No. 317-A 序 戊寅春，兴福会公禅师金刚提要成，杼轴一心，刊落众论，方心折之。居无何，再以楞严正见公之当世，其间取义分科，具有别裁，悉由心得。观其言曰：经以圆极为宗，了义为趣，须有妙悟，一超直入。此安得以名句文身尽之耶？向闻我公具戒皋亭，参灵隐，住径山，后乃止足娄东之兴福。师人品高卓，见处稳实，且又多雅思，发为渊才，以提䇿为己任，故喜于接纳，而得随机开导。于不立文字中，以文字教人者如此。集成，问序于余。余惟楞严顶法，以究竟为无上，尊者当机，尚参疑悟，安敢以凡夫知见，妄加蠡测？无已，则有唐宋以来诸先德之绪论在。葢自房相笔受而后，崇福慤公奉其经圅作疏，此诠解所自始也。舘陶振公分为八段七科，此科判所自始也。资中沅公作疏，谓三法与三观相应，此孤山等台观解经之始也。其以禅宗解经者，自长庆巘公撰说文始，此温陵等以禅判教之祖也。若宋初有长水璇公，出自贤首，参合天台所撰义疏，圆收教观，论者推为百代心宗，可称诸家之总萃矣。然宋前诸师，源流如一，宋后经解，同异支分。如石门寂公之尊顶法，本以见性为宗，而与灵源相抵，又于长水有义学之讥。如孤山圆公，用三止三观贴释全经。吴兴岳公，张大其说，而或指为山外一家，尚非通义。至交光正脉，尤力辨其非。如温陵环公，于台观外别判见道等四科，卓然自立，足垂世训。而谓璇月圆诸师皆不足为绳准，亦属过论。如师子林惟公，集唐宋九师为会解，南北讲席宗之者百年，议者又有延津刻舟之叹。凡若此者，党伐互诤，入主出奴，非有最后之提示，曷以为之是正哉？窃以愚见揆之，诸家虽众，必以禅宗解经，方合经中征心辨性之义，是为正法。今观明代宗师，如曹溪憨公、雪浪怀公，咸称法匠。但怀公之于是经，称性而谈，疏通洒落，直欲扫去诸科，故不复着书。独有憨公之悬镜纲要，灼然可传，乃枯坐三年，一夕冥悟，融会于一心三观，信笔发挥。所言观体、观相、观用，并是合释全经，非同分配，真能离文字为文字者。禅家说经，固当推为科律矣。考之曹溪法系，径山、灵隐，皆南岳正宗。念我公曾驻锡二山，即是一家宗子。今且分化娄江，再阐宗风，弘宣法乘，何不足与海印发光者先后相承，互证此一超直入之妙悟耶？至若儒门说经，亦多以禅判教，如曾祠部之宗通、钟竟陵之如说、钱虞山之蒙钞指归，正无不合，皆余夙昔所师承者。余曾于邓尉山中，妄有十述及述要之作，自愧章句家言，茫无心得。兹得循观正见，语必从心，足资就正。他日者，恬心霁目，静证真诠，当瓣香十笏，奉犍椎于瓶拂之前也。 康熙己卯冬日，昆山灋弟盛符升拜题，时年八十有五 No. 317-B 募疏 初祖西来，不立文字，直指人心，见性成佛。而岩头亦云：不可以实法与人。且世尊于涅盘会上曰：我四十九年说法，未曾说一字。即于首楞严中亦曰：但有言说，都无实义。可见佛祖相承，了无异辙，如大火聚，如涂毒鼓，不留剩迹，不着思惟，稍涉迟疑，便堕坑落堑，何有于言说哉？然历观古来诸大宗匠，靡不深明教乘，博综内典，发微言于宗旨，寄妙理于渊谈，虽秉单提向上之枢机，而亦旁通性相之关钥。葢深知后世狂诞之徒，槩以盲针瞎灸为直指，粗拳乱棒为门庭，非惟不探义理，甚且名目不知，故深悯此辈，密垂方便于前也。若此，则教海乌可不研究哉？吾娄兴福禅寺为古道场，堂头会公大和尚为灵隐具公之子，三峰汉翁之孙，得夺食驱耕之作略，握烹佛煅祖之机权，藏头角于水边林下，露爪牙于断楮残编，法堂前纵未草深一丈，确有古宿遗风，绝不以热閙门庭，牢笼斯世之衲子。住此多年，并不问户外事，诚诸方之杰出者。予家世奉佛，先大人研心释典，予虽茫无所窥，然性乐交方外侣，素仰和尚高风，未获亲承椎拂。迩有客擕一编见眎，曰：楞严正见，廼会公所着也。予庄诵一卷，不觉举手加额，曰：此乃最上一乘，诸佛之慧命，众生之正因，教典之宏纲，禅门之要关也。夫欲明心见性者，咸当于此尽心焉。或谓会公承三峰、灵隐之后，宜大振五宗之秘、三要之源，而斤斤从事于语言文字，何也？予知有深意焉。葢有见于今之号为知识者，擎拳竪指，蹈袭成风，故以此发挥自己本地光明，卓然独立于稠人中尔。然解是经者，自唐迄今，不知凡几，其最着者，无如长水、温陵、天如、觉范，要之各见所长，究其指归，大同小异，譬之殊流，咸归于海。今读是集，妙契佛心，阐明奥义，不袭前人之剩语，一一从胸中流出，所谓言言得髓，字字探珠，真末劫众生学佛之津梁也。读此，益知师之行解相应，诲人不倦，有不可几及者，与彼漫称知识者，岂可同日语哉？亟宜付之梓人，布诸尘刹，但卷帙浩繁，钵资有限，非得大檀善信慨助剞劂之赀，胜因何由成就？予虽不文，敢以一言倡导，聊述其为法苦心，以劝夫同志乐善之士捐橐相助，谅必有点头见许者，不以予言为河汉也。是为序。 太原随庵老人王撰拜手书 No. 317 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经正见卷第一 住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述 题中三号：曰佛，曰如来，曰菩萨。法中三义：曰顶，曰因，曰行。行者，用也。因者，义也。顶者，至也，极也，无上之称也。又佛者，觉也。觉非事觉之觉，乃是本觉之觉。本觉无上，故曰顶。如即不来，来必有因，故曰因。密拣漏心之谓，证是了义之称。谓因密故能来，证穷故能如。然如亦觉也，来亦觉也。今不称觉而称如来者，乃是当法之义，因密而证穷之谓耳。菩萨者，觉用兼称。凡夫觉用非真觉，乃是妄觉。菩萨觉用是真觉，非是妄觉。妄即是虗，真即是实。实故随缘不变，虗故触途成滞。是以菩萨证穷是觉，从觉起用，用不失体，体不碍用。故能头头上显，物物上通，千变万化而不穷。故曰：行者，用也。首楞严一句，总収上三义。梵语首楞严，此云一切究竟坚固。谓在体上也究竟坚固，用上也究竟坚固，理上也究竟坚固，事上也究竟坚固。总之，一切处无不是首楞严大定。故曰：那伽常在定，无有不定时。即此意也。 又诸经通例作三分消释，谓序分、正宗分、流通分。其序分、流通分临文自见。其正宗分文分五大科：其一、妙奢摩他。梵语妙奢摩他，此云寂静，又云止，即是释大佛顶一句。经中从七征十辨，乃至破三科之妄，揭七大之性，是其文也。其二、三摩钵提。梵语三摩钵提，此云妙定，又云观，即是释如来密因一句。经中从满慈执相难性，乃至说二决定义，六解一亡，是其文也。其三、禅那。梵语禅那，此云寂静思惟修，又云中道，即是释菩萨万行一句。经中从二十五圣陈说圆通，乃至勅文殊选根，是其文也。其四、最初方便。梵语沤和俱舍罗，此云方便，谓后五百岁去佛甚远，既无觌圣之面陈，又乏发踪之指示，道奥幽深，从何契证？故须悬设方法，以便初机入德之门耳。经中从三渐次建坛说呪，至悬示五十五位真菩提路，及文殊请名结经，是其文也。其五、方便之余者。良以一真体上，原无生佛之假名；万法门中，似有升沉之差品。设若未尽三空，焉得圆融一实？故又从正说之后，不辞方便之心。经中从内分外分起，至十习六交，说三善道三恶道，并须伦七趣，是其文也。 上来五大科，总为正宗分。后经别明五十种阴魔，至尽经止，乃属流通分。大槩统论一经宗趣通局，时分部味，诸家俱有定见，兹不繁述。但此经既以一乘圆极为宗，了义为趣，宁在其教迹文字上求耶？要须有妙悟，一超直入，扫知见之支离，彻圆明之道眼，亦能建大法幢，绍隆三宝，作得真正荷法的子，方符佛意。其次有发大心学道，宿障不能入觉，必须依佛宏规，从三渐次学诵佛顶光呪，刳心入理。入理甚深，自然心开见道。是故此经前半部开其顿门，后半部开其渐门。顶光化佛所说神呪，是显不思议之妙用。中间亦略示权乘，以通大规，谓之不定教。凡留心学此者，不论大小、通局、偏圆，一入此宗，咸臻道岸。以是知此经备尽众体，剖抉精明，如行海者驾指南车，如行师者执信旗相似。学者得此，何往而不通耶？故愿好心学道之士，宜尽心焉。 △一、序文分三：一、常序，二、别序，三、因缘序。 初常序 如是我闻：一时佛在(至)千二百五十人俱。 此结集时语也。诸经通例，作六成就释之，故不复释。就今而论，从如是下至某处，作一句读，便是有力。何者？室罗筏城，岂不是多财多欲之秽境乎？只桓精舍，岂不是离欲寂静之胜处乎？即今佛住在何处？住在净耶？住在秽耶？昔天台智者，因读法华经，至是真精进，是名真法供养如来，乃彻悟亲见灵山一会，俨然未散。今果能看得此意彻，我知此人，便是亲从只林来。曰：如是之法，我从佛闻也。勿错！ 皆是无漏大阿罗汉。 皆是无漏大阿罗汉一句，总标叹斯人也，而有斯德。德有六句，即身口意戒定慧也。又此六句，束而为三，谓身口意，即是戒定慧也。又此三句，细拣则一，即一人具斯身口意戒定慧者。且一人具此一三六，则千二百五十人，各各具此一三六也。今独标六人六德者，乃互见互隐耳。是故总美称之曰，皆是无漏大阿罗汉。又罗汉翻为应供，如此人者，堪能游化，堪能应供矣。彼阿难者，或乃阙斯德而有漏心也欤。 佛子住持善超诸有(至)并其初心同来佛所。 佛子下，别列。佛子住持，善超诸有者，标身德，以舍利弗当之。舍利弗又名身子，具有身德，又从佛口生，从法化生，故称佛子。是善能超二十五有，是善能住持佛法者，故以此称之。二、能于国土成就威仪者，标意德，以目连当之。盖目连具通是其意德，故能于国土成就威仪。威仪者，只是行住坐卧四威仪中得自在安详，故以此称之。三、从佛转轮，妙堪遗嘱者，标口德，以摩诃俱絺罗当之。因絺罗有口才，有口辩，是其口轮不思议也。是故能堪助佛转轮，能堪遗嘱，故以此称之。四、严净毗尼，弘范三界者，标戒德，以富楼那弥多罗尼子当之。富楼那翻为满慈，其父名满，其母名慈，诸梵行人称为满慈子。具戒德故，是能严净毗尼，是能弘范三界，作人天师也，故以此称之。五、应身无量，度脱众生者，标定德，以须菩提当之。须菩提翻空生，实修空定，定能发用，故能应身无量；空能度苦，故能度脱众生，故以此称之。六、拔济未来，越诸尘累者，标慧德，以优波尼沙陀当之。优波此翻尘性，以能悟得尘性是空，空是其慧，故能㧞济未来，越诸尘累，故以此称之。已上六人六德，乃是众中之纲领，又是此经之宗本，所谓人法双举者是也。然法不可以徒法，要藉人持；而人不可以徒人，要依法住。凡经中标人标德者，正所以标法聚也。思之。 △二别序。 属诸比丘休夏自恣(至)文殊师利而为上首。 经家于常序外，别序三乘所治之相。休夏一句，总标其时。自恣下，是所治之相。谓佛果治无为，故有敷座宴安之相。菩萨治理障，故有恣决心疑之相。声闻治漏心，故有自恣拣过之相。此三乘自宗所治之相也。若望之于他宗，亦莫不然矣。故有恒沙菩萨来聚道场句，大约三乘依教而住，故作如此之序。若以无为之理印之，尚无二乘三乘之名目，焉有自宗他宗之差别耶？葢此经以妙明真觉为体，圆明寂智为用，故列文殊一人当之耳。此乃经家巧序之法，不可不知焉。 △三因缘序。 时波斯匿王为其父王(至)及摩登伽归来佛所。 此序三乘人应供而作缘起法也。若以应供而作缘起，佛亦应供，菩萨亦应供，声闻亦应供。声闻应供以防心离过为法，菩萨应供以智照不惑为法，佛应供以如如不动为法。如是应供，自然心不出乎位。心不出乎位，虽日应千供，不为过矣。今阿难不然，不遑僧次，是无法矣。无法而心游于外，又无上座师导其则，又无规范制御其心。如是行乞，全成其妄耳。心既是妄，而又妄拟佛法，妄诋诃上座。若然，宜乎其堕淫室而着邪见也明矣。且既堕其妄，当是时，还可说防心离过得乎？还可说智照不惑得乎？还可说如如不动得乎？若如此，所谓政多而法乱，我见其无益于事矣。所以到此，不得不用没头脑着子，提个密令，宣道呪语，使其不觉不知处，一击脱其邪染，解其天弢，完其戒体也。世尊因斯匿出只林，入室罗筏城。阿难亦缘乞食出只林，入室罗筏城。一人斋毕，旋归一人。邪染沦溺，冷眼观之，圣凡逈别，不啻霄壤矣。事虽如此，须知阿难堕处，与三界众生何异。以是知此经之说，正为我等众生，不在阿难也。学者当细细参究，弗推在他人身上，要归之于己躬，方不负世尊之意耳。阿难，名庆喜，斛饭王子，佛之堂弟也。娑毗迦罗，此云金头，即黄发外道也。 △二、正宗分。文五：初、妙奢摩他，二、三摩钵提，三、禅那，四、最初方便，五、方便之余。初、妙奢摩他。文二：一、征心，二、辩见。一、征心二：一、破所依，二、破能依。一、破所依。分五： 一、殷勤请法。 阿难见佛顶礼悲泣(至)退坐默然承受圣旨。 阿难下。请法。法者，即四句法之纲宗也。想古佛当时有此名目，故阿难首请之，以成一期开示之文耳。教义家不知其宗趣，乃立三观，限约其心，殊乖佛意。不知此四句法，全是师家之妙用，非学家所宜。若学家执此，便成死法，俨是与心敌对，非称一真平等了义之法也。问：此经既是一真法界，如如平等，又何用四句法之纲宗乎？曰：理虽平等，用实等差。譬如船师，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能运此岸众生于彼岸。佛见阿难误堕处，即知众生着妄处，不得不下手镂其心骨，拔其见刺，于五蕴、十二处、十八界、七大之性，一一捣其巢穴，剿其命根，使其自解翻身，方见本来面目。阿难到此遂悟，呈偈云：妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有(云云)。方知此事本来如是，不消历劫辛苦，顿获法身也已。于是看来，世尊下手处不紧，焉得阿难如此脱頴耶？此世尊用妙奢摩他第一句纲宗夺人之法也。阿难既悟，但悟得体，未悟得用；但明得自己，未明得目前。假如有一法横在这里，未免动心生疑，去不得。只如满慈，推其说法人中，第一是能尽诸漏者，尚纡疑悔，况阿离虽悟本心，不过初断分别，习漏未除，俱生犹在。若不为其斩豁，终成堕在毒海。是故世尊将目前山河大地、明暗色空等法，一一指归脚下，说道：有世界众生，不过是病眼之花，所执自然因缘，皆成戏论。譬之一巾，六结若除，是非顿扫，方尽法源。此世尊用三摩钵提第二句纲宗夺境之法也。虽然如是，犹是指踪之极则，未为究竟，要急相应，须再进一步。故借观音一门，略表样子。如说闻所闻尽，尽闻不住，便是脱过一重；觉所觉空，犹有觉在，又脱过一重；空所空灭，犹有空在，又脱过一重。如是重重转入，入无所入，方是的矣。以上即是印空、印水、印泥三要印也。细看则有三句，其实止得一句，单单提此一印以为用耳。葢观音表独照，文殊表独用，而佛在句身之外，故佛无所言，要阿难默契而冥通，所谓向上提持者是也。此世尊用禅那第三句纲宗人境双夺之法也。已上三句，若无前二句，不成后句之捷；若无后句，不显前句之功。虽然，此三句乃是把手上高山，既到顶已，须放却柱杖子，重新下来，一步一步行过，立机立境，说显说密，开方便之权门，接三乘之根性。若不如此，永嘉所谓豁达空，拨因果，莾莾荡荡，招殃祸必矣。所以将路头曲折，委悉详尽，要使阿难传持教体，以启将来，摄一类之初机，圆最后之密旨耳。此世尊用沤和之智第四句纲宗人境俱不夺之法也。然此四句法之纲宗，备在经文，晓如白日。而讲家不谙，强立三观死法以误人，而又不明示何章何段是奢摩他、是三摩提、是禅那。吁！此何异指鱼目而混明珠，使学者有向岐之泣，可哀也已。 △二征其初心 佛告阿难汝我同气(至)是以渴仰从佛剃落。 佛与阿难共祖，故曰同气；兄弟情亲，故曰天伦。然此一问一答，大有关系，直下了得，则一部经文，思过半矣。何者？世尊问处，如张四面网罗，提一心字，提一见字，提一相字，提一爱字，四处綳定，而敌者纵有神谋巧计，若何出得其身也？如果出得其身，世尊虽有喙三尺，亦无从置诘矣。今阿难则不然，头头着绊，处处呈身，所以被擒耳。 △三、劝其直心。 佛言：善哉！阿难(至)中间永无诸委曲相。 常住真心是点心字，生死相续是点见字。相字换想字，爱字换轮转字。大槩生死从见起，见必从想生。相去而心追其相，故成其想。葢想是虗影之体，今不知常住真心，而顾用此虗影之想者，由乎着爱，着爱便是轮转处也。故知四字乃是受病之源，着妄之深者也。今欲治之，必先忌口，犹投药而必先忌药中之所忌。故曰：汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。心直则四患除，而病将随愈矣。 △四征其见爱。 阿难！我今问汝(至)故我发心愿舍生死。 世尊此问，犹是按病察脉。阿难！病在着见而耽爱。着见而耽爱，不但见登伽是病，即见三十二相亦是病矣。何以故？此为病本。故医经云：病在表，治从表；病在里，治从里。今阿难云：由目观见如来胜相，是病在于表矣；心生爱乐，故我发心，是病在于里矣。表里俱病，故不得不深察，不得不深治者也。 △五、别征妄本二。 一、总征心目。 佛告阿难：如汝所说(至)唯心与目今何所在。 心目是病之本，想爱是病之因。今不究病之因，而救病之本者，是别有旨。如发兵讨贼，必先于巢穴，巢穴若倾，则余党不问，自解散矣。故喻要当知贼所在。又如治病施方，必先于病本，病本若除，则想爱不治，自无依矣。故问唯心与目，今何所在。 △二、正破所依，分七： 一、破计内。 阿难白佛言世尊(至)故我在堂得远瞻见。 世尊问其心之所在，则曰身内；问其目之所在，则曰面上；问只陀林何在，则曰堂外。如是酬对，乃全是全不是。全是，世流布也；全不是，所问非所对。故以情言之，固不可也。何则？心在身内，只林在堂外，事不相涉，若为分辩？何况心亦不在身内，只林不在堂外，此义深远，又焉能知得耶？ 尔时世尊在大众中(至)阿难顶礼，伏受慈旨。 此是一部经题。摩顶者，使其觉也。因阿难不觉着见，而躭爱受病之深，故示其方也。方非寻常所制，乃是古佛惠贻，依此修合，极騐十方，如来得此而至涅盘，而成其道也。故云一门超出妙庄严路。妙庄严者，即指上四句法之纲宗也。众生得此庄严性地，故得病差成佛尔。 佛告阿难：如汝所言(至)住在身内，无有是处。 此就阿难所言，堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。佛今征云：假如有人在堂，不见如来，而能见堂外，有此事乎？此牒定阿难口供，后方断之。葢佛在讲堂，而人所必见，只林在堂外，而人所必瞩，此常理也。只如心在身内，自合了知内身，目在面上，自合能见外物。若论堂中先见如来，与心在身内而知腑脏，大相径庭，义恐必不然者。何也？以常理观之，孰非知心在身内耶？然要知心肝腑脏，发长脉摇，万无此理。故曰：必不知内，云何知外？此破阿难执心在身内，目在面上，与堂中先见如来，后方瞩林泉，不待声讨，便是瓦解矣。 △二破计外。 阿难稽首而白佛言(至)同佛了义得无妄耶。 阿难既省前谬，乃陈喻以明其过也。喻如灯然于室，必能见室中之所有，而今不知者，是犹灯在室外，心离身而有也。咦，阿难，若作如是见解，便是才脱于梁，复堕于罶，何时出头也？ 佛告阿难：是诸比丘(至)住在身外，无有是处。 宿字，旧训作预，或作顶。余谓宿还作宿字，葢西天佛制，日惟一食，故作宿言。世尊意曰：人各有身，皆赖食以存，故云我亦宿斋矣。今尔曰心在身外而令身觉，若然一人食可使众饱，汝必不然，则计心在身外亦不可也。何则？心在身外，觉在身际，身有所觉则是不干于心矣，心有所知则是不关于身矣。身心既不相及，而今对我酬问者又是何物耶？如我一人食不能使众饱，则尔计心在外如何令身觉乎？故不可也。以此观之，世尊真是巧于夺人矣。只一饭设而使阿难授首，外内俱破，非其巧耶？及其示兜罗再騐，乃是如猫弄鼠法也。 △三破潜根。 阿难白佛言：世尊(至)如琉璃合，无有是处。 琉璃喻眼，眼不碍心，犹如琉璃不碍于眼。彼根随见，随即分别，此阿难之计。不居身内，亦不离根，故标处言也。处即是法，处即见山河之类。葢眼既能见山河，岂有不见琉璃之理？佛夺破中，谓眼若见琉璃，而心亦可以见眼矣。心若见眼，眼亦是境，何得随根分别耶？ △四破见内。 阿难白佛言：世尊(至)名见内者，无有是处。 闭眼见暗一句，是总征。若与眼对下，别破。谓暗若与眼对，则外内不成。何也？成内暗在眼前，以何为见？成外岂诸暗相，是汝膲腑不成？又暗若不与眼对，则离即俱非。何也？离暗则无，将何为见？即暗非见，何名为暗？ 若离下。破转计。设汝转计离了外见，自然见内。果尔，合眼既能见内，开眼自应见面。何者？内是暗相，尚能见之，开眼是明，反不见乎？若不见面，便是内对不成矣。 见面下。破虗空。若许见面，此了知心及与眼根乃在虗空。何以？心同他量故。 汝眼下二句，破根身不然。汝执或眼知心不知，或身觉眼不觉，知即同内，不知同虗空。 必汝下，破两觉。汝一人应有二知矣，天下岂有一身有两觉而成两佛者乎？无是理也。 △五、破随合。 阿难言我常闻佛(至)心则随有，无有是处。 佛告下，总牒前计。是心下，别破。初破所知。所知有体无体之殊，谓心若无体而能合者，则是以无合无耳。何者？一切众生止有十八界，若第十九界则是无矣。总一切诸法止有六尘，若第七尘则亦是无矣。是心无体而有合者，如十九界因七尘合，不成无是理也。 若有体下，次破其有体挃。其体必然有觉，是谓所知。此所知之心为内出耶？为外入耶？内出还见身中，外入先应见面，以见从外来故也。 阿难下。破转救。阿难谓眼司见，心司知，心既已知，不当更见矣。若责见面，便是非义。今破云：若眼能见，汝在室中，门能见否？何者？眼同门故。其人设死，其眼尚存，眼若见物，云何名死？ 阿难下。破能知。能知有一体、多体之差，有徧、不徧之别。心体若一，挃应无在。何以？四支若觉，失其本触矣。若是多体，则成多人，何体为阿难耶？徧则与一体同，不徧必在一处。假如同时一挃，一处有觉，余应不觉，便是不然矣。 △六破中间。 阿难白佛言：世尊(至)当在中间，无有是处。 佛言下，是总征。 若在下，别破。 初破其身，身即是诸根，心在于根，亦是边矣。 次破其中，中即是意，还同内破。 三、破其处。处即是处，所处必以表为定。若无表，便是无矣。若有表，表体不定，心应杂乱，为处不成矣。 阿难下。破转计。阿难！转计谓我之立意，非单指根说，亦非单指处所，即如眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，即分别是心之所在也。 今夺破云：汝心若在根尘两楹之间，为兼二耶？不兼二耶？心兼根境，体则杂乱；不兼根境，其心独立。然心则有知而物无知，便是成敌两立，以何为中乎？又若不兼二者，不兼根即是非知，不兼境便是不知，二则总是无体，中何为相耶？ 葢阿难前无所计，后无攀援，已到牛角尖里没去处，犹借一中字作隐身术，而世尊终不放过，曰：汝言中间，中必不迷，毕竟中何为在耶？只此一问，说道这一中字在身不得，在边不得；说道有表不得，无表不得；说道兼二不得，不兼二不得。何以故？不见六祖问南岳让公云：是恁么物恁么来？让云：说似一物即不中也。以此看来，世尊纯是将纲宗勘騐，学家何尝以三观道理说非空非假是中道底意思？如此全是限约其心了也，岂佛意哉？ △七、破无着。 阿难白佛言：世尊(至)名觉知心，无有是处。 目连于意不着意，便是不在身内也；善吉于空不着空，便是不在身外也；富楼那于舌不着说，便是不在法处也；舍利弗于眼不着色，便是不在根境中间也。今阿难逼拶到水穷山尽处，便拟世尊与四大弟子共转法轮，止是一一不着以为常理，而我一切处无着想是其心耶？此虽依教推拟，亦是势到极头，不得不作如此道也。虽然，世尊知其大煞混滥，为其擘破曰：汝言一切无着名之为心者，为在？为无？为在一切物象上而拟其无着也？为在龟毛兔角上而拟其无着耶？若在龟毛兔角上拟其无着者，亦是着也，焉得谓之无着乎？若在一切物象上拟其无着者，亦是着也，焉得谓之无着乎？何者？有相则有，无相则无。有相既有，孰谓之无有？无相且无，谁知其无着？若然，不但自语矫乱，而且成无穷过矣。是故纵斥其非是，而每结责曰：无有是处。已上七妄，即是世间攀缘心所依处也。世尊首喻云：譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。今之七处，便是贼垒所在也。贼垒既倾，而贼不难擒矣。下即是擒贼之说，至文当知。 △二、破能依，分六： 一，请示奢摩他法。 尔时阿难在大众中(至)倾渴翘伫，钦闻示诲。 尔时下责躬，此中请意。叙曰：我是如来最小之弟。又曰：虽今出家，犹恃娇怜。细观之，只一爱字，便是着贼之由也。真际所诣，对上七妄可知。奢摩他路一句，乃是请擒贼之方略。弥戾车，此翻不正见。又曰：恶见正指贼之巨帅。 △二密示真体。 尔时，世尊从其面门(至)皆住本国合掌承听。 尔时下。示相。此密示其正体也。犹之乎理国统者，先示真主。真主出，大事不难定矣。教义家不明此意，往往将觌面提持一着指为表说，而以言说之名相反认为实法，可惜也。不见阿难前请云：由不知真诣所在，为彼所转。佛今面门放种种光者，便是示其真诣底所在耳。又普佛世界(云云)者，亦是酬其奢摩他之请，以见四句法之作用也。大抵经家于机前先作如此叙者，葢明一期开示的有本据，要非滥说得也。又显此事不是言说当得底，故以光称。思之。 △三双提二源。 佛告阿难：一切众生(至)而不自觉枉入诸趣。 佛告下，双提二源。世尊将欲大开示，先提二根本来说者。譬如堂堂正兵，必先作露布文，以声容其罪，以崇正其体。体正而枝末易治，此理之符，而事势之当然者也。根本一句，正欲阿难向根本下推勘。若推勘得出善恶分，而直下了彻，岂非救弊之一端，学道之一助欤？从佛告阿难下，总斥其非。 皆由不知下，别列名目。 由诸众生下，责其缘所遗者，葢妄心处处能缘，惟不能缘自己之真心，是乃妄心之所遗耳。余文可解。 △四、正摧妄心 阿难汝今欲知奢摩他路(至)失汝元常故受轮转。 阿难下，别摧妄体。此奢摩他中探拔之机也。先探后拔，如来举臂，此探其门也。门吏若固，敌何由入？设门吏之不固，遂使开门受敌矣。今阿难不然，曰：我见如来举臂，此便是城门失守矣。门既失守，城安得不倾？家安得不破？佛又曰：汝目可见，以何为心？此探主也。主若善计，城虽陷，犹有出身之路。今阿难不然，曰：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。观此，不特不能善计，更且呈身矣，更且面缚矣，岂得谓之有智主人哉？ 佛言下便是拔也。拔即是倾其贼垒，诛其巨魁。不然，据欵结案。不然，迸诸遐夷。其杀活纵在师家手里，故谓之㧞也。 △五、伸疑请救。 阿难白佛言世尊(至)惟垂大悲，开示未悟。 阿难下。请示真心。此阿难呈欵请救也。呈欵不出善恶两端，心爱佛故，便是善心；纵令谤法，便是恶心。昔六祖能大师问惠明上座云：不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？惠明即悟去，曰：如人饮水，冷暖自知。今阿难疑曰：我乃无心，同诸土木。若据两家呈欵，则同一鼻孔；若论祖佛佥旨，则深浅有异。学人到此，悉心究看，无被文字热瞒。唯垂下。请救如文。 △六、显心拣妄。 尔时世尊开示阿难(至)虽得多闻不成圣果。 此世尊下手垂救也。然有纵有夺，从尔时下即是纵也。纵者许其有心，故曰诸法所生唯心所现，乃至清净妙净明心性一切心等。 从若汝下，即是夺也。夺者，斥其无体故。曰所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性，乃至若分别性离尘无体，此心则同龟毛兔角等。又前纵中许云：欲令心入无生法忍。至后夺中乃云：其谁修证无生法忍？只此一语，有纵有夺，有鈎有锥，使学人凑泊不得，自然偷心尽死，是故阿难大众一时俱失。以此见世尊真是钳锤妙密，不少假以辞色云尔。 从佛告下，廼是据欵结案。若是据欵，则曰虽成九次第定，不得漏尽是矣。若是结案，则曰虽得多闻，不成圣果是矣。 奢摩他通科一段文章，不出两个字为骨子，惟心与目而已。心有能依、所依，目亦有能见、所见。能见即是根，所见即是境；能依即是主，所依即是处。不见如来劈头首喻云：譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。今众生攀缘七处，正是贼之所在也。阿难以能推为心者，正是贼之巨帅也，前已破竟。今目家发见造业，亦是贼之余党，其比恶更为甚者，发兵声讨，尤不可缓矣。其一、从阿难闻已，重复悲泪起，至文殊辩见，是破其能见也，能见即是我执。其二、从阿难云何五阴本如来藏下，至三科七大，是破其所见也，所见即是法执。大槩文势虽如此分，其意重在能知、所知二障，至文当辩。 △二、辩见，分四：初、辩我执，次、辩法执，三、叙悟心益，四、说偈呈解。 初辩我执，分四： 初叙谬请说。 阿难闻已重复悲泪(至)发妙明心开我道眼。 阿难性识聪敏，多是依他作解及徧计执所成尔。是故每每自称曰：我是如来最小之弟。又曰：我佛宠弟，心爱佛故。至此又曰：将谓如来惠我三昧。观阿难如此作解，岂非依他执所成者乎？直到今日，方知其谬。曰：不知身心本不相代，此由承佛极力开示提䇿，有此一下。虽然，依他执破，其徧计犹存，是故复请曰：惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。葢道眼开则徧计执断，妙明露则圆成实性显矣。观阿难此请，实谓恳恻详密，真是后学之榜样也已。又中间言二障者，即是能知、所知，能知即是烦恼障也。言寂常心性者，若断能知、所知，便是寂；若断能觉、所觉，便是常。寂恐认作空寂之寂，故下一心字；常恐涉断常之常，故下一性字。此又是悟后语。今先提者，阿难希心到如此地位尔。二喻，帖文可知。 △二、密示真见。 即时如来从胷卍字(至)性净明心得清净眼。 佛祖是一个道理，但言句有异耳。只如宗徒家称为用，经义家说为光，其实总不是。何也？若说光说用，便着名相了也，与此中有何关趣？然临机审宜，又不可不知。今就教义而论，如阿难初堕误处，佛只顶光一照，指令归家，当尔之时，还作名相说得耶？至破七处之后，阿难个里攀缘不得，措意不着，佛乃觌面提持，示之以本光，使其向上承当，于此之际，还可容别道理着脚得乎？及至今来，能所俱摧，心性不立，阿难大众皆打失矣，佛乃运出自己胸襟个段光来，作个法眼，故曰：我今为汝建大法幢，亦令十方一切众生获妙微密。既称微密，讵可以言说道理指注得耶？不见岩头禅师云：若欲播扬大教，直须自己胸襟流出，与我葢天葢地去。岩头如此，可以领得佛意矣。何也？佛将自己胸襟流出底，照到微尘世界，不见有别道理也；又照到十方如来极顶处，亦不见有别道理也。且既无别道理，又何说得有佛有众生、有自有他、有根有尘、有二障可缠、有三昧可惠？纵然有毫厘可说得底，便不是此中意思明矣。若此中意思明得，便是道眼开也。虽然，此几句文字亦是当时经家描写来底，佛口决非有如此露布，且看下文于世尊言下煆过始见。 △三发妙明心分五。一即色是妙，二即受是妙，三即想是妙，四即行是妙，五即识是妙。 一、即色是妙 阿难汝先答，我见光明拳。(至)如是见性是心非眼。 学道贵识得生死。若不识得生死，学道无门矣。何以？道者，路也。若明眼人，东去也无妨，西去也无妨。若无眼人，才举步便堕坑落堑矣。而阿难却是如此。世尊平地掘一坑，问曰：此拳光明，因何而有？云何成拳？阿难言：由佛全体，故有光明。我实眼观，故有拳相。此所谓不识生死，自投身向下也。世尊见其如此，一不做，二不休，更设一堑，问曰：以汝眼根，例我拳理，其义均否？阿难更是不省，答云：以我眼根，例如来拳，事义相类。以此观之，阿难不但不知生死，且不识目前，宜乎被登伽骑下也。世尊如是一擒一纵，见其堕在坑里，乃为下判(云云)。 所以者何下，其说盲喻，虽是况显，实借骂其瞎汉。瞎汉且能见，况肉眼睁睁者乎？阿难蒙然不知，犹争死气，故又建灯喻，以塞其口。谓灯只能显色，见色是眼，非关灯矣。谓眼只能受灯，见灯是心，非关眼矣。然此意分明，骂主骂得甚巧，谓汝自己不见，非关余矣。已上辩色蕴是妙。何以知之？阿难言：由佛全体，故有光明。我实眼观，故有拳相。此非其色蕴耶？又盲者无见，眼前惟见黑暗，此非其心之妙耶？ △二、即受是妙 阿难虽复得闻是言(至)名为尘义。佛言：如是。 旅亭喻三界，主喻觉性，客喻分别惑。又新霁喻觉明，空喻无明，尘喻俱生惑。憍陈那，此云火器，是佛之亲臣也。佛初于鹿苑说法，陈那首唱其解者，解得三界如寄，分别如客，客去而觉心自在，证小乘偏空，是解浅者也。今预楞严法会，解得觉本是明，所以不明者，良由无明翳空，俱生惑体。今既发明纯觉遗尘，入大乘无生，是解之深者也。此据教义而论，今皆不取。何以故？此一段文字，不过借一解字发挥，以对阿难之不解耳。因前阿难不解，着境而受惑；由今陈那先悟，所以却物以全真。是以世尊立机，一开一合，一杀一活，以騐主人之觉不觉耳。 即时如来于大众中(至)谁为摇动。佛言：如是。 佛垂一机，作四处勘证。初佛屈五轮指问阿难，阿难不省，便于境上作模作样，佛故拈来一一折合之，阿难口遂默然，是死于机下也。其次开五轮指问陈那，陈那解得是客是尘，主则自在也，主既自在，便是不受境惑，而有活着处矣，故佛许云如是。其三佛以五轮指作开合势问阿难，阿难初不省其说，后被佛锥札之，由是出语云：我见如来手自开合，非我见性有开有合。及至再问，便云：我之见性尚无有静，谁为无住？此则阿难会得境有开合，见无舒卷矣，故佛许云如是。其四佛于轮掌中飞一宝光在阿难左，阿难回首左盻，佛又飞一宝光在阿难右，阿难回首右盻，佛复锥札之，乃出语云：而我见性尚无有止，谁为摇动？此则阿难会得身有动静，而性无动静，故佛许云如是。此三个如是，各有所以，一騐其主，主在；二騐其见，见净；三騐其性，性实，故皆许云如是。然文与而情不与，何也？若全许之，下经不消费许多周折，而阿难俨然是一作家矣。今则不然，此三处按住如是者，正是騐其受蕴耳。 于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。 此会通前意。 于是下，借陈那之解结，责阿难误执客尘。 汝观下，就阿难言性无动静，结责大众根身妄动。又汝下，结责见本无舒无卷，而妄谓我手有开有合。 云何下。总责其迷也。如文可解。 已上辩受蕴即妙。佛开五轮，指问陈那，陈那解得是客是尘。佛又作开合势问阿难，阿难曰：如来手自开合，非我见性有开有合。据二人所陈，虽非色蕴，亦是受蕴之相也。飞光騐见同。 首楞严经正见卷第一