大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第四 住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述 前三卷经，佛已示妙奢摩他法，由是阿难遂悟于言下。然止悟得体，未悟得用；止悟得心，未悟得法。何者？目前山河、大地、明暗、色空等法，是有耶？是无耶？到此未免生疑。若尔，则与不悟等。葢见得一边，不知有许多事在。以此看来，三摩提一段工夫，断少不得矣。三摩提，此云观。观是观察观法，先后观法，次第观法，是无作观法，悉不可得。若如此，犹属照功。今则不然，须是再悟一下尔。悟了，自然不疑自，不疑他，不疑目前山河、大地、色空等。何则？知有所自焉尔。 △二、三摩钵提。文二：一、辩明真妄，二、正示观门。 一、辩明真妄分三：初、觉明明觉相违，答富楼清净本然难。二、真如随缘自异，答大性徧疑难。三、因妄迷真，真元无妄，答阿难缘起迷理难。 初觉明明觉相违分五：一申难，二许说，三正答，四明藏性生相，五重释疑难。 一、申难。 尔时富楼那弥多罗尼子(至)钦渴如来无上慈诲。 富楼翻为满愿，又名满慈。缘名取义，对半明满。若明得已，是为一偏。明得法，是为一偏。今若明得己，又明得法，是愿满矣。而阿难明己而未明法，是其偏也。又未能发疑请益，陈义进道，不得不屈满慈之疑，以䇿阿难之志。然满慈之疑有四：一疑自己说法第一，而不闻如来法音。二疑习漏未除，反能开悟。登无漏者，尚纡疑悔。据此，是疑其人矣。三疑如来藏中，清净本然，何故有山河大地。四疑地水火风，性不相循，何得圆融周徧。据此，是疑其法矣。于是人法不齐，机教不称，何能通其道，满其愿耶。因是起疑，而有此请尔。 △二、许说。 尔时世尊告富楼那(至)钦佛法音默然承听。 依俗谛说有，依真谛说无，此二皆劣。非有非无，离情离见，依中谛说，是谓胜义。若以正眼观之，此胜义亦是交争之地，非真胜义也。何也？维摩以三十二菩萨各说不二法门，以问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如吾意者，一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然。今经曰：宣胜义中真胜义性。然此胜义，为即文字语言是真胜义性耶？为离文字语言是真胜义性耶？佛曰：我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明。以此看来，维摩默然，非是无言也。而世尊所说，亦非文字也。何者？此是一乘寂灭塲地，是真阿练若处。阿练若，此云离喧诤寂灭塲，即是离喧诤寂静之处。人若悟此，便是大休歇、大安乐田地。我今开示之，要使定性声闻，悟此不堕于偏空之无；未得人法二空，悟此不堕于纷扰之有；若回向上乘阿罗汉等，悟此不堕非有非无，定执有中道者，自然证得大休歇、大安乐田地。故曰：普为此会，宣胜义中真胜义性。 △三正答 佛言：富楼那！如汝所言(至)名为觉者则无所明。 初垂机勘騐。富楼所述四疑，前二疑机器不齐惑智若反，后二疑性相有异融碍难安。世尊答中惟释后二不言前二者，原其经旨，葢法齐人自齐之，人在法中法整于人尔。是知意自足而言不烦矣。从佛言下，正答。初一句牒其所计，下二句弄引。佛谓即性之体本是这点灵明，即性之用亦是这点灵明，我岂不常开示汝等耶？富楼不省，遂上他鈎线云：唯然，常闻斯义。佛见其有负堕处，便与下一锥云：汝谓觉明明觉者，不知作何所解？为是性明称其觉耶？为是性不明，如今要明他称其觉耶？富楼益不省，遂供曰：此之性觉之体若无所明，则何以称为觉乎？富楼意谓这性体原自不明底，要有所明方名为觉尔。断在下文。 佛言：若无所明则无明觉(至)无明又非觉湛明性。 二、明真妄。初二句牒其所谬。佛曰：据汝所见，性无所明，则不明矣；觉无所觉，则非觉矣。若果如是，全是断灭之见。何则？觉本来湛，性本来明。今尔曰：有所则觉，无所非明。殊不知有所觉是非觉，有所明是非明。非明而明，是妄明也；非觉而觉，是妄觉也。故今断曰：汝言无明与明觉者，全是断灭之见，非觉湛明性之谓矣。 性觉必明，妄为明觉(至)无同异中炽然成异。 三、明能所。前是据欵，此是结案。据者，据其所见之谬。结者，结其妄觉之非。何也？觉本来湛，性本来明。汝谓性体不明，必有所明，方称明性。若尔，则性体上立妄明矣。汝谓本觉无觉，必因所觉，方名明觉。若尔，则本觉上立妄觉矣。妄觉生能，妄明立所。故曰：所既妄立，生汝妄能。能所才彰，同异必形。然此个性觉之上，岂有同异之谓哉？而今炽然成异矣。此个性体之上，岂有能所之谓哉？而今忽然立所矣。故曰：无同异中，炽然成异。 异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。 四，明同异。此承上异字而来。夫性体至觉，人领不及，反谓之非觉。性体至明，人照不及，反谓之非明。非明非觉，与至明至觉，便是异也。非明而明，非觉而觉，便是彼所异也。故曰：异彼所异。又指所明所觉为异，指非明非觉为同。同者静也，异者动也。动必资静而发，静必待动而明。故曰：同异发明。又动即是静，静即是动。动静一形，故复立无同无异。无同无异，即小乘与外宗，因生死而立涅盘是也。同异异同，即有情世间与器世间是也。何者？以至明至觉，成非明非觉，是一迷矣。非明而明，非觉而觉，是再迷矣。又明与不明，觉与不觉，混而为一，是展转迷矣。展转迷故，众生颠倒，生死相续，莫不由此也。及其推至于明所不明，觉所不觉，有情与无情，亦莫不由此，同一妄尔。此意在后，临文当见。但诸家所释，或依三细六麤，配之此意。较之于彼或亲，较之于此反疎。余槩不取，止就本文释之。要使学者，切体圣意，勿至掠虗，是所望焉。 如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。 五、结示妄相。如是者，指上能所、同异、异同等。葢此等在觉明体上，杂然淆乱，纷扰不定。何者？才有个所相，便有个能相；才有个同相，便有个异相。如是能所、同异、异同，相待不息，不息则生劳相。故曰：如是扰乱，相待生劳。劳者，即劳虑。劳虑久，精神昏昧，自然生尘。尘者，昏而无知之物也。心地有尘，焉得不浊？故曰：劳久发尘，自相浑浊。细详即三惑之因相也。何以知之？夫至明至觉，而凡非明非觉，非明即不明矣，非无明惑而何？所明所觉，必有能明能觉，能所对待，非尘沙惑而何？又所觉对所明为异，非明对非觉为同，同异互为因依，非见思惑而何？葢觉明体上，以此三惑为因，是以世间众生业果得而有焉。问：若尔，妙明觉体而有此三惑耶？曰：不然。佛曰：性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，立明立所，非妄乎？既成其妄矣，妄见山河大地，妄见众生迁流变化，乃至有情无情，或依或正，莫不同是一妄所成。譬如人梦，梦见山河国土，梦见彼我是非，梦见崇高富贵，梦见卑贱丑陋。虽有如是之相，其人当梦时，不知是假，及至醒时，了无所得。故知梦者，因也。体上有如是之妄果，果不越乎因，因不出于妄，妄无所依，但依无明为住。故曰：此之三惑，是体上之因也。从由是下，方说果相。 △四明藏性生相 由是引起尘劳烦恼(至)彼无同异真有为法。 初总标。由是下，略明三相。由是者，由此之故也。觉明体上，由此三惑，引起尘劳烦恼。夫尘之为性者，暗覆为义；劳之为性者，数动为义。烦是烦热，恼是违拂。由觉明不觉，暗覆真性，故曰尘。即下觉明空昧四轮等，是其相也。以能明能觉，数动其心，故曰劳。即下明妄非他，六妄等是其相也。又明所不明，觉所不觉，心地违拂，是以烦热，故曰烦恼。即下想爱同结，唯杀、盗、淫三根本，是其相也。此特总标，故不言其义尔。 起为下。先略释以明引起之意。此本明本觉之性不起则已，起则为所明所觉管定，如一念起即被三世管定，故曰起为世界。其能明能觉之性不沉则已，沉则为非明非觉陷住，即一念不觉被顽空陷住，故曰静成虗空。是故有知见动，无知见沉。沉则同于虗空，动则异为世界。故曰虗空为同，世界为异。下彼无二句，小结。谓彼见有同异而立无同无异，是为常理。即如见有生死而立无生无死，是为涅盘。而今看来，即彼立常理无同无异，立涅盘无生无死，在真体上亦是有为法尔，何常是实耶？故曰彼无同异真有为法。 觉明空昧相待成摇(至)以是因缘世界相续。 次别释。初别明世间。觉明下，先明风轮。夫以至明至觉之性，认为非明非觉之空，昧而任之，相待生寒，摇动成风，故有风轮执持世界。葢风是动性，世界是住性故也。 因空下，次明金轮。空本不动摇，动摇是无明尔。因无明动而明觉立碍，自然坚明者胜矣，故有金轮保持国土。国土即无明所成也，金宝坚明可守也，故言保持尔。 坚觉下，三、明火轮。然既以明觉坚成，无奈境风动摇，一坚一动，两物相摩为胜，故以火光为变化性。然变化以性言者，正明火有烧性尔。烧则坚者失其坚，动者失其动，是火胜于二物者矣。宝明下，四、明水轮。明觉生爱故润下，无明违拂故炎上。譬如暑蒸则汗出，心爱则流涎，二物不相胜，故有水轮含十方界。 大约十法界皆有见爱违拂等性，是以水能含浸也。已上四轮，良有次第性。觉不觉成空，空能生风，风胜于不觉，故以风次一。空动觉碍，碍是坚碍，坚又胜于风，故以金次二。能觉所觉，能所敌对，是两胜，火能化之，故以火次三。能明所明，炎上润下，是两不胜，水能含之，故以水次四。此四轮者，所谓次第相生，次第相胜者也。 下明展转生者，其山海草木不出于四轮所生，如山海俱于地载，地即是土，是土从火生，若草木则从水生，是故别释之。但世问论五行而风不系焉，葢彼据成相而言，此从生相而论，生当依真起妄，从妄所生得有如是之果相也，故先明四轮而后及山海草木尔。 从火腾下，明递妄发生。水流湿，火就燥，物之性也，或交发之。火先于水，是火胜，故干为洲潬；水先于火，是水胜，故湿为巨海。如或勿信，而今大海中火光常起，彼洲潬中江河常注，是非其证騐乎？又水火之相陵也，或水克火，不胜则水势劣，而火则乘之，则结为高山。如或勿信，而今山石击则成𦦨，融则成水，是非其证騐乎？又土水之相持也，土去掩水，不胜则土势劣，而水则乘之，抽为草木。如或勿信，而今林薮遇烧成土，因绞成水，是非其证騐乎？ 交妄下。总结上义。谓上之诸相非无因而生也，由前不觉而成晦昧之空，空即无明生妄，妄立能所，妄见同异，如是一动一静递相为种，由此之故世界得以相生相续者也。 复次，富楼那！明妄非他(至)以是因缘众生相续。 二、别明众生。前明世界生相，今明众生生起。以理揆之，世界生相，生于不觉；众生生起，起于妄能。前文曰：性觉必明，妄为明觉。明觉非妄能乎哉？又曰：觉非所明，因明立所。所明非妄明乎哉？葢清净心中，无端起此一念妄明之心，扰动其源。因动而有能相，众生得生其间。若究而观之，众生所以生死，死生而不已者，迨非觉明之过欤？故曰：明妄非他，觉明为咎。然能独非其自能也，必由于所相；所非其自立也，必因于能成。能属性分，所属界分。能所既立，众生作业受用，不出于此。故曰：所妄既立，明理不逾。所言不逾者，谓不过其域也。即如众生性分中有妄能，是故耳能听声；众生界分中有妄明，是故眼能见色。故曰：以是因缘，听不出声，见不超色。此二支乃单起，故离中取境。下三支能所敌对，连复而起，故合中取境。若意则随根布获，不局一支，于是得以六妄成就。然要知其结归，不过总一妄能尔。只一妄能，分开见觉闻知，以成性分界分之义。故曰：由是分开见觉闻知。 从同业相缠下，明众生因缘。上虽明众生所以生起，不知众生所以自别，今则细释其因缘。同业下，总举其类。总举其类者，即胎、卵、湿、化四生之类是也。因父母己业同，则感胎卵类。不因父母，但由己业合处，即生湿类。或离故处以应彼，即生化类。此又四生本起之因。见明下，细释。见明即能见也，明见即所见也。此能所又分同异，同则同于想生爱，异则异于想成憎。憎为别缘，爱为己种。若父母同想同爱，遇合即生。大槩以同业为因，父母为缘。由此因缘，生羯罗蓝、遏蒲昙等。羯罗蓝云凝滑，蒲昙云胞胎，中具五位。此前二七日未分位之初因也。 从胎卵下，明众生流类。情想合离，本四生同具，今以多分言之。如情多为胎生，想多为卵生，染着重处为合生，离散应处为化生。此情想合离轻重，各随其所应以区分之尔。然又更相变易者，或情系之不终，或想绪之无恒，合处生想，化处着情，情重沉下，想轻逐飞。此又流类虽不定，其感报莫不出于情想业等为因缘尔。以是之故，众生相生相续而无已焉。 富楼那想爱同结爱不能离(至)因此虗妄终而复始。 三、别明业果。业则有三：初、从富楼那下，明欲贪者。即前众生生起，由乎想爱，想爱不止，互相为结。结者，结聚一类。由想爱结聚故，父母子孙相生不断。以理观之，此等由清净心中，觉明明极，见明色发，明见想成，遂动欲心。殊不知其色境一霍已去矣，而犹情积不休，揣摩想像种种染爱，故生欲心。以是知世间众生得相生相爱者，乃是欲贪为之本也。 次从贪爱下明杀贪者，要知众生本非一类，想爱亦非一种，由我成我私故则取尔食，由彼成彼爱故则取我食，胎卵湿化随力强弱，各全自私递相为食，各全自爱递相为杀。以理观之，此等由清净心中觉明为咎，同见成爱、异见成憎，遂起杀心。殊不知彼我无差，由强立能所敌对种种成私，故生杀心。以是知世界众生得相生相杀者，乃是杀贪为之本也。 三、从以人食羊下，明盗贪者。夫因欲生贪，因贪成杀者，是必有彼我之见矣。彼我既立，强张分焉。何者？在今日以羊弱，而人可以食之。异日人死为羊，羊死为人，亦可以相食矣。然不止一羊一人如此，凡十种有生之类皆如此。以恶业故，俱生在一时，而得以相食。如是死生生死，直至未来际，亦以恶业故，得以相食，何有穷时？以理观之，此等由清净心中，妄立明觉。明觉立，则能所分矣。是故起彼我之心，而窃食之。不知彼我只一间，还是自生自杀，自窃自食。因觉明分能所，故以成其盗尔。以是知世间众生，得相生相食者，乃是盗贪为之本也。 从汝负我命下，释成因果。葢杀、盗、淫，其实同是一本，由业次而成其三。何也？因贪济其欲心成杀，因杀见盗，此所谓觉明心中妄业之因相也。只如汝负我命，是汝曾杀我也，今得相值，分所当偿，于是我报若，若报我，以此相酬，经百千劫，常在生死，若为尽耶？又如汝爱我心，我怜汝色，以此留恋，经百千劫，常在缠缚，又何穷乎？此所谓觉明心中妄业之果相也。果必资乎因，因必偿于果，有如是之因，有如是之果，在觉明心中，妄生妄死，相续不厌者，唯此三者为根本焉尔。从富楼那！如是三种颠倒下，结前三倒也。如是者，指上世间相、众生相、业果相而言。此三种相，何以称为颠倒？葢觉明原有了知之性，不能自守，从了处发相，因相得见，此见非妄能乎？了处非妄明乎？既称为妄，则性体上自无矣。性体自无，而今有者，非颠倒而何？由此颠倒相续，得有山河大地，得有众生种类，得有业果相酬，诸有为相，次第迁流。实实而论，此等有为颠倒诸相，在觉明体上，岂是有耶？不过是无明妄觉尔。然此个妄觉境界，又不止一次如此，终而复始，始而复终，展转轮回，至无穷劫，何有尽耶？ △五、重释疑难。 一、申难。 富楼那言：若此妙觉(至)有为习漏何当复生。 初陈疑。富楼疑难有二：一、疑觉与不觉为异；二、疑常与不常为别。何故？谓此妙觉明性原与如来心不增不减，平等无二，因不觉故，无状忽生山河大地等诸相。若尔，山河等诸相是不觉故，妙明真性是觉故，故云觉与不觉为异。然现定如今山河等诸相是有是实是常，而妙明真性有觉有不觉是不常，故疑常与不常为别。然则此等诸相悟则无，不悟则有，我安能保今日悟而异日为毕无耶？又如来而今是觉故，是无诸相，我又不知如来何时不觉，有为习漏何时复生耶？此虽常情之惑，而不知实理如是。何者？异日若有执觉明是真，而山河等诸相是妄，未到与么田地，只管说真说妄，如何得心地平稳？故今正答之后，复补这段文字，以足前义云尔。 △二、答释。 佛告富楼那：譬如迷人(至)菩提涅盘亦复如是。 次答释。佛答喻有四：前二喻释迷解难，后二喻显法无惑。 初喻迷方者，从佛告下先释迷，谓本是无迷而亦无悟，乃今有迷有悟者，正对迷者说悟尔。假如此人既悟，是南北自然不迷，亦如觉本无迷似有迷觉，假如其人既悟，是觉自然不迷，是谓释迷也。 次喻空花者，从亦如下，解难。谓空本无花，花是眼翳，眼若无翳，花亦无有。而今愚人于空花灭地，待花更生，是人为愚为慧可知。喻如性本无妄，妄是其迷，既觉是妄，便不生迷。而今愚人于妙空明觉，何时再迷？是人狂之与痴可知矣。是谓解难也。 三、喻金鑛者，从富楼那言下，先显法。佛见富楼已领喻意，曰：是狂痴者非他，就是汝之谓矣。何则？我前说性觉必明，汝谓性觉非觉，要假所觉方觉；我说觉非所明，汝谓性觉非明，要假所明方明。只此便是汝之迷矣。因此迷故，山河大地由此而生，世间众生及业果由此而起。我恁地说，汝犹不省，而今又言诸佛如来妙觉空明，何时不觉？山河大地何当更出？是非汝之狂痴乎？殊不知妙明真性，如金在鑛相似，其金一纯，岂更重襍于鑛耶？喻迷既觉是性，岂更有再迷乎？是谓显法也。 四、喻灰木者，从如木下，明无惑。若悟了不惑者，如林木相似，既烧成灰，又岂能重为木耶？喻如诸佛如来既悟菩提，到那涅盘地位，又岂有习漏再生乎？断无是理也。是谓无惑。 △二、真如随缘用异答大性徧疑难，分三：初、略释，次、合释，三、重释疑难。 今初，略释。 富楼那！又汝问言(至)云何复问不相容者。 从富楼那下，初牒疑。前富楼疑地性徧云何容水，水性徧火则不生，云何又说水火二性俱徧虗空？又虗空是无性，大等是碍性，不合相容，云何俱徧法界？此富楼之所疑也。前已问过，佛今牒其所疑而将答之也。 从富楼那下。二、标喻。喻如虗空之体非相，而不拒彼诸相发挥；即如藏性之体非相，而亦不拒彼大性发现。何者？彼大性是循业故，而藏性是无作故。若藏性有作，不容彼大性矣。何者？彼诸相是有为故，而虗空是无为故。若虗空是有为，亦不容彼诸相矣。以是知虗空无为故，能圆映诸相；而藏性无作故，能圆融大性矣。 所以者何下。三、释其喻相。问：诸相无性，何得云有为耶？曰：以虗空是无为故，对彼明暗等七相，明是有为矣。以藏性是无作故，循彼大等七相，显是有作矣。然大等虽是有作，究竟出不得藏性故。诸相虽是有为，究竟离不得虗空故。 于意云何下，四、征问喻相。殊方者，不一其相也。虗空者，无所有相也。今问殊方之相，为是日等自生耶？为是虗空有耶？即如藏性非大性，大性非藏性，不知藏性生大性耶？不知大性自生耶？藏性与大性必有所分矣，而彼日等与太空亦必有所属矣。 若彼所生下。五、辨明喻相。此等诸相若是日等所生，十方世界就该日明，不当空中更见圆日。若是空明，何故中宵云雾之中不见光耀？以此看来，说日也不是，说空也不是，说非日也不是，说非空也不是，然亦不异于空日。此是真妄之关头，要见得清楚才是。大等七性亦然。说藏性即大性不是，说藏性非大性也不是，然亦非异于藏性。此是性相之关头，要见得分晓才是。 观相元妄下，六、结归法义者。大抵此事，以慧眼观之，无俗不真；以肉眼观之，无真不俗。何以故？以世俗之见，观彼诸相，宛然成有；以出情之见，观彼诸相，类皆是妄。既达是妄，将何指陈耶？既无可指陈，又安论其是空耶？日耶？若道是空是日，岂非邀空花望结空果乎？今以大等七相言之亦然。若以肉眼观彼大等七相，似乎成有；若以慧眼观彼大等七相，明是非真。既明非真，将何指陈耶？既无可指陈，又何诘其陵灭耶？不陵灭耶？若道是相陵灭、不相陵灭，是非邀空花待结空果乎？总而言之，观相元妄，无可指陈；观性元真，唯一妙觉明尔。若以法眼观之，此妙觉明心，先非水火，乃是如来藏性。既是如来藏性，焉问容乎？不容乎？若以道眼观之，此妙明真性，即非水火，元是如来藏性。既是如来藏性，何问容乎？不容乎？ △次、合释。 真妙觉明亦复如是(至)若俱发明则有俱现。 真妙觉明下，初引义合显。葢虗空是无相，而真觉亦是无相。以真觉无相故，妄立所明，谓之觉明。以虗空无相故，日照则明，谓之空明。然空岂谓我是明耶？因汝心中妄生分别，故空现尔。若明暗等相各各发明，则各各现。且一人如此发明，而多人俱各如此发明，则有俱现矣。而真觉之性亦然，因妙明体上妄立所明，故分明觉水火风等诸相，于性体上各各发妄，则各各现。且一人如此发妄，而多人俱各发妄，则有俱现矣。如是所现妄相，岂有他哉？葢由真如不守自性，随缘揽妄而成也。如前所云：一处执镜，一处火生；徧法界执，满世间起。起徧世间，宁有方所？总之，皆是循业发现而已。 云何俱现富楼那(至)一东一西先无准的。 云何俱现下，二、重喻其妄。且云何是俱现底道理？譬如水中现于日影相似。影本是一，良由二人东西各行，故所观随别。只如随别之影，岂日有分乎？但二人所行各别，是以日随之俱现。由是而知分在于观者，不分于日也。今观七妄原自无性，良由妄能所观随别，故成七妄之相。只如七妄之相，岂藏性有分乎？但妙明强觉立所，是以七妄随之俱现。因是而知分在于妄能，不分于藏性也明矣。 不应难言此日是一(至)宛转虗妄，无可凭据。 不应难言下。三、辩其相难。夫天上之日惟一，而水中之影无二。良由二人东西各行，故影随之各现。影虽各现，本影不移。故不应难言：此日是一，云何各行？且藏性之体是一，而妙明之用不二。良由强觉忽发，故七妄随之各现。妄虽各现，本性不动。故不应难言：此性清净本然，云何忽生山河大地？且如日本无心留影，影亦不曾异日。毕竟影现是假，而所观随别，因假影而展转俱现。影虽俱现，日体元一。故不应难言：各日既双，云何现一？且如性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。于是能所分而展转成妄。妄虽俱现，觉性元一。故不应难言：水火二性不相陵灭，虗空大地不合相容。何者？夫言明觉已非真矣，况立能所哉？水影已非是日矣，况计随影哉？随影现而诸相起，能所立而七大生。宛转成虗，宛转成妄。不知拟何物为凭？拟何物为据？故偈云：言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？大槩说个真尚不是，况非真耶？ 富楼那汝以色空(至)故发真如妙觉明性。 富楼那！汝以色空下，四、真俗用异。色即是地大，空即是空大。又色不特是地大，凡水火风等及明暗等，有相可以拟议形容者，皆属色边际收，是故举色空以见法之该广矣。大抵举色则碍于空，举空则碍于色，故谓之相倾。又举空时说色不得，举色时说空不得，故谓之相夺。又性觉必明，妄为明觉，明觉生而性觉隐矣。觉非所明，因明立所，所明立而真明隐矣，故谓之相倾。能觉非所觉，能明非所明，故谓之相夺。汝性中如是生生灭灭，相倾相夺，合如来藏，而如来随为色空，相倾相夺，生生灭灭，周徧法界。法界者，十法界也。一法界如此，十法界亦如此。有情正报如此，无情依报亦如此。故汝才见境风动，而无明便起，日明云暗，种种诸相，令众生心地迷闷，背清净之觉心，合尘劳之浊性，此所谓世间相，俗谛所用。佛意不然，我这里不见有一法生，不见有一法灭，只以不生不灭合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界。即照法界，亦不见有生相，不见有灭相。既无生灭，乃见全体即用，故曰：一为无量。全用即体，故曰：无量为一。小中观大者，以一尺之镜现重重之辉；大中现小者，以重重之辉现在一尺之镜。此即广狭自在，一多相容也。又如一茎草上见十方界，彼亦不来，此亦不往，故曰：不动道场徧十方界。此即主伴圆明具德也。要见十方虗空，只在一茎草上，此亦不往，彼亦不来，故曰：身含十方无尽虗空。此即同时具足相应也。又如毛端现刹，依正历然炳现，此即因陀罗网境界也。微尘转法，正见摄德无边，此即托事显法生解也。已上即是不思议之妙用。若准华严，有十种玄门，此举五六，余俱含摄，当细拣之，可以意得。然此妙用，本非神通，亦非法尔，总是灭尘劳之浊妄，发无漏之智觉，体用双资，隐显不二，所谓真谛之妙用也。 而如来藏本妙圆心(至)离即离非，是即非即。 而如来藏下，五、明三谛者。实实而论，此如来藏明圆明心体之上，无有空等七大之性，无有眼等根尘识性，无有明无明尽因缘还灭之性，无有苦集灭道四谛之性，无智无得兼无六度之性，乃至无有怛闼阿竭如来三号之性，亦无有涅盘四德之性。已上从三科七大及苦集等是世间相，从灭道并缘生观智等是出世间相，此世出世间相在妙圆心上总皆无有，以是俱非之。非之者，正见藏性之真体也，教谓之真谛。 故知真谛不立一法，然亦不废一法。何以故？此妙圆明心，何常离了世间相，别有一法也？以无有别法故，即如来藏元明心妙，随缘建立空等七大之性，建立真等根尘识性，建立明无明尽因缘还灭之性，建立苦集灭道四谛之性，建立有智有得六度之性，乃至建立怛闼阿竭如来三号之性，建立涅盘四德之性。已上若世间若出世间，皆是藏性揽真成立，以是俱即之。即之者，正见藏性之妙用也，教谓之俗谛。 俗谛成一切法，真谛泯一切法，泯即性相皆离，即非俱遣，故曰离即离非。离即离非者，唯一妙心也，教谓之双遮。 成即性相皆明，即非俱是，故曰是即非即。是即非即者，唯一妙明，尔教谓之双照。 若说双照，则双遮不得。若说双遮，则双照不得。直须遮照都忘，名言不立，方尽藏性之大体大用也。教谓之道谛。 此之三谛，如世伊字，不纵不横，不并不别，犹摩醯首罗天王顶上三目，非凡目也。到此地位，不可以语言道，不可以寂默通，此是道之极则处，难可以寻常见识作露布尔。怛闼阿竭，秦翻如来。阿罗诃，秦言应供。三耶三菩，秦言正徧知。 如何世间三有众生(至)爱念小乘得少为足。 如何世间下，六、结责其错。三有者，总指世间众生也。声闻、缘觉者，总指出世间二乘也。以上若世间、若出世间，不明如来至明至觉之性，妄立所明所觉之心，或滞于空、或着于有，谬以涅盘为可作、以语言为可辩，以此欲穷理尽性、以此欲测度如来，又焉能哉？何者？以所知心为究竟故。殊不知此个道理不可以智知、不可以识识，如何以所知心而拟于大觉境界？宁非是其错用心也欤？譬如琴瑟箜篌，必得妙指然后徽音可作；若无妙指，纵有妙音终不能发。即如富楼与诸众生亦然，各各宝觉真心与如来无二圆满，有如琴瑟箜篌然，但无妙指故妙音不得发尔。何故？葢汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界。如来则不然，我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是将妙指发徽音相似。我才一按指便海印发光，汝不得妙指才一举心便尘劳先起。此无他，由汝耽着权乘、不勤求觉道故也。纵有所得，不过是其小者，岂不可惜耶？ △三、重释疑难。 富楼那言我与如来(至)自蔽妙明受此沦溺。 初、别申妄因。富楼前疑如来几时复迷，今疑众生何因有妄；前疑觉与不觉为异，今疑佛与众生不同。何则？同一宝觉，无二圆满；佛则诸妄圆灭，独妙真常。众生自蔽妙明，受此沦溺。若尔，生佛永别，真妄迥异矣。此富楼不知生佛本来平等，迷妄元是无因。良由众生颠倒，迷己逐物；而诸佛悟之，背尘合觉。虽则迷悟在人，究竟不干本来之事。 佛告富楼那：汝虽除疑(至)是人心狂更无他故。 二、举事释疑。演若达多，此云祠授。魑魅，山泽之怪也。本头喻性觉，镜头喻所觉，狂喻能觉。演若迷谓镜头是假，能见眉目，本头是我，而反不见，由是发狂，以为魑魅奔走出外。此是城中之实事，汝不闻之乎？且此人之狂者，是何所因耶？富楼答：是人心狂，更无他故。何者？本头不失故。本头不失，则不干于头事矣。镜头无性故。镜头无性，则不干于镜事矣。不干于头，又不干于镜，还是妄觉自迷，是以发狂尔。于是知狂在于心，不关其余也明矣。 佛言妙觉明圆本圆明妙(至)虽佛发明犹不能返。 三、约事明妄。且如妙觉明圆，本圆明妙，何甞有妄？何尝有因？因汝不觉，强立能所，便是责本头不见，而谓镜头可见。于是发狂，妄觉生矣。妄元无体，便是不干于性觉矣。所必由能，便是不干于所觉矣。既不干于性觉，又不干于所觉，还是强觉自迷，是以为妄尔。于是知妄在于能，非关其余也审矣。今汝所问：一切众生何因有妄？妄若有因，云何名妄耶？即如觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。如是展转相因，无有了日。所谓一人传虗，万人传实。因是从迷积迷，以历尘劫。何以故？佛今如是开示，如是发明，汝尚不悟，犹问众生何因有妄，况无人说而能自觉耶？是故从迷积迷，流荡不返，可哀也已。 如是迷因因迷自有(至)况复无因本无所有。 四、引喻合显。要知众生之妄，但观演若之迷。识得演若之迷无因，便知众生之名无依矣。何者？众生之妄，因于无明。故有无明，则无所依。既无所依，安问何因耶？演若之狂，因于心迷。故有心迷，则无所因。既无所因，安问所迷耶？如是迷尚无生，欲何为灭？如是妄本无体，欲何为因？今汝问我，众生何因有妄？我今晓汝，如寤时人说梦中事，心里纵然精明，记得梦中之相，欲何因缘取得梦中物耶？葢梦物是无体，故不可取也。假饶诸佛得菩提者，心里纵然精觉圆明，能尽因中妄惑，欲何因缘说得因中妄因耶？葢妄体是无因，故不可说也。 如彼城中演若达多(至)何藉劬劳肯綮修证。 五、就事指归。即如城中演若之狂，岂有因缘耶？若有因缘，便不在本头矣。而今不然，因责本头不见故发狂者。若无因缘，便不在于镜头矣。而今不然，因爱镜头可见生迷。然亦非是因缘，非不是因缘。何以故？狂也本头不失，不狂也本头不失。本头既不失，说非镜头也不是，说非不是镜头也不是。何以故？迷性是无因故。众生之妄性亦如是，说有因也不是，说无因也不是。何以故？妄性是无体故。妄性既无体，云何说得在耶？不在耶？而今真实告之，此妙圆真性，汝若不随分别明与非明，而真心当下便了。心若了得，世间众生业果三种相续之缘自然断矣。三缘若断，则杀盗淫三因之性亦不生矣。即如城中演若达多，不随分别镜头与本头、见与不见，则狂机当下便歇矣。狂机若歇，则真心定矣。妄心若歇，则觉心显矣。觉心既显，自然知得自己胜净明心本周法界。然此胜净明心，岂藉他人开示得乎？岂是自己揑造得乎？古德云：本来元具足，只欠自承当。若承当得，何用劬劳肯綮修证耶？骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。庄子技经：肯綮之未尝，而况大[骨*瓜]乎？言不消如此。此是顿教法门，当下会去始得。 譬如有人于自衣中(至)方悟神珠非从外得。 六，重喻本来。葢道在己躬，岂假别求，而人不觉，向外驰走，汩没迷流，虽受沦溺，而道不会失也。譬如珠系衣里，不假外寻，而人弗知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，而珠不曾失也。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大富饶，而道亦然。忽有智者，指示其道，顿获本心，得大安乐，方悟本来非从人得，方悟神珠非从外得。 △三、因妄迷真，真元无妄。答：阿难缘起迷理难，分五：一、述疑伸难，二、引事明法，三、核其邪正，四、斥其徒学，五、劝其真修。 初、述疑伸难。 即时阿难在大众中(至)惟垂大悲，开发迷闷。 阿难谓：只就世尊所言：汝负我命，我还汝债。以是因缘，经百千劫，常在缠缚。据此，世间众生业果，得相续在，亦是因缘矣。又云：三缘断故，三因不生。据此，世间众生业果，得相续灭，亦是因缘矣。又心中演若达多，狂性自歇，歇即菩提。据此，狂性歇，觉心现，亦是因缘矣。即如我阿难，昔缘乞食，次遭登伽之难，今因蒙佛如来提奖垂救，心得开悟。据此，亦是因缘而得悟也。且不特我年少声闻会中，目犍连及舍利弗、须菩提，从老梵志边，闻佛因缘发心，得成无漏。据此，亦是因缘而入圣教也。今说菩提，不从因缘。若尔，王舍城拘舍棃外道所说，自然成第一义耶？此所谓缘起迷理难也。葢阿难不知缘起无生，只管说因缘，说自然，碍在胷中，何日是了？不知如来言教，不过是众生之鞭影，只要调驯而已。又如渡海之船筏，只要登岸而已。而今恋筏不舍者，只管说船说筏；心未调驯者，只管说鞭说影，便是阿难之谓矣。问：缘起无生，与缘起迷理，若为定当？曰：不见古德问僧：面前是甚么声？僧云：雨滴声。德云：众生颠倒，迷己逐物。僧云：和尚何如？德云：既不迷己，此即是无生，亦即是迷理也。请定当看。 △二、引事明法 佛告阿难即如城中(至)灭生俱尽无功用道。 从佛告下。牒其所计。即如演若之狂性，若除了因缘即有自然，是汝之计不出于此，是谓理穷于是。此总标其所计也。后徐徐破之。 从阿难下，将因缘破其自然。谓头是自然者，则无非不是自然矣。今且不然，由因缘故，狂怖走出。若因缘狂怖走出，便非自然矣。 若自然下。将自然破其因缘。谓头是自然者，由因缘故狂。若尔，就该由因缘故失矣。今乃本头不失，虽是狂走，曾无变易。头既不失，又无变易，何藉因缘乎？ 从本狂下，牒其转计。谓头自有狂性，故其狂亦是自然，其不狂亦是自然。其狂亦是自然者，姑且勿论。假如未狂之际，其狂性潜在何处耶？不狂亦是自然者，姑置勿论。假如正狂之际，其自然性又藏在何处耶？若狂性无所潜，是知狂非本有矣。若自然性无所藏，是知头本无妄矣。头本无妄，性本无迷，今日何因缘故，怖头狂走耶？ 若悟下。结归本旨。若悟得头本无妄，则知性本元真矣。若达得性本无迷，则知狂走是妄矣。识得妄本无从，则知因缘自然俱成戏论矣。故言世间众生业果，若三缘断，即菩提心。然若见有菩提心生，生灭心灭，此犹是生灭知见尔。故曰此但生灭，连这灭生之心俱不可得。到这里无你用心处，无你凑泊处。故曰灭心俱尽，无功用道。以此看来，生灭心尽，方见本来如是也。 △三核其邪正。 若有自然如是则明(至)此句方名无戏论法。 或者见说无生无灭，不假功用，谓是自然性，如是则有自然心生矣。若见有自然生灭心灭，此犹是生灭知见尔，故曰此亦生灭，连这灭生之心俱不可得。到这里尚不见有生，况见有灭？故曰无生灭者名为自然。以此看来，若是真自然者，必无生灭知见也。 从犹如下，况显犹如。世间诸相襍和成一体者，名和合性。指物之自相非和合者，名本然性。本然即自然也，和合即因缘也，此世间相也。于性体上有个本然者，便不然矣。于觉体上有个和合者，便非合矣。何者？和合与本然在性觉体上俱用不着，故曰合然俱离。连这离合离然之心亦不可得，到这里言语道断，心行处灭，故曰离合俱非。如此看来，若见真无功用处，方是无戏论法也。 △四、斥其徒学。 菩提涅盘尚在遥远(至)爱河干枯，令汝解脱。 上来虽恁地说，不过遣其执情，斥其戏论。若是菩提涅盘，尚在遥远。何也？葢说处即是，行处未是，解处即是，证处未是，故云远也。大槩此事，如大死人相似，实实到此田地始得。不然，纵使忆持十方如来十二部经，会得清净妙理，于自己分上，只成戏论，亦无益矣。 从汝虽下。引事为证。如汝说因缘、说自然，岂不是明得底？世间称汝多闻第一，何以不免摩登伽难？又我神呪一宣，而使登伽淫火顿歇，而汝爱河干枯，此岂不是其证验乎？ △五、劝其真修。 是故阿难汝虽历劫(至)如何自欺尚留观听。 由前说摩登伽闻佛神呪，遂得淫火顿歇法中成精进林。阿难解得十二部经，而不免娑毗邪术所摄。由此观之，历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。无漏者，即楞严大定之谓。葢真见自心之人，自然不堕邪见，不漏生死，远离世间憎爱二苦。憎爱即生死之本，八苦之中，二者最甚。 从如摩登伽下，再引事证。何以知其一日之功，而超历劫之忆持？即如登伽累生为淫女，非一世矣，一闻呪功，消其爱欲。今名性比丘尼与耶输同悟宿因，所言出缠，即是指登伽；所言授记，即是指耶输。总是责阿难堂堂丈夫，甘狥于声色，尚留于观听，反不如二女子闻法捷证之速。此非是汝自欺耶？ 或者谓登伽秽而进三果，阿难信而尚列初机。又谓阿难解圆而现小，事在施权；登伽因实而果深，惟显呪大。余则不然。若谓登伽秽而阿难信，此则世谛见也；若谓阿难权现而登伽因实，此则彼我见也。事不如此。殊不知登伽一法也，顶呪一法也，事在当人。人或一念染即凡，一念净即圣，只一心而染净有异。然异则异于法，不异于心，故此经藉以开示而作缘起云尔。问：既是一心，云何有净有秽？曰：譬之于水，投诸石蜜则甜，投诸黄连则苦。然则连蜜非水之性，水非连蜜之媒，因缘和合，自然有净有秽。若各究其本，则连性是苦，蜜性是甜，水性是淡，诸法各住本位。众生不达，妄见有甜有苦，有净有秽，其实一心原无有异。今经开示，正指一心与本水无异，脱有真妄之说，不过对机助显尔，岂真然哉？ △二、正示观门，分五：一、示发觉初心，二、示一门深入，三、验断常，四、明解结之法，五、明六解一亡。 一、示发觉初心。分五：一、请观。二、总标。二、决定义。三、别释第一义。四、别释第二义。五、劝其详择。 今初，请观。 阿难及诸大众闻佛示诲(至)在会一心伫佛慈旨。 阿难下。经家所叙得法益。葢向来人执未破，我相犹在，是以身不得轻安。向来法执未破，法相犹存，是以意不得轻安。今则人法二空，是以身意俱得轻安矣。 而白佛言下，阿难自述得法益。清净宝王，即离垢摩尼珠也。此珠本来清净，但有所求无不如意，然究竟远离世间一切色相，故称为王。喻藏性本来清净，但有作用无不如意，然究竟远离世间一切有为，故喻之为宝。今日如来开示我者，得非此摩尼珠乎？何善开我心出于苦海耶？ 世尊下。正请观门。十方世界即是此心出生，故曰含育如来。十方国土即是此心妙境，故曰妙觉王刹。以是知此心如是广大，岂可学习得耶？此法如是周徧，岂可忆持得耶？故责多闻无功，不逮修习。然此法既不许学习，又不许忆持，教人如何得入？华屋喻如来藏性，门喻修行证入。以此观之，阿难！一往悟得心，未悟得法；悟得体，未悟得用。犹如旅泊之人，实未到家，于此可见。 △二、总标。二、决定义。 尔时世尊哀愍会中(至)发觉初心二决定义。 决者决择，定者定当。初学人先要决择因地心与果地觉为同为异，有个定当；决择六受用根谁圆谁不圆，有个定当。如此决择定当了，方可入道。决择即是观也，定当即是法也。此初心观法二决定义，学者须知。 △三、别释第一义二。 一、核因果同异。 云何初心二义决定(至)由是始终无坏灭故。 先云何下，标义。审观因地即有生有灭，果地即无生无灭。今审入佛知见，是生灭耶？无生灭耶？观因地与果地，为同耶？为异耶？ 次阿难下，拣非。今若以生灭心而求不生灭法，无有是处。何者？此是实相不生灭法，而以生灭心去学他，岂可哉？无是理也。 三、以是下，举喻以明生灭与不生灭义。假如虗空是不生灭法，器世间是生灭法。葢器世间是造作有生灭，终当烂坏；虗空是无作不生灭法，终无有坏。于是知因地有生灭心必坏，而果地无生灭者不坏。于此二义中，决择定当看。若决择定当得，方可入道。 △二、拣真妄清浊。 则汝身中坚相为地(至)汝浊五重亦复如是。 先则汝下。总标浊相。以切近者而言无过人之一身，就身而言不出四大，由此四大分缠湛圆妙心，从始入终故成五浊，是为生灭法也。 云何下。释其浊因。葢生灭之心名浊者，譬如清水与彼尘土，一清一浊性不相循，生灭与不生灭和合五蕴成就，名之为妄也。亦如世人取彼尘土投之清水，土失留碍水亡清洁，名之为浊也。故曰汝浊。五重亦复如是。 阿难汝见虗空徧十方界(至)是第五重名为命浊。 次阿难下，别释浊相。一、明劫浊，即色阴也。梵语劫波，此云时分，谓一刹那时最极短者，名曰劫波。汝抬眼见空时，有空无体，有见无觉，以无觉故，领会不及，以无体故，是非不分，全是昏钝之性，故名劫浊。 二明见浊，即受阴也。即前一念，无明昏钝，流入性中，搏体成觉，相触成知。以有知则水土留碍，以有觉则风火相旋。由是性相参襍，故名见浊。 三、明烦恼浊，即想阴也。转前无明之体为过去，发六尘知见之心为现在，诵习即是能相，容现即是所相，能所相织，故名烦恼浊。四、明众生浊，即行阴也。只这一念，生灭不停，以现在知见留恋六尘，以三世业性迁流国土。国土，众生之妄境也；六尘，业运之待相也。心思六尘，业流三世，性相假合，故名众生浊。五、明命浊，即识阴也。见闻指六受用根，众尘指六尘等相，异生指识性。以识性无体，故曰无状；以尘相各别，故曰隔越。尘相虽隔，识体是同，故曰无异。言其无异，则又用中相背；言其隔越，则又性中相知。因同异失准，故名命浊。 阿难！汝今欲令见闻觉知(至)皆合涅盘清净妙德。 三、汝今下，拣妄依真。见闻觉知是因地心，常乐我净是果地觉，五蕴是生死根本，圆湛是不生灭法。学者于此要决择此是因地心，此是果地觉，有个定当；决择此是生灭心，此是不生灭法，有个定当。假如今日要契如来常乐我净，你须依不生灭法方才契得；要除五蕴生死根本，你须依圆湛性方才除得。圆湛性即是妙奢摩他，所谓止也。此奢摩他止众生一切虗妄，若虗妄心灭，自然复还元觉。得元明觉，方见得自己本来无生灭，本来无虗妄。只此无生灭、无虗妄为因地发心，将来圆成果地修证。 如澄浊水下。况显。譬如浊水贮之静器静深不动，自然沙土沉而清水现，名初伏客尘烦恼。去泥纯水无明永断，自然性觉纯而心水现，名合涅盘妙德。此妙奢摩他之力，在因地中第一决定妙法，断少不得者也。 △四、别释第二义三。 初教其观法。 第二义者汝等必欲(至)空无形相无结解故。 汝等下。初标义。前是修止，此是修观。审详即所修之观也。谁作谁受，即所观之法也。且如观法者，要观察生死是谁作，烦恼是谁受，有个定当。要审详虗妄从何起，根尘是何物，有个定当。如此观察，如此审详，定当得，则学道有趋向分矣。前不云乎：观法先后，观法次第。三平禅师云：先以定动，后以智拔。即此意也。 次阿难汝修下，拣非。然观法有二种不入道：一是有智，二是无智。有智过之，无智不及。有智者不观察、不审详，会得生死即涅盘、烦恼即菩提，他看得易了，一味打入平常格里，临事又居然生死，此智虑之贼，所谓过之也。无智者不观察、不审详，不知生死果何物、烦恼从何起，他看得难了，一味打入昏钝局里，临事居然生死，此愚而无知，所谓不及也。此二种皆不入道。何者？烦恼虗妄根尘尚不知，云何取如来位耶？ 三、阿难！汝观下，况显。譬如解结相似，若见所结，则知所解；若不见所结，则不知所解。何则？你心得似虗空无形相，则不庸解。今则不然，满目生死、满目尘劳烦恼，乌可不观察、不审详耶？ △二、辩明德相。 则汝现前眼耳鼻舌(至)于器世间不能超越。 一则汝下。先明过患。眼等诸相为贼之媒，牵引外六尘、内六识，自劫家宝。家宝即妙圆明性也。以妙圆明性播迁于世界，缠缚于生死，非六贼为之媒，何耶？葢众生是正报，世界是依报，依正同是一缠，故不能超越尔。 阿难！云何名为众生世界(至)各各功德有千二百。 二、阿难！云何下，释其名数。过、现、未来为世，四维、四隅、上、下为界。界位有十，流数惟三。妙明性中，无端一念溃动为众生。又以一念流入三世四方，初叠成十二；次变三世四方各三十，流入四方三世，二叠成百二十；次变四方三世各三百，流入三世四方，三叠成一千二百。所谓三四四三，宛转十二也。此总括始终流变之数，以见六根功用如是。又此中意思，若以织妄言之，迷则徧迷，故一念妄动，十界俱迷，是以三世四方乘之，则有倍十、倍百、倍千之数也。若以功德论之，觉则徧觉，故一念妙明，则十界通明，是以亦三世四方乘之，则有倍十、倍百、倍千之数也。总而观之，虽迷悟在人，而所用在法。今不论其人，而论其法，故以功德称也。 阿难！汝复于中克定优劣(至)圆满一千二百功德。 三、阿难下，别示。功德克定一句，总标。 如眼下，别释。 初、眼根，前方全明者，兼二隅而言也。二隅各五十，合正方二百，则是一方三百矣。傍观三分之二者，左右各得二百五十，成五百，及全明三百，总成八百。又后方全暗者，全暗一方三百，兼二隅各五十。以三分而言，三分言功，一分无德，故说眼根唯八百，功德不全，是为劣也。二、耳根，动是耳家之境，静乃闻性之体。境有分限，故指彼迩遥；体无边际，故周听十方。今不取有限之境，而论无涯之性，故说耳根圆满一千二百功德，是为优也。三、鼻根，中交心所存之地也。鼻家但有出息、入息，出息取境，入息开香，而阙中交。以三分言之，一分无功，二分有德，故说鼻根唯八百，功德不全，是为劣也。四、舌根，世间所言是俗谛，出世所论是胜谛。胜谛之理而无穷尽，俗谛之言乃有分限。今取其胜，不取其俗，故说舌根圆满一千二百，是为优也。五、身根，离、合、违、顺是身家之用。离则根、境两开，故云一；合则根、境一觉，故云双。双具违、顺二分，一无觉知成阙。以三分而论，一分无功，二分有德，故说身根唯八百，功德不全，是为劣也。六、竟根，默容乃性所存之地，法尘即意家所缘之境。当知法尘是无涯，而性地亦是无涯。今不论其法尘，而论其性地，故说意根圆满一千二百功德，是为优也。 已上所示六根功德者，亦有故尔。或者闻说根等是妄，便乃离身求道，空外覔天。不知此性如烜赫虗空，一一根尘识，俱是放光三昧。但不取着，即是解脱。问：若尔，何故前义中说五浊耶？曰：前义中说五浊者，譬如人见说有秽物，便即掩鼻，不欲闻之。如来说奢摩他，只要人远离世间过患，悟自己本来面目而已。今义中说六根功德者，譬如人闻说有好物，便即羡慕，心欲取之。如来说三摩提，要人达得一味平等妙门，证自己法性三昧而已。虽然，物无美恶，人自着之。今说五浊，说六根功德，岂人之一身有二物耶？请思之。 △五、劝其详择。 阿难！汝今欲逆生死欲流(至)彼六知根一时清净。 初、阿难下，劝其详择。上来已示六根功德，今劝阿难详择。鼻、舌、身三支，合中取境；眼、耳二支，离中取境。深为优，浅为劣。圆指一千二百，不圆指八百。流根即圆湛性也。众生无始生死是顺流，学道反此，逆流而入，故云逆也。佛意谓六根虽有优劣浅深不同，当自己详择，故云谁也。若详择得、悟得，则圆与不圆，其功不可同日语矣。二、我今下，许为发明。此六湛明性，若优若劣，若圆若不圆，数量备明于此。汝若详择，不必皆明，即就一门有可入者，我当证明，令汝增进。三、十方下，举果人为证。谓十方如来于十八界修行，无有优劣，无有彼多此少，总是圆通境界，唯一心法尔。玄沙云：十方世界更非他物，只是仁者更教谁听？更教谁闻？都来是汝心王所为，全成不动智。以玄沙之意，观十方如来所证，便是同旨矣。 四、但汝下，拣圆。阿难！下劣器量小不能及，十方如来一肩担荷圆自在慧，只可就一门深入。若深入得，便见得这道理本来无妄，彼六知根亦本来无妄，何优何劣？何有彼多此少耶？总是圆通境界，唯一心法尔。 △二、示一门深入。 一、请益。 阿难白佛言世尊(至)能令六根一时清净。 阿难疑谓：体性是一，六用区分，如眼司见，耳司闻，鼻舌身等各有所司，何言一门深入耶？又知觉是一，六户各封，如眼不待声，耳不待色，鼻舌身等各有疆限，何言一时清净耶？且若根尘是实，尚不得言一；若根尘是妄，尚不得言六。若尔，不知孰为一？孰为六？一六且不成，何言逆流而入耶？于是怀疑，重申请益。大抵阿难我执虽破，法执犹萦，是以不能脱洒。殊不知六妄无体，一心假立。心尚假立，何有于妄体乎？妄体尚无，何有于法尘乎？问：审如是，何得言一门深入，六根一时清净耶？曰：言一门深入者，不过权教汝返本还源，作个路头；言一时清净者，不过权教汝归家坐地，作个歇处。岂是实法而有一六云哉？不见僧问古德：如何是西来意？德云：汝闻偃溪水声么？僧云：闻。德云：从这里入。这岂不是一门深入底道理？又仰山问沩山：百千万境一时来作么生？沩云：青不是黄，长不是短，诸法各住本位，非干我事。这岂不是一时清净底道理？虽然，此二人断断不在这里，更须参好。 △二、广释。 佛告阿难汝今已得(至)生住异灭分齐头数。 一示惑。见所断一句，乃指三界八十八使，即见惑也。修所断一句，乃指九地八十一品，即思惑也。阿难一往以来，初断见惑，初破我执，是登初果者。然法执未忘，思惑未除，尚余尘沙无明惑在。今说根中，积生虗习，即是指尘沙惑。生住异灭，即是指无明惑。此二惑未除，焉能辨一六之由。一六未辨，心地未了，如何进道。是故此中先辨一六之由，然后示根结之妄也。 今汝且观现前六根(至)受用根亦复如是。 二、辨一六。今汝下，双征。谓既疑一与六，则汝身中必然有个一、有个六矣。今问六根为是一耶？为是六耶？阿难下，破一。若言是一，则耳可以见色，眼可以闻声，头能步履，足能说话。汝必不然，则知非是一矣。 若此下。破六。若言是六，如耳闻法，则身不应起钦承，口不应来问义。汝必不然，则知非是六矣。 是故下。双破。此六知根，不可说是一非六，又不可说是六非一。何以故？难道汝身有个一，又有个六？无是理也。 阿难下，结责。当知是根非一非六，由无始以来性觉颠倒，故见有六；由无始以来元常沦替，故见有一。于是知有一有六者，总是无始积妄所成也。 汝须陀洹二句，正责阿难。须陀洹名入流，不入色、声、香等，即是六消。执六根是一体，即是未忘一者，阿难虽登初果，不受六尘，是名六消；犹执法见，故未忘一尔。 如太虗下。喻显。犹如太虗以器形异故说空为一，彼太虗岂有一异等耶？因不入六尘故说根为一，彼藏性岂有一六等相耶？今汝执有一有六者，与彼太虗成异成一何别？ 由明暗等二种相形(至)浮根四尘流逸奔法。 三，示根结之妄。初先示六根之相。由明暗下，一眼根。明暗，相也。妙圆，性也。性与相会，黏湛成见，即前文觉非所明，因明立所者是也。见精是能觉，映色是能见，即前文所既妄立，生汝妄能者是也。结色成根者，即胜义根也。以胜义根虽是能造所造八法所成，然无形不可见，以不可见故，目为清净，因名眼体者，即浮尘根也。以浮尘亦是能造所造八法所成，然有形可见，以可见故，如蒲萄朵，即前文无同异中炽然成异者是也。言浮根四尘流逸奔色者，以浮尘根是无觉无见者也，胜义根是有觉有见者也。如青黄等色到根时，有觉有见者即留，以无觉无见者不留，故云奔逸也。又虗假不实曰浮，无见闻觉知曰尘。能造即地等四大者是，所造即色等四微者是。此能造所造非有别体，总一妄心之所为也。下仿此。 由动静下，二、耳根。发听，妄所也。听精，妄能也。卷声成根者，指胜义根也。耳体如新卷叶者，指浮尘根也。葢妙圆之性不能自闻，乃卷声而成妄听，由听而成妄能，能所相熏，是故浮尘不能拘留，流逸奔声以成根尔。 由通塞下。三、鼻根。真妄性相如前释。凡气皆上腾，根必下合，故鼻状如双垂瓜，亦业性使然也。 由恬变下四舌根，真妄性相，如前释然。味生于物，必用绞而后出，故舌状如初偃月。偃者，低而受尝者也。 由离合下。五、身根真妄性相，如前释。搏是搏取，触是触击，如鼓必击而后有声，身必触而后有知，故身状如之。 由生灭下。六、意根真妄性相。如前释。葢意者，像也。如幽室无所见，心必意像其物而逆知之。然不言物而言法者，葢生灭无体而取虗影者是也。 阿难！如是六根由彼觉明(至)无灭无生了知安寄。 四、明根结之由。前文云：性觉必明，妄为明觉。今言：由彼觉明，有明明觉。于是知本觉妙明，元自具足。由明了知性，妄为明觉。妄觉生，本觉没矣。妄明起，真明隐矣。然则如今六根黏湛发光者，得非明了知性为之由乎？ 是以下。结成。明暗是相，所见是妄。何以？若离前尘等相，则无有见体。以见体但缘尘相假色，不缘尘相实色，故说所见是妄。下动静通塞等，无不皆然，总一妄尔。 汝但不循动静合离(至)诸余五黏应㧞圆脱。 五、示入一之法。不循者，不随也。不随动静等诸有为相，妄体自无。妄体既无，不真何待？是故教汝不必六根皆然，但取一根脱黏，伏归元真，诸余自然圆脱矣。问：何谓圆脱？曰：譬如千年暗室，一灯能破；六户固闭，一窦能通。葢心无二体，觉非两觉。一根拔得五黏，圆脱又何疑焉？ 不由前尘所起知见(至)由是六根互相为用。 六、直彰本用。向由前尘所碍，是以不得相通。今不由前尘所起，则是明不循根，即有发用，直亦寄焉尔。且既称为寄事，不妨随根互用矣。问：何谓互用？曰：譬如江河沟浍，水性不分；钗钏盂盘，金形岂异？葢真如不变随缘，即随缘亦不变，又何惑乎？ 阿难！汝岂不知(至)应念化成无上知觉。 七、约人为騐。阿难下，例举他人。阿那律，此云无贫，斛饭王子，佛之从弟。以多睡故，如来呵之，七日七夜精进行道。因失双目，佛令修天眼，后得半头明，彻视三千世界。䟦难陀龙，此云贤喜，常护摩伽陀国，雨泽以时，即目连所降者。殑伽，河神也，从无热恼池银象口出，流至东印土国，庄子称为河伯也。憍梵钵提，此云牛相，牛食物多虗哨，尊者有此病，亦宿报尔。舜，若多空神也，无有色质，如来光中暂令得见。摩诃迦叶，大迦叶也，久灭意根，得常定故。维摩云：不起灭定，现诸威仪。又永嘉云：惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。又古德云：了了常知，言之不及。此即圆明了知，不因心念之意。阿难下，正示当机。如上六人，是不由前尘所起知见，故能发得妙用。如今阿难，若是诸根圆㧞，亦能内莹发光。若果内莹发光，则彼浮尘等如汤消氷，亦云易也。若果妙用掀腾，则应念化成无上知见，又何难哉？ 阿难！如彼世人聚见于眼(至)云何觉明不成圆妙。 八、约事为騐。如世人所见，皆聚于眼。设眼若合，不但不能辨物，即自己头足不能类分矣。何者？六根黯然故也。或彼人以手循体一绕，彼眼虽合，不待思惟，其心晓然，头足可辨。何者？知觉是同故尔。 缘见下。指妄显真。以是参之，则有见为明，无见为暗，随根尘所发者，便是妄相也。以是騐之，则明不能翳，暗不能昏，随自性所发者，便是真觉也。故曰：根尘既消，云何觉明不成圆妙？ △三騐断常。 一、伸疑。 阿难白佛言世尊(至)惟垂大慈，开我蒙恡。 阿难下。述闻觉者是佛所证，故曰菩提。不灭不生是真理，故曰涅盘。离诸虗妄性无迁改，故曰真如。离过绝非曰佛性，无垢无染曰庵摩罗识，一法不立曰空如来藏，周鉴万物曰大圆镜智。号虽有七，其体则一，总是清净坚凝金刚王常住不坏之性也。 若此下。质疑。前文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。此世尊所示之语也。阿难谓：若依如来所说，因地觉即是无生灭性，果地觉即菩提等七觉位。今说不由前尘所起知见者，若谓不由前尘所起则可，若谓离了知见则不可。何哉？此见听离了明暗动静，则无我所矣；若离了念体，则无我心矣。于是微细思惟，进之于果地，则无我心将何辨觉？退之于因地，则无我所将谁求道？于是进退推求，本无我心又无我所，全成断灭也。岂以如今毕竟断灭为修因耶？若毕竟断灭，而如来又说湛精圆常；若就圆常，而我无心却成断灭。不依佛语别有道理，则又违越诚言；若依佛说，则又无是理处，终成戏论。于今思之，若为可耶？ △二、斥其颠倒 佛告阿难：汝学多闻(至)尘俗诸事当除汝疑。 阿难广学多闻，心中自然知得颠倒之因，特以真倒现前，实未能识。何则？如说不由前尘所起知见者，乃是直指其本来也，而阿难不荐，错认以为断。一切诸法假名不实，而阿难不会，谬指以为常。是非其惑耶？如若不信，试将尘俗之事以除其疑。 △三垂勘 即时如来勅罗睺罗(至)闻实云无，谁知无者。 初、约事显倒。佛一问一审，各有所以。 即时下，先约根以验性。葢钟击有闻，钟歇无闻，此乃闻中之有无，非关于闻性者也。何以故？性元自在故。设性不自在，亦不能为有为无矣。 如来又勅下。二、约尘以验根。葢钟击有声，钟歇无声，此乃声中之有无，非关于闻根者也。何以故？根元不动故。设根有动，亦不能闻有闻无矣。 佛语阿难下，三、约妄以验真。两番验之，阿难自语矫乱，非由于闻性及闻根。何也？若实无闻，闻性已灭，则汝身同于枯木矣，谁知声之有无耶？夫知有知无是闻性，或无或有是声尘，声尘有生灭而闻性无生灭，设闻性有生灭，焉能为汝有无哉？断不然矣。 是故阿难声于闻中(至)闭塞开通说闻无性。 二、斥迷显常。大槩声于闻中自有生灭，非是闻性有生灭。今阿难不知闻性不动，而乃惑声为闻，于是声有言有，声无言无，何怪闻性昏迷。阿难不悟真性自在，而乃惑常为断，于是闻有言有，闻无言无，得非自生颠倒。是故我言不由前尘所起知见，即是本常，非是离诸动静通塞等，遂谓无性也。 如重睡人眠熟牀枕(至)此性云何为汝销灭。 三、约喻释成。重睡喻迷妄，是葢昏而遗身者也。舂音是真境，闻舂是真性。钟声是别境，木石是别识。别识无性，别境无体。无体与无性，非妄而何？正梦喻闻尘之有无，忽寤知心境之俱空。静摇通塞等六妄皆虗，命谢形销等一真无损。喻阿难在梦，惑声为闻，是以报答无定。真觉受闻，惑常为断，是以首尾矫乱。不能自闻自觉，同彼睡人，了无异焉。 以诸众生从无始来(至)云何不成无上知觉。 四、结指归元。众生无始但随声走，是以声生则生，声灭则灭，是故逐念流转。众生一向但循所常，是以闻有言有，闻无言无，是故生生杂染。今厌离杂染，须断生灭；欲弃流转，须守真常。若使常光现前而弃生灭，根尘识心应时销落矣。所以者何？葢目前有物，所以不明；堆阜若去，𮌎次自然开豁矣。良由心地有尘，所以不明；杂染若祛，法眼应时清明矣。夫心地既明，法眼又开，云何不成无上知觉耶？想相识情，指根尘识而言也。葢情即是根，相即是境，根境合生识，此根境识三淹染，心地所谓垢也。 首楞严经正见卷第四