，渐次而说也。疏谓别有经者，顿、渐所不摄也。虽非最初者，简前顿也。而明佛性等者，即胜鬘经说二种如来藏，即佛性也。又叹佛三身云一切法常住等，即今梵音之文也。经初云波斯匿王末利夫人信法未久，明非后时渐大，又非初成顿说，故云不定。又金光明经三身品中广说常住，然非最初、最后时教。又如来藏经，佛成道十年即说，说一切众生皆有如来身，德相备足，如我无异。以九喻喻之，广如下说。疏又亦有大等者，明先小后大，不定也。如央掘经，六年之内即说。为遮此等妨难，故诸师于刘公所立顿、渐加此一教，是为偏方不定教也。谓大体而言，渐中先小后大，而不妨说小之时亦有说大。如人十年弘律，不妨称房时说大乘，故曰偏方不定。 △疏就渐教中约时下，二、别分渐教也。开渐成别，自有四重，从二至五。疏半满者，即前谶、远二师所立也。于渐中早已阙分权、实，况又全阙顿及不定。虎丘者，苏州山寺。疏一、有相等者，今文略也。彼具立云：谓十二年前见有得道，名有相教；十二年后齐至法华，见空得道，名无相教；最后双照一切众生佛性，阐提作佛，名常住教。真谛三藏立三轮教，在补阙卷中。疏或分为四者，应云：一、有相教，二、无相教，三、同归教，四、常住教。言同归者，以会三归一，万善悉向菩提故。疏或开为五者，应云：一、人天教，二、有相教。余三同上。注刘公者，刘虽但立顿、渐二教，然于渐中亦同诸师开异也。 ▲疏上来下，三、判其违顺中四：一、标妨，二、显妨，三、判违，四、许顺。今初也。招难者，以所立先小后大，遂招初时有说大之难，及所立名义之中皆有妨难。 △疏以十二下，二、显妨也。略显五时之妨，余可例知。谓既显五时，判四、三二时，自然破矣。文中五。今初，第一、有教之妨也。既说二空，何得但云说有？注成实等者，成实论云：我今正明三藏中实义，实义即空。释曰：此则小乘论也，成立小乘中实义故，以三藏即小乘教故。既言实义即空，明知小乘已说空竟，何得唯言见有得道？阿含者，彼经云：无是老死无谁老死释曰：此是小乘经也，明十二因缘人、法空义。是老死者，指老死法体；谁者，即人也。无是老死，即老死法空；无谁老死，即受老死者人空也。然诸经、论多明小乘但有人空者，有二义：一、从多分说，二、从显了、不显了说。说法空不显了，故言不说耳。智论者，彼论云：二藏明法空为大空(小乘)，摩诃衍中明十方空为大空(大乘)。释曰：彼释十八空，拣二乘大空之异。今但取三藏明法空之言，三藏即小乘教耳。疏十二年后方制广戒者，显第二时说空之妨。谓声闻戒经云：善护于口言自净其志意身莫作诸恶此三业道净能得如是行是大仙人道。此是释迦如来于十二年中为无量僧说此戒经。从是已后，广分别说。释曰：明知十二年后始制广戒。小乘之戒即是明有，岂唯说空？又智论云：从初得道乃至涅盘，常说般若。岂前后时不说空耶？实相般若岂无常耶？涅盘亦说，佛性亦名，般若岂非常住耶？又般若离四句，何曾存空？不坏四句，岂无妙有？疏第三下者，显同归教之妨也。此非破同归之教，但是难其未名常住之妨。意云：若第三但显同归，未明常住者，法华方便品云：是法住法位世间相常住。又寿量品云：常住不灭。又云：众生见劫尽大火所烧时我此土安隐天人常充满。此等并岂非说常住耶？ 疏常住教下，显唯说常住之妨也。意云：当教可尔。而涅盘之时亦有小乘之教说无常相，岂最后教但说常住耶？如阿含经说：如来于纯陀家乞食，食栴檀木耳羮，得患背痛。拘尸那城娑罗双树间逆顺出入超越三昧，于第四禅中入火光三昧，烧身灭度，唯留舍利为人、天福田，身、智俱灭，入无余涅盘。是也。疏提胃下者，显最初时说人、天教之妨也。此破刘公义也。提胃经说：如来在树王下成道，于七日中无人知，唯提胃、波利二居士明究阴阳，钻龟易卜，知有圣人初出，现在树下，谓为树神。提胃献麨，四天王奉钵，如来受已，始为提胃说世间因果。此约小乘相，不妨为大。谓彼经又云：五百贾人得受五戒，先自忏悔五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五蕴本净、六尘本净、五根本净。提胃长者得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王得柔顺忍，三百龙王得不起法忍，自余天等无量众生发无上菩提心。又普曜经云：第二七日，提胃等五百贾人施佛麨密，佛与授记：汝于来世当得作佛。皆同一字名，名曰齐成，明非独人、天也。然提胃塔现在土火罗国。今所引经，皆明初时已说大也。又密迹经中第二七日说三乘故。 △疏故知约时下，第三、判违也。既显五时违妨，即四、三二时不言可显也。 △疏简去不定下，第四、许顺也。有二义故，故得顺理：一、简去不定，则无尅定之失，不违密迹等经。(初空后有，先大后小，是不定也。令简去之，则先小后大，初有后空之判无失，非谓指前不定教也。彼于顿、渐中不定，此唯于渐教五时中不定也。)二、从多分说，则不违自所立义，故有理在。 二、西域三时门中，文三：一、总标，二、各立，三、广辨。疏二、西域者下，总标也。性、相二宗元出彼方等者，此是藏和尚教义分齐，云：法藏于文明年中幸遇中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，于西太原寺翻译经、论。法藏腾慈恩寺三藏所立教相，亲问之，故有凭矣。又准无行禅师书，亦云：西方有二宗并行：一宗无着、天亲，一宗龙树、提婆。则同时定有二宗。那烂陀者，此云施无厌，此寺在中天竺矣。疏同时有二大德等者，若案唐三藏传，似智光乃戒贤弟子。而今云同时者，或恐名同人异，或先学戒贤宗教，后改业学清辨等宗。如荷泽和尚先依此宗，六祖大通和尚后往曹溪承禀南宗。据戒贤年百二十岁，八十余夏，号正法藏，即在世日久。故得智光习空空成就，弘传戒贤，尚与同时，无所妨矣。五印者，五印度即五天矣。疏六师者，一、是断见外道也，亦云空见外道；二、是常见外道；三、是苦行外道，彼说众生所受生死皆由着乐，若修苦行，便得解脱；四、是自然外道，说一切法皆自然生；五、是事火自然天外道，能生诸法；六、是宿作外道，说一切法皆宿世已作其因，令不作因，便灭故业，即得解脱也。六师之名在别卷。稽颡者，孔注尚书云：稽首，首至地也。今云颡者，有云：额也。以额至地，表敬之甚也。或颡即喉，颡如喉。今最要如归命之言等，任详去取。异部归诚者，小乘诸部是大乘之异类，多有归依、虔诚、敬信其教矣。疏大乘学人者，多取当宗徒党。若据外道、小乘，尚皆敬伏，即不妨亦互兼自、他宗人，皆尊仰也。疏独步等者，难曰：既有二人，何言独步？答：各于一宗，唯一人而已，故云独步。疏然所承宗异，立教互违者，大乘宗义，随教无边。且论空、有二宗，各别所以。谓佛对一类之机，渐次说法：初有，次空，后境空、心有，乃至最后心、境俱空。唯如来藏常住佛性，是真实有。佛既灭已，诸圣弟子各随所乐，结集流行。又造论弘传，随时应机，或性，或相，破执生解。至佛灭后千一百年，清辨、护法二宗论师便兴鬪、净，各执空、有，展转流传，至于晨旦。后学不知根源者，随学即党，故有异、同。故佛地论第四说：声闻藏，佛去世百年已后，即分多部。而菩萨藏，千载已前，清净一味，无有乖诤；千年已后，乃兴空、有二种二异论。是故说言：如来正法，但经千载。此意明尼行八敬，故正法却得千年也。 疏谓戒贤远承下，第二、各释所立，即为二别：一、相，二、性。二中，文皆四段：一、师承，二、正显所立，三、结判，四、所凭。今初，法相宗中，初、师承也。弥勒、无着皆是古师，故云远承；护法、难陀但是当时英彦，化世未久，故云近踵。依深密等者，所凭经、论等取佛地等经，对法显扬等法相之论。余并可知。疏以法相、大乘为了者，则显法性为不了也。唐三藏所宗者，案西域记：唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求长生，方能穷究。三藏自思：本欲求经，恐仙术不成，辜我宿愿。遂不学此宗，仍学法相之宗。具如彼记及三藏传广说。 ▲疏谓佛初下，正显所立也。然此三教，一一教中有三定：一、时定，谓初、时等故；二、法定，谓有、空等故；三、经是定，谓指阿含等故。鹿苑者，义如释疏序中，仙苑已具说也。疏四谛法轮者，轮是摧辗义，摧惑障故。转，谓知苦，断集，修道，证灭。下文当说。注翻外计我者，计我之义，如普眼章说。疏具说三性、三无性等者，此有两重：一、约三性，则初时约依他说有；二、约遍计说空；三、具说三性，则遍计是空，依、圆是有，以为中道。二者、约三性，皆有；约三无性，皆空。第一时中说三性有，第二时中总说诸法。皆悉无性者，约三无性密意说耳。(文在唯识中也。下当引释。)谓若显了说，则双明三性、三无性，方是中道，故为尽理。 ▲疏初有，次空等者，三、结判也。然二宗义别，下说十种。此中且约三性空、有论耳。谓彼三时：初随有边，次随空边，俱非了义；后时具说遍计性空；余二为有，契会中道，方为了义矣。 △注：此依深密者，第四、结成所凭。 疏二、智光下，疏文亦四，今即初也。初、师宗文殊者，习其宗教，即是师承，如慧文禅师、远师、龙树之类也(慧文即南岳思大师之师也)。然护法难陀注唯识论，青目注中论，清辨亦注中论，造掌珍论。般若等经者，等取涅盘、华严等。中观等论者，等取门百，智论亦立。三下，正标所立，可知。 ▲疏谓佛初下者，二、正立也。心、境俱有者，心谓能缘第六识心(小乘不知七、八、九)，境谓所缘观四谛理，各执为有，即初时教也。境空心有者，谓唯识观遮外虗妄境，即名、义等四。但唯有心，心外更无境也。心、境俱空者，谓所缘名、义等境既空，能缘识心不立。故中边论云：以尘无有故本识即不生。问：何故下，直说平等真空之法，言依他似有法耶？故注答云由彼怖空等也。谓小乘闻空，谓无物为空，则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果、生死、涅盘？徒事勤修，复何所益？故经云：宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。故生惊怖，令存假名。但除其病，而不除法。故存依他之假者，以接小心之劣机。 ▲疏方为了义者，三、结判也。既蹑上句心、境俱空，平等一味，方为了义，则翻明前心、境俱有，境空、心有，皆非了也。若约三性空、有明了、不了者，初破外道自然性等，故说缘生法决定是有；次渐破小乘缘生实有之教，故说依他似有，以彼怖畏此真空故，由存假名而引接之；后时方就究竟说缘生即空，是缘成实，方为了义。 ▲疏此三、次第下，结成所凭。般若灯论本即中论五百偈，题云分别明菩萨释。分别即智，明即是光，译人异耳。大乘妙智经未见经本，但依贤首引耳。或经在西域、未来，或即般若经。般若是智，摩诃是大，大亦妙矣。 圆觉经大疏释义钞卷第二(之上) 圆觉经大疏释义钞卷第二(之下) 终南山草堂寺沙门　宗密撰 第三、广辩也。文二：一、问；二、答。今即问也。矛楯者，矛是戈戟之类，楯即排甲之流，如一人卖矛楯二物，云矛頴利无有傍排而不透，云楯坚固无有枪戈而可穿，此人二言不应俱信，今二宗亦尔。 ▲疏答有三义下，答也。文列三章，具在疏文。其第一者，文异理同。佛本但为一大事故，说法损益，在于弘传之者。称机，则空、有俱益；差机，则理、事皆损。要在临时观根辨教，岂在定判教之是非耶？故不应和会也。其犹药无贵贱，承病为先；法无浅深，当机者妙。古德云：卷机说法，是众生怨。又云：通则文文妙药，执则字字疮疣。 △疏：四、悉坛者，悉坛，梵语。有云：翻就此说，即是宗义。或云：义、宗，名有所重故。所谓说法有四：宗、义、类也。若约天台，即云：悉者，普也，布也，遍也。坛者，此云施也。若和会者，谓以此四宗之义，通布施于众生，皆令霑益。若不得此四种善巧方便，即所说逗机差互，或益不益，即法施不得遍布矣。然四各义者，如智论释：一、世界悉坛：或闻真欢喜，或闻俗欢喜，或闻中欢喜。此即随情为说，忻、悦不同故。二、各各为人悉坛：或有闻说空，则戒、慧增长；或闻说有，则戒、慧增长。此即随情为众生，便、宜不同故。三、对治悉坛：或闻有法能破睡眠、恶觉，或云空法能破睡眠、恶觉。即随情为众生，破、恶不同故。四、第一义谛悉坛：或闻空生解，或闻有起悟，或闻中发彻。此即随用为悟、入不同故。如来立法，不过此四。有四种悉坛：十二部经、八万四千法藏，皆是实悟，无相违背。请约如如法实际者，世界悉坛故无，第一义悉坛故有。约人等者，世界悉坛故有，第一义悉坛故无。(五阴和合，无有别人故。问曰：云何佛言我见众生？答：约世界故，非有第一义。外人迷此世界，故佛为说。)第三、对治悉坛者，有法对治则有，实性则无。对治者，如不净观，于贪爱病中名善对治，于嗔恚病名非对治。以嗔恚观，人生更增嗔恚。如慈心观，于嗔病中则是对治，于贪爱中则非对治。如因缘观，于愚痴病中为善对治，于具嗔贪则非对治。言愚痴者，非如牛羊等。是人具求实道，邪心观故，生种种邪见。如是人当观因缘也。四、于第一义悉坛，一切语言道断，心行处灭，不求诸法实相，无初中后，是名第一义也。又天台法华玄疏第一中，解四悉坛为十重：一、释名，乃至第十、通经，广如彼说。详其意者，分别令称机悦适是世界，令生善心是为人，令恶除灭是对治，令入圣道是第一义。又双说空有是世界，单说有是为人；单说空是对治，非空有是第一义。大意如此，文在别卷。 △疏：四、意趣者，一、平等意趣，二、别时意趣，三、别义意趣，四、补特伽罗乐欲意趣。有一本起信钞引摄论别释，一一皆云意趣。今亲捡摄论文，与彼小异。应是前后翻译不同，或是释论各别。今但且写亲捡之文，如后论当第五之。复有四种意义，一切佛语应随顺入：一、平等意，如言：我于昔时名毗婆尸正徧知。二、别时意，如言：诵持多宝如来名，决定得阿耨菩提。又如经说：唯发愿将生极乐世界。三、别义意，如经说：亲近恒河沙等诸佛，将解大乘法义。四、随人心意，所谓：或为此人赞叹布施，复为此人毁訾布施。如布施，戒及余修亦如是。是名四种意。(上是本论。)释曰：(下是释论。)如有人取同法，故言：彼即是我。世尊亦尔，心在平等法身，故说：我于彼时名毗婆尸等。非毗婆尸，是释迦牟尼。此中平等为意故。(既佛身名平等，言释迦与毗婆二名不异，故或时云我名毗婆也。)别时意者，此意非唯称佛名，决定得阿耨菩提。如言以一金钱得千金钱，岂一日得耶？此意在别时故。(意云：以一钱经纪即得千钱，非停一钱多时自然成千也。发愿亦尔，但有愿即有行，行成即生极乐，非但以愿即得往生也。)别义意中得解大乘法者，谓于三性道理自觉其相。若世尊意但以如文词为解义者，凡夫亦应正解。彼解义者，必由亲近无量诸佛方乃得故，此是佛意。(意云：亲近诸佛必闻法，闻法故解。)随人心意者，或于此人赞叹布施，又于此人毁訾布施，如是等意有随彼得成。若人悭恡，于彼赞施；若此人于施已得胜故，即于彼所毁訾布施。若无此意，于一施中或赞或毁，即是相违。由有此意，故若赞毁皆悉相应。戒等亦尔，应如别卷。疏云：于一法中或赞毁者，此通论佛语难定，不局四意趣之文。 疏二者下，第二章中明末学须和会也。文二：初、标大意，二、正和会。今初也。言见趣者，见为起计，趣谓情趣。一味者，就教本为一事，就理同有佛性。故涅盘师子品说海有八德之喻，法合第三同一咸味，云：一切众生同有佛性，皆同一乘、一解脱、一因、一果、一甘露，一切当得常、乐、我、净，是名一味。云一甘露者，正显一味甘露以喻涅盘。言渐分者，分为五性、三乘，即如五味、三味，或分为空、有二味。各立宗源者，然空与有皆依真性而说，但是真性中二义，二义同一真性之源。故论中唯依一心说二门义。后辈学习空、有二宗之人，便各立己义以为宗源，谓破相宗以空便为本源，法相宗以唯识为本源。党己斥彼者，破相宗党空斥有，法相宗党有斥空。或癈或兴者，清辨、护法及诸徒属互望兴、癈。住空者，有癈故也；住相者，空癈故也。冀如初者，如千年前也。不敢的定准拟，但希冀矣。 ▲疏于中下，正会也。开章云云，初者下，文三：一、开章；二、初中又下，牒释科段，皆在疏文。文，义也。已具如二宗各立中释。三、由有如此下，三、结会也。言明了、不了者，谓约前门，则法相为了，法性为不了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义了、二义不了，文、理则齐。然此依藏和尚释彼密意，用于法性。何者？有二义故：一、以摄生宽、狭对益物渐次，则摄生宽了，不及益物唯大为了；以言教具、阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了。思之，可知。二者、言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中，第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则有纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡、小同居？法华唯为菩萨，何如昔被三根？是故应云：摄机唯令入大为了，摄令入三乘为不了。又如言教具、阙中，以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，应可言皆阙典，应为不了；杂以无稽，应当为了；纯卖真金，应为贫士；瓦、木杂货，应为富商。法华唯说一乘，何如昔说三异？是故应云：唯说一极，方为了义；杂说三乘，即为不了。上二本是法相为了，今皆成不了；后二又成法性是了。则四种不了，皆属前宗；四种了义，皆属法性。今恐宗法相者，是非心生，故疏不具分折，但为和会耳。疏互不相违者，然此二对三时，若各执其文，并各不能断一代时教，以各有据，互相违故。若得佛说时意者，亦不相违，谓佛各别为于一类机故。深密经意为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因、果，不了空、有、无二，故第三时为其分折，于一法上空、有二义。其妙智经则以一类闻说三性，迷唯识者未能忘怀，观缘起者定谓似有，故令总忘心、境，即事而真矣。意明偏执，则互相违，相违，则俱非；得意，则互相顺，相顺，则俱是。此乃离之两伤，合之双美。 疏后会所宗空有义中，先叙异说者，但叙两家各说宗意，非疏家意。疏家意在后会无违中也。有中四句：初、立有，二、破空，三、双印，四、指据。今初也。疏若言下，破空也，又四：一、出其过；二、若尔下，释所以；三、设有处下，遮救；四、若此无下，结过。二中又二：一、正释；二、故论下，引证，即唯识也。三中恐性宗救云：诸大乘经多说诸法皆空，今云不空，岂不违教？故为此遮也。四、结过中二：一、正结；二、经云下，引证，即一经一论也。疏如是空下，双印也。疏瑜伽下，指据也。 △疏：二者、下空中文四：一、以理立破，二、以过破之，三、以经夺论，四、以师诃责。今初，又四：一、立空；二、设有下，通妨；三、以若下，破有，又二：一、以理破；二、大品下，引教破。疏智论云下，四、印空，又三：一、引教印；二、又若言此幻下，反质印幻喻，如下普贤章中广释；三、当知此兔下，蹑前印。疏又汝以下，第二、以过破之；三、入汝云下，第三、以经夺论；四、汝无着下，以师诃责。 疏：第二、会无违者，从此方是疏家意也。文二：初、标一味；二、是故龙下，会二宗。文三：今初，会龙树、无着也。又三：一、顺显无违，二、反显无违，三、更相由籍。初中三：一、明空不违有；二、无着下，明有不违空；三、当知下，明空、有一味。 △疏：如其下，反显无违，又三：一、执有失有；二、又若恐下，执空失空；三、是故下，结成无违。 △疏非直下，更相由藉也。 ▲疏问：若尔下，二、会清辨护法中二：一、问，二、答。又二：一、标征。二、为末代下，二、正会，文三：一、破有成有，二、破空成空，三、反结、顺结。初中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，顺结。疏又彼下，破空成空中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，顺结。疏若无如下，三、反结、顺结也。 ▲疏由幻有下，第三、双会二代中四：一、彰所以；二、若不相下，正和会；三、龙下，辨教主意；四、违顺下，总会无违。 三、约此土承习者，第三、须料简也。文二：一、述料简意也。去圣等者，借御注孝经序中文义例于佛教，彼文具云：嗟呼！夫子没而微言绝，异端起而大义乖，乃至故鲁史春秋学开五传(左传、公羊传、谷梁传、郢传、列传也)，国风雅颂分为四诗(元诗、韩诗、齐诗、鲁诗)，去圣逾远源流益别。近观孝经旧注踳驳尤甚，至于迹相祖述殆且百家，业檀专门犹将十室，希升堂者必自开户牖，攀逸驾者必骋殊轨辙，是以道隐小成、言隐浮伪。释曰：今以佛灭度至贞观十九年，得千八百余年，为去圣时遥，用宗慈恩等后来传述之教为源流益别，以清辨护法早已流别于源，今展转枝流故云益别，故全道隐小成等也。 疏方拭隔远者，天竺与此隔诸封疆及诸险难，又极遥远。谓若隔而不远，声响相闻；若远不隔，则至学之者可诣。今以隔远，故法教转转疎谬也。疏风俗攸殊者，攸，所也。谓设有得过隔绝之难，到于遥远之邦，邦之风俗一切别异，故翻译多失。疏三难、五失者，道安法师云：译梵为秦，有五失本、三种不易。(华严钞引，今疑其非，以道安是晋非秦故。)五者：一、梵语尽倒，而使从秦；二、梵经尚质，此方好文，传可众心，非文不合；三、梵经委悉，至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥四梵有义说，正似乱辞。寻说向语，文无以异，或十故百，刈而不存；五事已全成，将更傍及，反腾前辞也。乃复说而悉除之。又三不易者，然般若迳三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗险易，而将雅古以适今时，一也。愚、智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，使传合百王之下末俗，二也。阿难出经，去佛未久，尊者迦叶合五百六通，迭察迭书。今离千年，而以近意裁量，彼阿罗汉竞竞若此，此生死人平平若是，岂将不知法者勇乎？诫兹五失经、三不易云云。睿公摩诃般若经序云：执笔之次，三惟亡师五失本、三不易之诲。(睿公云师，前又云秦，似是罗什。)惕焉若厉，忧惧盈怀，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文离左右，而旨不乖中。遂谨受案译，敢当此任。由此，故古来云：会意译经，秦罗什为最。然晋者(此中阙文，应知别本有等雕镂，固难寻访。下有斯例，皆准知之)。疏虽余乳等者，用涅盘经意也。彼经第九云：善男子！如牧牛女，为欲卖乳，贪多利故，添二分水，卖与余女。女复加二分水，卖与近城女人。女人复加二分水，转卖城中女人。彼女复加二分水，诣市卖之。时有一人，为子纳妇，至市欲买，多索价数。是人答言：汝乳多水，值我待客，故取。取已，还家，煑用作糜，都无乳味。虽无乳味，于苦味中，千倍为胜。善男子！我涅盘后，正法未灭，余八十年。诸恶比丘抄略是经，分作多分，能灭正法色、香、美味。是诸比丘是伴侣，受畜不净之物(不净财宝、金银、庄宅等)，而言：如来悉听我畜，如乳，如水。杂以世语，错定是经，令多众生不得正取。释曰：今意云：法相学，是人重论轻经，展转加名数，致令求法、求道者听闻，不得一一闻经。况此方人，百年已来，俗讲之流，多是别诵。后人撰造，顺合俗心之文，作声闻讽咏。每上讲说，言百分中无一言是经、是法。设导者经，亦是乱引杂用，不依本血脉之义，连环讲之。正如涅盘经所说行相也。又多事鞍马，贮畜财物，且当八不净财也。今云余乳色者，谓多水之乳，其味虽淡薄，色还白也。如名利比丘说法，虽无理观之味，而还礼佛、念佛、恭敬之相。钟磬严座，赞佛赞经，种种相貌，宛如法教与行之相也。故云虽余乳色。疏法药流布，惑病唯增者。夫方药要妙，在于効验。且自相教大昌，僧中修证转少，求名利、骋奢华、纵贪欲者转多。有人云：经论众生出世因解来翻更长贪嗔。今意云：事既如此，即知所传授之章疏，不得诸佛菩萨所说所造经论之深旨也。如人服药病增，即知方书差错，调合失节，服饵失度。理合更访良医，求其深妙。何得守株待兔，刻舟求劒乎？故志公云：无为大道快乐，众生不解修错。不逢出世明师，未服大乘法药云云。勤学不如选师，犊子逐他走作。师暗不识三乘，听者任他斟酌。但知多纳财帛，死乃三途受恶云云。真似赤眼老翁，傍门唱卖眼药。自病犹治不差，将知眼药是恶。愚人不解思量，任他立翁斟酌。买药安置眼中，赤眼重生匡廓。疏既性教蔑下。自一、二百年来，法性之教，二京不行。故经论宗中修习求证之道流，閴寂不闻于当代。盖由良医既绝，则病者不闻其効矣。疏若不下。如欲适楚，问人道路，一令南驾，一使北辕。问者既疑，求决于我。我若云总得，何指所归？以彼二说，南北敌体相违，必须一非一是。理应为辨是非，乃至远近、利害、曲直、夷险矣。 ▲疏然大乘下，二、开章料简中，初、且开章云云(在䟽)。前二者，上下疏文频显空、有二宗矣。而传习者，近代章疏皆认等者，所宗之义唯般若、深密等三论、瑜伽之旨，所引证据圆通了义，即皆用华严、涅盘之类。然华严等经、起信等论、法性显实之宗，本无敌对诤觉宗计，如是二宗之本源故。故今约本源之宗，对前二料简及和会，则前二易见，违(料简)、顺(和会)矣。有多差别者，宗源差，则一切皆差故也。 疏且初二下，初、二相对中文二：一、总判；二、如法相下，二、别释，文二：初明三乘，后明五性。今初也。于中三：先标所宗。 △二、故深密下，引文成立。总为二段：一、明三乘为了，一乘不了；后、明五性为了，成前三乘是了。前中引其二经。初引深密，虽明有性、无性，意成三乘。言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。次一向成者，此是彼宗，指法性唯说一乘。一切众生皆有佛性，得成佛，为第二时教，非深密本文。深密判第二时但说空宗也。彼意言：一向尽成，则太过；尽不成，则不及。故皆方便为不了。以初未堪闻大，一向抑故；第二时劝令忻佛，一向扬故；第三时中依理正说。有性皆成，非不及也；无性不成，非太过也。故称实为了。上明三乘是了之证。疏又云下，又暗引二文：一则深密初二卷中皆云一乘是密意说，据此，则明是权；二则胜鬘云若如来随彼所欲而方便，即是一乘，彼宗指此云一乘是方便说，方便说者，即为权也。又十轮第九亦说三乘各定差别。 △疏：皆以性定五者，三以后结前也。 ▲疏故楞伽下，明五性也。文二：一、约经正立；乃至五者、无性，唯楞伽文。从无性之人下，兼，亦是善戒经、地持论文也。彼但说二种：一、有种性，二、无种性。亦云：无种性人，无种性故。乃至而成熟之，全同楞伽。彼论释云：性种性者，无始法尔，六处殊胜，展转相续等。 △疏般若下。广指经论也。皆在别卷中所引。 疏若法性宗下，文二：先标所宗；后法华下，文有八段：一、立一乘，二、立一性，三、破趣寂，四、破无性，五、斥取引，六、释所引，七、前非定，八、后是凭。初中二：一、以经正立。云十方佛土中等者，即第一方便品偈。上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三，古有多说。慈恩云：二即第二，三即第三，以菩萨乘胜，故为第一。此用即用生公意，而未尽其旨。生公云：二者、第二乘，三者、第三乘，亦应无第一。第一不乖，所以大，故不无之。既无二、三，一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，所以称大。所以大者，义理深也。昔三乘中，大乘据未融余二，则立为权。若约悲、智，万行不乖今日之一，故云不乖，所以大，故不无之。言既无二、三，一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘，又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻、缘觉二乘；无三者，总无昔日三乘，明皆非实，故宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真，趣举一门，三皆不许，不论大小。如说世界中，此人独立，更无与此，非要别指张、王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又华严经云：或有国土说一乘，或二、或三、或四、或五，如是乃至无有量。何言唯一？故经通此。疑云：除佛方便说。今释意云：若如来方便，则多少皆得。即明昔说有三是方便耳，非真实也。又次下，但以假名字引导于众生，据此是明三乘是权，一乘实故。第二又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：纵会二归一，亦言三为方便，言唯一为实耳。 疏以性下，二、以后一性结成前一乘，亦是标后文也。谓若有多性，容有三乘；既唯一性，并同作佛，故唯一乘耳。疏次法华云：知法常无性等者，二、立一性也。经文具有三偈，义意联绵，云：未来世诸佛难说百千亿无数诸法门其实为一乘诸佛两足尊知法常无性佛种从缘起是故说一乘是法住法位世间相常住于道场知已导师方便说。今但引一句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈，诸释不同。今直解经文：初一偈明当佛开权，终归一实，故云其实为一乘；次二偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性，容有两乘；既唯以一性，故说一乘耳。知法常无性者，知即证知，法即色、心等一切法也。常无性者者，所证理也，即如无性理觉诸法故。云何无性？谓色、心等从本已来性相空寂，非自，非他，非即，非离，湛然常寂，故曰无性。而言常者，谓此法等有来即无，非推之便无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一、约种，种即正因佛性故。涅盘之佛性者，即无上菩提中道种子，此种即前无性理故。涅盘之佛性者，即是第一义空，无性即空义也。缘即六度万行，万行是缘因佛性，起彼正因，令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性，故说一乘，称理说也。体同曰性，相似名种。故关中云：如稻自生稻，不生余糓，此属性也。萌干华粒，其类无差，此属种也。二果种性，关中云：佛报唯佛，其理不差，即性义也。说法度人，类皆相似，即种义也。果之种性，缘真理生，故云从缘。故释此偈云：佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。意云：证理成佛称理一。此中知法常无性偈，全同华严出现品。彼云：如来成正觉时，于其身中，普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅盘，皆同一性，所谓无性。乃至知一切法皆无性故，得一切智，大悲相续，救度众生。谓知无性，佛性同故。准此以知，无性尚得一成，一切皆成，况不说一乘而度之。下经云：始知众生本成佛道，亦此义也。后偈云：是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性，缘起即真。由即真故，上云无性。言法位者，即真如正位故。智论说：法性法位等，皆真如异名。世法即如，故皆常住。谓由乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常无常，二种不偏。今于道场，证知一切世间无常，即真常理。犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言说。一尚假说，况有二、三！故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。故知唯一性也。又第三云：一相一味，究竟涅盘；常寂灭相，终归于空。疏涅盘之下，引涅盘明乘性相成。非但由唯一性，故说一乘。经明一性即一乘也。即第二十七经云：善男子！毕竟有二种：一者、庄严毕竟，二者、究竟毕竟：一者、世间毕竟，二者、出世毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者，名为佛性。以是义故，一切众生悉有佛性。一切众生实有一乘，以无明覆，故不能得见。释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理。理能运载，即是乘义耳。疏师子吼下，即二十七经师子吼品。次云：若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干。设千万年在于佛法，修不能作师子吼也。非唯因同，亦乃果同。故三十三云：一切众生同有佛性，皆同一乘、一解脱、一因、一果、同一甘露，一切当得常、乐、我、常，是名一味。释曰：此且师子吼品明海八德，下具合之。此合第三一味之义。言一甘露者，正显一味甘露以喻涅盘。 疏又法华下，三、破趣寂。既无趣寂，则无定性二乘；二乘既无，则一乘义亦已显矣。文二：初、引文，二、结破。今初，引四处文也。此即初一，谓化城喻品结会世尊所化弟子，曰：尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅盘。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅盘，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度等。释曰：言余国者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡、圣杂居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依智论而立，即下所引。外救曰：法华入灭后，于余国信入一乘者，是变化权声闻，非趣寂者。何得引之破趣寂之义耶？今破之曰：此有二失：权必化实，无实化谁？则汝有化无利用之失也。若有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为？既无所化之机，能化便成无用。二者、岂不误于一类怯弱好灭众生耶？谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭者。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起者，便即趣寂，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悞彼，令其永沉。故云尔耳。疏智论亦同者，二也，即第九十五文。论曰：阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭，住在何处，而具足佛道？答：得阿罗汉，更不生三界，有净佛土，出三界外，乃至无烦恼之名。于是国土佛所闻法华经，具足佛道。如法华经说：有阿罗汉，我于余国等。引文全同前论。次又云：若尔，罗汉受法性身，应得菩提，何以稽留？答云：以舍众生，舍佛道。又复虗言：得道虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得。不如直往菩提。释曰：智论之文照然，与法华符会。定知虽出三界，不趣寂也。疏法华论者，三也。论文具云：言声闻授记者，声闻有四种：一者、决定声闻，二者、增上慢声闻，三、退菩提心声闻，四者、应化声闻。二种声闻，如来与记，谓应化声闻退已，还发菩提心者。若决定、增上慢者，二种声闻根未熟故，如来不与记；菩萨与授菩提记者，方便令发心故。疏文略引耳。论更问答授记，义在别卷。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：今还令汝等忆念本愿所行道故。则为非独身子。又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是菩提心。言应化者，如富楼那内祕菩萨行，外现是声闻。又言：是故诸菩萨作声闻、缘觉。又阿难自忆本愿偈云：方便为侍者。罗睺罗偈云：罗睺罗密行唯我能知之现为我长子。皆应化声闻也。故生公云：夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑法华诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自引不轻品中示现应知礼拜、赞叹，作如是言：我不轻于汝等，汝等皆当作佛者，诸众生所有佛性故。此上皆论，而利涉法师不许此义。云何有昔时菩萨预记今日会上声闻？即诸弘法菩萨，谓药王等当与记也。今释曰：论主引昔事为例，例于今、后，今、古道同。故今有人语诸众生言：汝心即是佛性，悟心、修心定当作佛。即同彼事。非谓往昔常不轻与，如今人授记。良由执己所宗，致令不晓论意，而乃拒而不信。故知五性宗，人、天亲化亦不得，况余人乎？既云根未熟，则知他日必熟，决定回心，非定性也。若定不成佛，论则应言：余二声闻根性无故，佛不与记。若大乘法师云合言不熟，译者误言未熟耳。故注结弹云：不可未字不顺己宗，定有趣寂之说。便判论文错耶？设云不熟，亦非无根性，但是根性不熟故。疏楞伽下，第四、文中例引三经也。今即初一，谓入楞伽(魏菩提流支所译十卷者)；第二、第四、第七，皆同说二乘无实涅盘，但是三昧力故，后必当得无上菩提。释曰：若尔，何言以得涅盘望其当分，谓是无余涅盘？以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多时，假言涅盘，以引劣器耳。法华论中，意亦同此无实涅盘。论释譬喻中第四，为有定性人说化城喻。论云：四者、实无，而有增上慢人。以有世间有漏三昧、三摩䟦提，实无涅盘，而生涅盘想。如是颠倒取对治此，故为说化城譬喻，应知。释曰：既言实无涅盘，明如是似说耳。故与前同。疏胜鬘者，彼经亦云：言诸二乘得涅盘者，是佛方便。言密严者，彼经中亦说：二乘必无灰断永灭。明知趣下，二经破也。 疏涅盘第九下，四、破无性也。即彼经菩萨品广说阐提无善根竟，即云：复次善男子！譬如莲华为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若从见、闻大涅盘日未发心者，皆悉发心为菩提因。是故我说大涅盘光入其毛孔，必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死，无有穷已。上皆经文。今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得有用耳。然据彼经，佛与阐提相望有、无，总有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明、诸结性。二人俱有者，是理性；二人俱无者，是善因性。故阐提决有佛性。又上经云：若言众生别有佛性，是亦不然。何以故？众生即佛性，佛性、众生即，直以时异，有净、不净。解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。又有外救及却破，在别卷中。是知阐提不作佛者，以发心后方能作佛，从未发心前名阐提耳。亦如女身不得成佛，何妨龙女忽然之间变成男子而作佛耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。 疏况前引下，五、所引也。破其不晓经意。彼之所引，证无性义。今释其所引，还是有性，非无性也。彼经具云：五者、无性，谓一阐提。此有二种：一者、焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者、怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅盘，我亦不入。大慧白佛言：此二，何者常不入涅盘？佛言：菩萨常不入涅盘，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅盘，不舍一切诸众生故。此意明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。况经自云：复以如来神力故，或时善根生耶？庄严论第五亦同，如别卷引。上但斥五性之文失，则三乘之义自乖矣。若据彼所引，三乘为实，一乘为权，文亦有错失。谓彼指胜鬘一乘为方便之言者，是失也。彼经云：若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。此意明随欲方便而说二乘，明知即是一乘，无有二矣。谓若随欲说，不是方便，是真实者，即定有三乘。既随欲说，是方便说，非真实者，则明真实唯有一乘，故云即是一乘。则随彼所欲而方便说为一句，此是一乘。所以下云即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。但彼宗中人不晓此意错读，乃将上方便连下一乘为句，云而方便说即是一乘，故谓一乘是方便，惑之甚矣。且彼经中广破二乘，云无涅盘。又云：此经断一切疑，决定大乘了义，入一乘道。岂说一乘以为方便？设有方便之言，尚在法华之前，况无复耶？ 疏是知前来下，六、释所列也。所引大般若、深密等经，皆是未说法华之前。就其长时，云定性、无性；多劫之外，无性发心。故声闻非永定，阐提非永无矣。然法华已前有二意故，说有趣寂：一、为好灭之者，且顺其心。谓彼念言：大患莫若于有身，愿灭身以归无；劳勤莫先于有智，须绝智以沦虗。智以形患，形以智劳。轮转修途，疲而弗已；不如寂灭，诸患永已。故顺彼机，言有永寂。二者、为欲恐怖不定性怯弱菩萨。谓有菩萨倦于广大利益，且欲息心，便闻趣寂声闻下沉涅盘，永不复起，便生怖畏，惧见小乘。由此策心，远行大道。有斯二益，权说有之；不晓随宜，执为究竟。故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。更有余义在别卷中。且法华宗是会三归一。今执五性三乘，贬于一性一乘，即是谤经。谤经之罪，受极苦报。文相分别。但由不信皆当作佛，即是谤经。岂要不信文字、经卷耶？故谤常不轻者，只由不信汝等皆当作佛之言，故千劫堕阿鼻地狱。更有道理在别卷中。 疏妙智经下，七、显前教非定。文二：一、证彼是前。妙智经者，如前辨三时教中所说。梁摄论者，即第八卷末论云佛说正法善成立释。论释曰：一切三世诸佛共说此法，所说理同，不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说道理胜及所得果法胜，故名正法。如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。解曰：既彼论亦云第三最胜居三乘后，则三乘非了也。又无量义经云四十年后说法华经，明知法华居后故。经云临欲终时，又云如来自知涅盘时至等。庄云法华非最后者，涅盘临终，居然可信。岂不亦以一乘一性破三、五矣？若以般若为第二时，法华为第三时，于理即通。复自违深密第三时中普为发趣一切乘者，以法华破三，深密立三故。疏明知深密下，二、结成前非。欲将深密三时定一切佛法，理不尽故，非最后故。以约时判，未是穷终之极唱故，如世后敕破于前敕。又说深密时，未说法华、涅盘等类，深密所判，因何收之？(慈恩二十唯识疏云：先时所说，一时、五时皆无经教，意以深密为教据故。今时暗破云：因何收得未说之经？)涅盘居于最后，故能决了有余义耳。若尔，岂不谤于深密经耶？答：深密且约显一类之义，别为一类之机，故分三耳。义如前说，故非无理。如诸教余经，虽未终极，各随一类，皆不相违。若将法华经望之，以后一乘破前三时之三乘故。又彼二十唯识疏判第三时教云：后于七处、九会方说三界唯心，即华严是。以最初顿教为后时渐次，孟浪何甚！ 疏法华下，八、明后说经教，方为凭也。文二：一、判经为凭；二、然破三显一下，验经有应。意云：以四十余年皆说三乘，唯至法华独说一乘，故难信解。此即法师品文。文云：佛告药王：我所说经典无量百千亿，已说，当说，今说。而于其中，此法华经最为难信，难解。药王！此经是诸经祕要之藏，不可分布，妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！释曰：言已说者，法华之前，谓般若等；言今说者，即无量义经；言当说者，即涅盘等。所以方诸不及法华，难信，难解者，以法华是会三之始，归一之初，信解者难。以昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实；涅盘之中虽明一极，法华在前已破三故。彼说一极，便易信受。法华犹如先锋，涅盘即如大军。先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，法华如收获，涅盘如舍𥠊。故涅盘三十六云：昔于灵山说法华经，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。即其义耳。若依难信之义，设将已说该着华严，若此法华亦为易信，始成正觉，便说一极。上根所受，不对昔权故。疏今果有等者。以今现见之事，以验佛在日经中悬记有凭矣。若约闻妙法莲华名题，或闻赞诵，便生毁谤，方名难信者，则千中无有一、二敢如此者。现今见人闻讲赞、讽诵、书写之处，闻者莫不敬信。岂可佛云难信，是佛错记耶？智者详之。故知定是不信一切众生及三乘贤圣皆同一味如来知见为疑谤矣。若保执三乘五性，不信一者，正由深为不可。故百喻经第二说权促由旬之喻也。如别卷引。 疏余八蹑前下，文二：一、相，二、性。相中二：一、正释，二、类结。初中八说有八识下，一、诸法唯妄心。言从业、惑生者，以现行第八名异熟识。异熟识由过去烦恼及薰习成种，招此识果，酬引业故。其前六识酬满业者，彼异熟起，名异熟生；不名异熟，有间断故。故其八识皆业、惑生。偈云：由诸业(福非福不动即有漏善不善思业。此虽才起，无间即灭，无义能招。当异熟果而熏本识，起自功能也)、习气(即此功能说为习气，是业气分薰习所成。如是习气展转相续，至成熟时，招异熟果。此即有支习气)、二取(相分、见分也。或名色为二，或心王、心所为二，或分本、末为二)、习气(彼所薰发，亲能生彼本识上功能，名为二习气，即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而薰习故也)、俱(谓业种、二取种俱，是踈、亲缘互相助义。业招生显，故偈先说也)。前异熟既尽(前前生业异熟果)，复生余异熟(后后生业异熟果，受用尽时，复别能生余异熟果)。疏依生、灭识等者，摄论第一云：无始时来果一切法等依由此有诸趣及涅盘证得。界即因义，谓种子识等。 △疏故所立下。二、真如唯不变。言故者，蹑前文势，下皆例知，故云相摄释矣。常不变者，若识从真如、如来藏起，则有随缘之义。识既业、惑辨生，明知真如不变。故唯识释真如云：真谓真实，表无虗妄；如常，表无变易。(意云：若随缘变，岂得称如？) △疏依他下，三、三性空、有、离。言三性者，一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。唯识论第八中颂云：由彼彼遍计遍计种种物此遍计所执自性无所有(遍计)依他起自性分别缘所生(依他)圆成实于彼常远离前生(圆成)。初中有多师义，今从护法。初句能遍计，次句所遍计，后二句明所执。其能遍计正义，唯六、七识所计有多，故云彼彼。其所遍计，正唯依他为亲所缘，依展转说，亦通圆成；为疎所缘，此凡境故，非亲所缘。其所执性，若安慧师，三界心及心所，由无始来虗妄薰习，虽各体一，而似二生，谓见、相二分，即能、所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无明依他起。(此师唯立一分义说。)若护法师，一切心及心所，由薰习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执，定有、无、一、具、俱、不俱等，此二方名遍计所执。(此师立四分义故。)二、明依他起性者，众缘所生心、心所体，及相、见分、有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染、净心、心所法，皆各分别能缘虑故。是则一切染、净依他，皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍(释圆满也)常(释成就也)，体非虗谬(释实性也)，拣自、共相、虗空、我等(此一体言，贯通三处：遍拣自相，常拣共相，非虗谬拣于空、我)。若尔，净分依他体非常、遍，如何亦是圆成实耶？故彼论云：无漏有为离倒(实也)、究竟(成也)、胜用周遍(圆也)，亦得此名。然今颂中说初非后(圆成有二：一、理，二、果。今说理圆，故云非后，以约三性通一切故)。上来论文方释圆成实言。次释余文，云：此即于彼依他起上，常远离前遍计所执二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能、所取性，理恒非有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无义故。上来所释，一依唯识。今疏语意拣法性宗。法性宗中，依他无性即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。经说空义，但约所执者，三性之中，遍计所执，此一则空，二性不空，故云但约 △疏一分下，四、生佛不增减别。既言五性不同，故说三分半众生决不成佛，名不增减也。此但义别而文全同，非如前后一乘、三乘但取三乘之义等。谓定性、无性众生守众生界，如何可减？ △疏真、俗下，五、二谛空、有。虽于中含二义：一、但明二谛别，二、兼明中道别。言二谛别者，依唯识第九，有四种胜义：一、世间胜义，蕴、处、界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一、世间世俗，谓草林等；二、道理世俗，谓蕴、处、界等；三、证得世俗，谓预流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世间二谛，谓草林为世俗，蕴等为胜义；二、事、理二谛，谓蕴等为世俗，苦等为胜义；三、四谛、胜义二谛，苦等为世俗，安立真如为胜义；四、安立、非安立二谛，谓安立真如为世俗，非安立真如为胜义。又真、俗各四，便成八谛：一、世俗四者，一、名假名无实谛，二、名随事差别谛，三、名方便安立谛，四、名假名非实谛。谓二空理，依诠而说；有假名，不得体故。胜义四者，一、体、用显现谛，二、因、果差别谛，三、依门显实谛，四、癈诠谈旨谛。然上八谛，名则小异，义不殊前。又四重中，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛各通世俗、胜义。如第一胜义，望前为胜，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云超然不同。不同法性，二谛相即。疏因灭非常，果生非断者，又于二谛门中曲开此义，则于俗谛中明非断、常；不同法性，二谛互融，明非断、常。言果生因灭者，因灭，故不常；果生，故不断。故唯识第三云：此阿赖耶识恒转如暴流。释云：恒言遮断，转表非常等。意云：若因不灭，迁至于果，则名为常；若果不续，因无所生，则随断、灭。今常相续，故无常、断。广如唯识。 △疏同时下，六、四相有前后。成唯识第二云：然有为法因缘力故，本无今有，蹔有还无，表异无为，假立四相。(标也。)本无今有，有位名生。生位蹔停，即说为住。住别前后，复立异名。蹔有还无，无时名灭。(别名。)前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。(简异小乘，生在未来，余三现在也。)如何无法与有为相？(难也。)表此后无。(表此现在法后时还灭无，故立灭相。现且未灭，故云前后。只于现在法中说四相义，故疏云同时四相也。故论下云：此依刹那假立。)为相何失？(总答也。)生表有法先非有，灭来有法后是无；异表此法凝然；住表此法蹔有用。故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相。(结也。上即引此证同时之言。)今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不许同时故。 △疏根本下，七、能、所断证。离因明断证，复说缘境。根本缘真，后得缘俗。义说双观者，亦言了俗。由于证真二智双观真、俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正双观时，而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：不亲证。如无力能断迷理随眠，而于安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说：于修道位中有出世断道、世出世断道。相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时，即观理、境；断迷事时，即观事、境。故不即也。既言根本有双断义，则义说双观。后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏影略而说。约断惑，应言义说；双说双断，而实别断。以有为智证无为理者，此即唯约根本智说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观论不即(能观、能断，智体不二故)；今此证理，就能、所证心、境明不即(有为、无为别故)。能证之智，则是有为；所证之理，即是无为。故不即也。 △疏既世出下，八、佛报化唯有为。佛地论第三云：大觉地无边功德略有二种：一者、为，二者、无为。无为功德，净法界摄。法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体、相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中智用强故，以智名显一切种心、心所有法及品类。若就实义，具摄一切德；若就麤相，摄妙观察等。明四智皆有为也。唯识第十云：四、所转得复有二种：一、所显得，谓大涅盘。又云：二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。乃至云：故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。以斯二论明皆有为。今疏：初两句出有为所以。以从种生，生则有为。况能生识体是生、灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有有为之相，谓生、住、异、灭，故云为相。所迁四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说报身有为无漏。 ▲疏如是下，二、指教类结也。 疏法性宗者，文二同上。初正释中亦八：一、所立八识下，诸法唯真心。此中明具分唯识，真心成故。然法性中十义即华严中同教之义，彼经夜摩偈赞品中章疏广明。今且略引余经释耳。通如来藏者，如来藏即不生、灭，简异前教唯生、灭识。故楞伽第一云：譬如巨海浪斯由猛风起洪波皷溟壑无有断绝时藏识海常住境界风所动种种诸识浪腾跃而转生。既言体即常住，明非唯是生、灭，常住即如来藏。故论云：不生不灭与生、灭和合，非一非异，名阿棃耶识。既二和合名阿棃耶，则知梨耶非独生、灭。谓唯真不生，纯、妄不成；真、妄和合，方成藏识。 △疏故说真下，二、真如具二义。楞伽经云：如来藏为无始恶习所薰，名为藏识。受苦乐与因俱，若生若灭，皆明随缘成一切法也。论亦云：自性清净心因无明风动，成其染心等。而疏云但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立，不失一对。性上始教，但说凝然，故云随缘。非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方说不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘体，则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反覆相成。故胜鬘说：不染而染，难可了知；染而不深，难可了知。此有二对：上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。广明真如随缘不变之义，如下普贤章中引楞伽、起信对唯识具说。 △疏依他下，三、三性，空、有即也。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空。空即圆成，更无二体。此中无性即无遍计之性。法相宗中无于遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中则依他性上无遍计性，故依他即空。空即无性之理，即实相故。密严经云：名为遍计性相是依他起名相二俱遣是为第一义。中论云：因缘所生法我说即是空亦为是假名亦是中道义。一因缘上，三义具足，无前无后，故即有即空，不相舍离。若释三性之名，大意不殊前故。但融、不融，故分性、相之二宗耳。 △疏一理下，四、生佛元平等也。谓法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减，佛界不增。以生界即法性，喻如东方虗空是众生，西方虗空是佛。不以东方虗空添西方虗空，令东减西增，故一切法不增不减。大般若等经，皆约一性平等而说。大经出现品说：如化人成正觉，成、不成无别。下普眼章末具引，亦是此义。 △疏第一义下，五、二谛，空、有、即也。虽有，不即、不离，对前成、即。言该通真、妄者，真谛随缘似有为俗，执有故为妄，知妄本空即真也。注涅盘唯一者，彼经第十三云：文殊师利曰：佛言：所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义谛中有世谛不？世谛之中有第一义谛不？如其有者，即应一体；如其无者，将非如来虗妄说耶？善男子！世谛者，即第一义谛。世尊！若尔，则无二谛。佛言：有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说，则有二种：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合，称言某甲。凡夫、众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一义。住仁王云无二者，彼经二谛品云：波斯匿王言：第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一、二之义，其事云何？佛言：汝今无听，我亦无说。无听、无说，即为一、二义。七佛偈云：无相第一义无自无他作乃至照解见无二二谛常不即于解常自一于谛常自二通达此无二真入第一义。以上二经对前二论，二宗有殊。前教则八谛区分：初一唯世俗，后一唯胜义。中间六谛，上、下相望，名通二义，而皆约事。今第八谛独居事外。今此二经，仁王则虽有二谛，智照无二；涅盘则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二，不二而二，一、二自在，为真二谛。故昔人云：二谛并非双恒乖未曾各。即其义也。生公云：是、非相待，故有真、俗，名生一谛为真，四言成权矣。即涅盘经意也。梁论亦云：智障甚盲瞑，谓真、俗别执。然法相务欲分折，法性务在融通。各据一门，勿生偏滞。疏第一义空该通真、妄者，真、妄俱通空，非独真空妄有、妄空真有也。(二虽俱空，空义不同。俗谛当体即空，真谛离一切诸法之相，故云空。)而言第一义空者，非无物为空，乃即有之空也。真非俗外，(明不异也。影取俗非真外。)即俗而真。(明相即也。影取即真而俗。又以妄必是真，亦有真非妄。故知波必湿，有湿非波。但观俗入真，无有观真却入世俗。故不云即真而俗也。) 疏虽空不断者，对前唯约事说中道也。今由二谛既融，合不断、常；中道妙旨，不唯约事。此即中论及智论文。且约空为真谛，有为俗谛者，空是即有之空，故虽空而不断，斯则即俗之真也。不同龟毛、兔角，方说名空。虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见。故中论云：定有即着常定无即着断是故有智者不应着有、无。非断非常，即是中道。若灭，故不常；续，故不断。但俗中一义耳。上则不坏有、无，而离有、无。有之与无，非一非异，故成中道。若其一者，有、无之义俱坏；若其异者，便随断、常。何者？若法空有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有，迁至现在，转入过去，不舍本相，是则为常。又定有者，应不从缘；不从缘者，随无因常。若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空、有者，决不能祛断、常之见。 △疏四相下，六、四相一时也。以性灭为灭，故得同时。注净名者，文云：汝今即时亦生、亦老、亦灭故。又过去已灭，未来未至，现在无住，三世皆空，故体性即灭，乃会相归性也。楞伽者，文云：初生即有灭不为愚者说一切法不生我说刹那义。起信者，文云：若得无念者，则知心相生、住、异、灭。以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。前假立四相，故一不同时。此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生、灭而无碍。 △疏照惑下，七、能、所断证即也。故十地经云：非初，非中、后。彼论云：是断决相。此智尽漏，为初智断？为中？为后？非初智断，亦非中、后。偈言非初，非中、后故。(论指经偈)云：何断如灯炎？非唯初、中、后，前、中、后取故。谓唯取一时，不能断三时。总取，方说能断；假三时断，则无定性。何者？初若能断，不假中、后；后若能断，不假初、中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不能断，即是经言非初，非中、后。由三时无断，方能断结，即是论云前、中、后取。论主总取三时，方显三时无断。经、论言反，意乃相成。经则约性，论则约相。性、相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。若约断惑，不二而二，有能、所断。二而不二，烦恼即菩提。故涅盘云：明与无明，愚者谓二。智者了达其性无二，无二之性即是实性。智体无。自下别明内证之相。谓智有二能：一、能断惑，二、能证理。上说断惑，今明证理。即此智体本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智合如，非证如矣。故大经？回向品云：非智外如为智所证，亦非如外智能证于如。谓智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外别有智邪？若智外有如，则收法不尽；若如外有智，如则不遍。智中举一全收，不容相并。更有文云：无有一法与法同住。则显法性无容并真。二既不并，一亦不立。如斯断、证，唯实教宗不同前宗，决有断、证。 △疏既世、出世下，八、报、化，皆无为也。文中先出所以。若法相宗从生灭识生，则是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始谓始觉，本谓本觉。本觉理有，众许是常；始觉修生，义同无常。今以始同本无，复始、本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始、本之异？以一常、一无常故。今言不异，明即是常。疏则有为、无为，非一非异者，以约生灭，义同有为，全同藏性，故即无为；本觉义同无为，始觉即是有为。今说始、本，明其不一；始、本不二，明其非异。化身已下，正显无为。化身最劣，尚是常住；报身更胜，安得无常？化身即涅盘经文。故经云：吾今此身即是常身、法身。恐人谓言但是不断之常，非凝然常。凝然者，常者但是法身，故云常身、法身，明化身即法身凝然常也。不堕诸数，即净名经弟子品云：佛身无为，不堕诸数，以诃阿难，谓佛化身有小疾故。上举二经，明化身常；下况报体，安得不常？言即体之智者，若体外有智，体常，智无常，即体之智。体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁，体亦可迁，以相即故。故涅盘第二云：若善男子！欲护正法，勿说如来同于诸行，唯当自责：我今愚痴，未有智目。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如彼女人在于恒河，为爱念子而舍身命。若善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱因至，如彼穷女不求，梵天自至。乃至云：文殊师利！外道邪见可说如来同于诸行，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知此人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复说是有为也。如是等文，诸经皆有涅盘中意。初则为与无为二俱双遣，于此二中寄说无为，不应有为也。今三身既得相即，为与无为本融如是，解于如来是为真实观佛。 ▲如是下。二、指教类结也。 疏后会者下，大文第二、会通二宗，令不相违也。然此会者，恐后学宗计是非，以生过患，故复会通。虽复会通，权、实不失。于中，先总标；后谓就机下，正会。言约法一者，非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可配之法耳。疏新薰则五，本有、无二者，然准法相，立新薰者，亦说有五；立本有者，且说有五。今借其言，不依其义，谓众生遇缘，薰三乘种性及不定性、无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性；近缘觉，成缘觉定性。故法华安乐行中不许亲近声闻者，恐彼薰、习成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性人。亦如今人偏习禅、戒等，即成定性；三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘，则成无性，卒难教化。故知薰、习成五种性。依其长时，故说各别。言本有、无二者，本有佛性，理不容差。故说有心定当作佛，非是本有五种性也。疏若入理等者，真理寂寥，不属诸数。借一以遣三，三亡而一泯。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，就三就一。故法句云：森罗及万象一法之所印。此以一遣多也。又云：一亦不为一为欲破诸数浅智之所闻见一以为一。此以非一遣一也。故须三、一两亡。疏今约佛化仪，则能三能一者，随物机宜，则说三乘；陶炼已久，则便说一。故经云：或有国土说一乘或二或三或四五如是乃至无有量。况三、一耶！疏是故下，令物除执，常说权、实，亦莫执之。此即求那䟦摩遗文偈也。偈云：诸论各异宗修行理无二竞执有是非达者无违诤。亦如脇尊者对迦腻色迦王云：如折金杖，况以争衣！争衣，则衣终不别；析金，则金体无体。是故依之修行，无不获益耳。故大集经说：五部律者，谓五部僧也。虽异，且不离法界。又涅盘三十二亦云：五部僧互生是、非，复有五事，长没三恶道。第三十四又说：五百比丘，一一说身之本因，各各不同。佛许无非正说，如别卷引。故海东晓公云：如言而取，所说皆非；得意而谈，所言皆是。清凉云：圆器受法，无法不圆；得之由人，皆为了义。则贵在得意亡言耳。余可知也。 疏二、对破相者，开章如疏。其五别者，四对中每句皆上即破相义，下即法性义。唯三性、义两宗，皆含空、有，而义不同。疏谓无相下，文二：一、具辨，二、例明。初中二：一、无相，二、法性。各有其五，谓：一、明理，二、明智，三、明谛，四、明三性，五、明佛德。今初，理也。谓诸法空，即名真理；如幻化无体，即是太虗；第二月无性，即是本月。故门论云：大分深义，所谓空也。又假名及中道，俱约空说。(如前不分教五义中所辨。)凭公虽云存世之所亡，意亦但以空为所亡。问：若言此宗但是空者，何以百论中有破空品？既破于空，不应云但约空也。答：正由破彼所执之空，方是此中真空之理。若存能破，亦同所破。故彼疏云：破如可破。 △疏能了下。二、明智也。谓了一切皆无所有，即此能了之智亦不可得，即名真智。若存一法，即非智也。故法句云：一亦不为一。肇云：般若无知。又云：惑智知无，真智无知。百论以无相智为宗者，是此意也。 △疏所诠下。三、明谛也。以缘生即空为真谛，不待灭坏即俗谛，如空华之虗相。故影公中论序云：俗谛故有，真谛故无。 △疏有谓下，四、明三性空有。但所见有法即非真实，乃至菩提、涅盘皆如梦幻。言依计者，依他、遍计也。此中依计皆是虗妄。虗妄之中说此二名者，如空华依他病眼而有，第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情计谓为实有，即是遍计。二义虽别，所目之法不别。此等诸法皆无所有，方名圆成。然此圆成但约依他、遍计空理而说，亦无其体。故说三皆无性。不同法相宗即依于三性密意方便，说云三无性。 △疏虽说佛身下，五、佛德空也。云佛身者，所谓无身，故云虽也。故金刚云：如来所说身相，即非身相，乃至即是非相，是名三十二相等。五、求不得者，即中论？观如来品偈云：非阴不离阴此彼不相在如来不有阴何处有如来。释曰：由外计我，我为如来计有五故，即离彼、此不相在及有，是为五求。若如来即五阴，五阴既无常，如来亦无常；若五阴即如来，如来既是常，五阴亦是常也。而今五阴既不常，如来非无常，何得言相即耶？故云非阴。若离五阴有如来，以何相知？又如来即先有，先有即为常；若五阴离如来，五阴即本无，本无即为断。既不断不常，当知不离。故云不离阴。若如来中有五阴，如器中有物，如来即大，五阴即小；若言五阴中有如来，如床上有人，五阴即大，如来即小。必无此理。故云此、彼不相在。又若相在，亦皆有别异过。若如来有五阴者，如人能有马，马与人异。如来与五阴不尔，故云如来不有阴。问：此与离阴何异？答：相离未必相有，相有必知相离，所以为异也(相有如人有马，马必离人；相离如马离牛，非牛有马)。然五句中，初即为一，后四皆异。若总合之，但是一异过耳。故法品破我，但云：若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。今细推寻，故有五求，皆不可得。既知不有，当知不无。余如别卷。得即虗妄者，如金刚云：凡所有相，皆是虗妄。若以色见我，以音声求我，是人行邪道；若见行住坐，不解我说等。无得乃真者，般若心经说：无蕴处界缘谛，无智亦无得，以无所得故，乃至得阿耨菩提等。离一切相，名佛功德者，金刚云：若见诸相非相，即见如来；离一切相，即名诸佛；无有高下，是名阿耨菩提等。如是等文，诸部般若及中百门论，首末皆是。今但略引众人常所闻者，意在易晓，以为类例耳。 疏若法性下，五中，初、明理也。自性清净常住真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性清净。此性无始来乃至尽未来际，有佛、无佛，常不灭坏，故云常住心也。宝性论云：清净有二种：一、自性清净，谓性净解脱，以自性清净心远离烦恼垢故；二、离垢清净，谓障尽解脱。又二十唯识释论云：心有二种：一者、相应心，所谓一切烦恼受相行等；二、不相应心，所谓第一义谛常住不变自性清净心。胜鬘亦云：自性清净心难可了知等。方是实理者，形对于前，显真胜也。前但了诸法无性，即名实理；此了诸法空无性已，显出自心本性，方为实理。如天上云散月出，如镜中垢尽明现。非但无云，便名月也；晦夜无云，不名月也。广如普贤章二空所显理中所辨。真如唯是一心者，论云：心真如者，即是一法界大总相法门体。乃至唯是一心，如上具引。 △疏一、心真实下，二、明真知，对前智也。言真实能知者，论明真如自体、相云：从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，真实识知义故。荷泽云：无住体上自有本智能知等，通于理智。乃至注引华严智各别等者，显真知异前知也。彼品觉首等九菩萨问文殊云：云何佛境界智？彼疏科云：能知之智也。文殊偈答云：诸佛智自在三世无所碍如是慧境界平等如虗空。彼疏释云：上半权智，横无不知，故云自在；竪达三际，故无所碍。下半实知，故云自在。慧境平等如空，无若干也。虗空之言，亦兼喻上无罣碍也。权、实无碍，方为佛境。诸菩萨又问：云何佛境界知？彼疏科云：明知体、相也。文殊偈答云：非识所能识亦非心境界其性本清净开示诸羣生。彼疏释云：知则心体。(彼钞云：此句标示也。谓前对所证之法，明能证之智。今即直语灵知之心，异乎木石，通能、所证。又前唯佛果，权、实智慧不过于凡，故云智自在等；此通凡、圣，故云性净开示羣生等。然上两重料简，即当宝性论二种清净解脱。前云佛智自在，即离垢清净解脱；后云性净开示羣生，即自性清净解脱。又云通能、所证，通圣、凡者，即是此疏通理、智，彻染、净之义也)。了别即非真知，故非识所识(分别名识，今有了别之识，故非真如。知唯无念方见)。瞥起亦非真如(起心者，心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遣照，言心断矣。故胜天王般若经云：远离思量，过觉观境)。心体离念，非有念可无，故云性本清净。众生等有惑翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知；即用之体，故答以性净(即当五重中第一、第二理智义)。知之一字，众妙之门。若能虗己而会，便契佛性(释经中佛境之言也。故彼疏云：十信观圆，便造佛境)。肇公云：知有有坏，知无无败。其知之知，有无不计。 △疏色等即空下。三、明三谛也。天台大师广明行相，具在章记。若本业经，即名有谛、无谛、中道、第一义谛。今但依注喻对详，即照然义现，故不备释其文及备引其教。其教具在后释三观门明之。 △疏遍计情有下，四、明三性空、有义也。三性之义，已如前释。情有理无。有如绳上见蛇，杌木上见鬼，情中定有，道理定无。相有性无者，如水中月，如金中器。疏情无理有者，对遍计也。谓约迷者，见于杌鬼、绳蛇，情中都无绳杌，故曰情无。绳杌是实，故云理有。相无性有者，对依他。如摩尼珠在皂色中，虽全现黑相，其性常明，明性实有，黑相是无。 △一切诸佛下，五、佛德真有也。疏常、乐、我、净者，称体之实德也。摩诃般若、解脱、法身，皆具此四。广如疏序中释。十身者，如华严说：融三世间为十种身：一、众生身，二、国土身，三、业报身，四、声闻身，五、缘觉身，六、菩萨身，七、如来身，八、法身，九、智身，十、虗空身。然此十身具十无碍：一、用周无碍，二、相遍，三、寂用，四、依起，五、真应，六、分圆，七、因果，八、依正，九、潜入，十、圆通。(一一云无碍。)十智者，亦如华严出现品中以十喻说佛十智：一、虗空无依喻，喻无依成事智；二、法界湛然喻，喻体无增减智；三、入大海潜益喻，喻体均益生智；四、大宝出生喻，喻用与体密智；五、珠销海水喻，喻灭惑生德智；六、虗空含受喻，喻依持无碍智；七、药王生长喻，喻穷劫利乐智；八、劫火烧尽喻，喻知无不尽智；九、劫风持坏喻，喻巧令留惑智；十、尘含经卷喻，喻性通平等智。然上十身，如彼疏悬谈十缘中说。十智，如彼出现品经及疏具说。疏真实功德者，结上所具，皆称法界，非如空宗凡所有相皆是虗妄等。性自本有者，拣因修生得报身也。故论云性上本有过？河沙数无漏功德等，不待机缘，简权教应化佛也。 疏略辨下，第二、例明也。约前性、相十对义目，为例说之。且初破相中，一者、众生性空，何有五、一之性？二、教如筏喻应舍，何有一、三之乘？意以非乘而为了义。三者、一切境界唯是妄念，念自本无，何但境界无也？四者、迷，则妄想、妄见变易；悟、妄皆空，空、不变易。五者、已如上说。六者、生、佛皆空，故不增减。七者、亦如上说。八者、时无别体，约法以明；法既本无，时复何有？九者、与性宗文同意异。如云照体无本者，空宗但无而已。性宗云：无本者，自无本故，但以无住为本。无住体上自本有智能知，此为能断智之本体。照体无自者，空宗以五蕴等为自，都无此自，名无自体。性宗以清净心性为自，即性之照，不可将照还能自照，如眼不自见眼等。斯乃体即自照，故照不见有自体也。亦同智都无所得，非无知也。且约绳上蛇、水中月辨二宗所见异者，空宗意云：但见月空无，即名见实；设云绳水，绳水亦无。故解举论云：若见藤分已藤知如蛇知。(夜见藤，谓为蛇；明见，即知蛇无。因悟藤亦是空，故云如蛇。如蛇知者，知蛇也。)性宗意者，则若但云蛇无，未必为实；真见绳有，方为真实。又绳是依他，未为真实；唯见是麻，方为真实。此与法相宗说三性之喻义相同者，以就世人可见之边，为须存麻故。若云麻亦空无，此便是法，何名为喻？即法与喻，义旨浑杂，何以生解？智者详焉。十者、有为、无为，俱空、一、异，皆不可得。故掌珍论云：无为无有实不起似空华。法性十义者，不异前说，但对法相及对法性及对破相，意势小异。思之，可知。疏后会通下，但约三谛中镜影之喻，即一切皆通。谓空宗中说影空为真，影相为俗；性宗但加于明，为第一义。今会通也。影即空，空即明，明中无物即为真，不妨现影即为俗。始、末覆蹑，即三即一，即一即三，故皆无异。 圆觉经大疏释义钞卷第二(之下)