中观论疏卷第十(本) 释吉藏撰 四谛品第二十四 所以有此品来者，有所得心必有依着，前二十一品立世间人法，论主求之无从，仍举出世如来证有世间；次求出世如来不得，便举世间颠倒证有出世；上品求世间颠倒不得，外云：若尔，应都无世出世。今实有四谛，则应有世与出世，故苦集二谛则是世间，灭道二谛名出世间，是故不应无世出世。今观四谛不可得，则成前非世出世义，既非世出世即是中道，故因中发观，戏论此灭。二者外云：颠倒是如来所离，四谛是如来所证亦是如来所说，如来一期出世初后不同同明四谛，故初教转四谛法轮，乃至涅盘明心喜之说。所以初后皆明四谛者，四谛是迷悟之本，迷之则六道纷然，悟之则有三乘贤圣，是故始终皆明四谛。若尔，不应无世出世。三近从〈颠倒品〉生者，颠倒是能迷之惑，四谛是所迷之境，以见四谛则破四倒，故前求能障无从，今责所迷不得，故有此品。但四谛有二种：一有量、二无量。三界苦果名苦谛，感三界苦业烦恼名集谛，无为涅盘名灭谛，治此烦恼名道谛。此有量也。释有量四谛，诸小乘论师不同。《毗婆沙》云「毗昙者说：五盛阴苦名苦谛，有漏因是集谛，数灭是灭谛，学无学是道谛。譬喻部云：名色是苦谛，结业是集谛，结业灭是灭谛，止及观是道谛。鞞婆闍婆提云：八苦是苦是苦谛，余苦虽苦非苦谛。感当来爱是集谛，余爱及余有漏法虽是集非集谛。当来有爱尽是灭是灭谛，余爱及余有漏法尽非尽谛。八正是道是道谛，余学法及一切无学法非道谛。」问：四谛摄法尽不？答：虚空及非数灭，此非四谛摄。欣厌立四谛，彼非厌故非苦集，非可欣故非灭道。又此二无漏故非苦集，是无记故非灭道。又因果立四谛，彼非因果故非谛。问：云何名谛？答二义：一者实是苦、二生不颠倒解故名谛。问：云何名圣谛？答：圣人所解，故名圣谛。又昔有凡夫与圣人诤谛，凡夫云：「有常乐我净。」圣人云：「无。」共至佛所决之。佛云：「如圣人所知。」以圣人诤得此谛，故云圣谛。数论但解有量，而义不同。数明苦通三聚，成论但是心。论苦通漏无漏，数但有漏也。数集通三聚，成论但取业烦恼。数因集有缘，酬前是果、生后为因，但能生义属集、所生是苦；成论即此能生亦是苦报，毒蛇之瞋即是报法，名苦谛也。数但取烦恼灭为灭谛，无漏法灭非灭谛；成论明无漏灭亦是灭谛也。数明方便道中永伏诸结是非数灭，成论明五方便中灭亦是灭谛也。数明一切无漏行是道谛，不取相似，成论明真似皆道谛也。数明无被导法义，成论明有被导之心。次无量四谛者，二生死为苦，五住为集，灭二死五住为灭，治此五住惑真解为道谛也。而量无量复名作无作者，有量之后犹有所作，如分段苦后更有变易苦可观，名为有作；变易苦后无复余苦可观，故名无作。余三亦尔。今言破四谛者，一破学大乘人谓四谛是无、二者破小乘人谓四谛是性有，此大小摄一切迷尽，今破此二人所解，故云破四谛。所以然者，大乘人拨无四谛，是坏佛四谛义；小乘人计性有，亦坏四谛。又有二人坏四谛义，一者谓论主执空故坏四谛、二者自执性有故坏四谛，此二并是小乘人，而谓有他破之与自立，故成二种。今破此二事，故云破四谛也。又显此二人并不解佛大小义。小乘人不解佛因缘有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，既迷大小俱惑二谛；论主明慧内充、慈风外扇，救济此大小乘人，故破彼两迷，明无如此空有，故云非空非有即是中实。中实者，实无如此有无也，即申佛因缘有无，方是假名。假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」又破此大小，明无如此大小是中实，方是因缘假名大小。即是假名，因此大小令识道未曾大小也。又观论始末意，从〈因缘品〉至〈四谛〉之前，外人执有难论主；此品初，外人执空难论主。初执有难，显外人不识空；今执空难，明外人不识有，即迷二谛也。亦是初执小乘难论主，今执大乘难论主，显外人不识大小。又初已来执性有难论主，显外人不识因缘有；今执邪空难论主，显外人不识正空。论主怜愍如此迷倒，是故破此空有，明毕竟无如此空有，后申因缘二谛空有也。又显外人上来执有难论主，不依空难，难不成难；今执空难论主，取空相难，难亦不成难。执定性空有，难不成难；执定性空有，答不成答。问：何故就此品显外人空有俱破四谛？答：自论初以来，单破世间或单破出世，但四谛既总摄世间出世间，为佛法大宗，故就此品显外人空有俱破四谛。问：论主有四谛不耶？答：论主不曾有四，亦不曾无四、亦四不四、非四非不四，故〈法品〉云「诸法实相者，心行言语断」也。问：论主既不曾有四不四，何故佛经说有四谛？答：虽非四不四，为众生方便说四不四。故下偈云「诸佛依二谛，为众生说法」。《大品》云「二谛中众生虽不可得，菩萨住二谛中为众生说法。」论释云「为着有者说空，为着空者说有。」今亦尔，为着有四者说无有四、为着无四者明有四谛，至论诸法未曾四不四也。 品开为二：第一外人过论主执空为共、第二论主破外人执有为共。盖是寄外人以破空见，息执教者之断心，就论主破有除谓情之常见。四谛既是佛法之大宗，具摄世出世法，故就此品破断常见，显示中道，令因中发观也。就外人过论主中又开为二：一长行、二偈。长行可有二义：一者生起从〈颠倒品〉，次有〈四谛品〉所由；二者将欲过论主空，故前立有四谛义。就偈为二：第一过论主无四谛三宝无出世法、第二过论主无因果罪福无世间法。初又二：前半行牒论主执空；「如是则无有」下，第二为论主生过。又开二别：初明无四谛、次明无三宝。以无生故则无苦集，以苦是所生、集为能生故也。以无灭故则无灭道，道谛能灭，灭至灭谛，既其无灭，何有灭道？「以无四谛故」下，第二明无三宝。又开二别：初别明无三宝、次半行总结无三。别明无三，即为三别。就无僧宝中又开为二：初两偈别明无僧、次半偈总结无僧。两偈为二：初偈明无四行、次偈辨无向果，文并易见。又初一偈无四谛境、次一偈无四谛智。第三偈去明无僧宝，此解好，宜依之。后论主还外人过，亦作此别之。「空法坏因果」下，第二过论主执空失因果罪福。问：前已明无四谛三宝总破世出世因果，今何故复说？答：凡有三义。一者上来明执空之人，无佛趣鹿园所说四谛三宝，讫至双林之教；今明无佛初成道为提谓等说人天因果罪福，故执空之人备破五乘教也。二者上明无内法因果罪福；今明无外法因果罪福，谓世间仁义礼智等。三者上来明无罪福境，今明无有罪福三宝。四谛是罪福之境，信之则生福、谤之则招罪也。答中三十四偈，大开为三：第一十三行明外人迷空；「汝上所说空法有过者」下，第二破外人着有；「若无有空」下，第三二行诫劝，诫令舍定性空劝学于因缘。 就初又二：第一明外人迷空横生邪难；「汝谓我着空」下，第二明论主悟空是故无失。二章各四。初章四者，第一明外人不解三法横生疑难；第二明外人不识二法故横生邪难；第三叙外人不解一法故横生邪难；第四以不解上三门，封执定性一法，障佛不得早说大乘。问：何故叙外人不知三法？答凡欲答外问，必须识是问非问。今叙外人不解三法、横生疑问，则不成问，即是答问也。初明不知三法者，一不知空，小乘人虽得人空，执诸法是有，不知本性空也。二「空因缘」者，谓说空之意。佛为治有病，是故说空，若复着空，佛所不化。三「空义」者，外人不解安处此空，佛说第一义为空，不言世谛亦空，汝不应闻空谓失因果罪福。故〈因缘品〉云「若都毕竟空，云何有罪福报应等，如是则无二谛。」又空义者，说空为明不空，故下云「空亦复空」。汝封执取空相，故不知空义。 「诸佛依二谛」下，第二明外人不解二法，故兴邪难也。以不知有宛然而无所有，故不知第一义；不知虽无所有宛然而有，故不识世谛，是以兴上邪难也。问：外人何时失二谛耶？答：从论初至〈四谛〉之前，执诸法有实性，不信毕竟空，故不知第一义。从〈四谛品〉执毕竟空，谓无三宝四谛，不识世谛。又叙说二谛来，还释成上三法。上云不知空者，不知第一义本性空也。空因缘者，诸佛住二谛中，为众生说法，为着有者说空、为着空者说有。空义者，正是第一义谛空，非世谛空也。又叙二谛来者，外人着空失于世谛，既失世谛亦失第一义，如〈因缘品〉中叙之。今对外人无二谛，故明有二谛，所以今文述二谛也。又叙说二谛即是论主自免过。我有二谛义，第一义则空无三宝、世谛则有三宝。汝若就第一义难，则成我义；若就世谛难，我世谛有三宝，复何得作无三宝难耶？又叙说二谛意，上来明空者，无汝所见因果等法，故言无耳；非无佛法因缘二谛也。又此品明四谛，二谛是谛之流类，故明二谛也。三偈即开为三别：初偈明论主识佛依二谛说法，故无上过；第二偈明外人不识二谛，故于空有中并皆有失；第三偈明释疑难。初上半正明依二谛说法、下半列出二谛名。问：何故云佛依二谛说法？答：依世谛说法，则三宝四谛宛然不失，故无上过，即显外人不知世谛故横生过。以依第一义说法故，我上来明一切空，即显外人执法有性失第一义。问；云何称依二谛义耶？答：于凡圣所解空有皆实，故称二谛。依此二实而说，故所说皆实，故云依二谛说也。问：云何是二于谛？云何是教谛？答：所依即是二于谛。以于凡圣皆是实，故秤二于谛。亦是于二谛，谓色未曾空有，于二解是实，故云二于谛。《百论》引枣㮈望苽皆不虚，《智度论》引无名指形有名指皆实也。能依即是教谛，佛依此二谛为物说法，皆是诚谛之言，故称为实也。问：能依有异不？答：依第一义说，此是真实说；依俗说者，此是方便随宜说也。问：说人天及二乘是方便说，今说大乘人法等，云何依俗说法皆是方便？答：实相不可说，方是真实；凡一切言说皆是方便也。问：二于谛为是失、为是得？答：一往二于俱是得，于凡是实故于凡为得，于圣是实故于圣称得。若以凡圣相望，则凡失圣得也。问：叵有凡圣皆失不？答：若言一色未曾空有，空有自出二情，则凡圣俱失。今文是总判凡圣，故以凡为失、以圣为得。又三句：一但失非得，谓凡于也。二但得非失，谓佛于也。如《涅盘》云「一切世谛，若于如来即是第一义谛。」三亦得亦失，即二乘之圣形凡为得，望大士为失也。讲此文多有异说，慎勿信也，宜以长行为正也。下半明二谛名。而世俗称谛者，此于世俗人是实，故称世俗谛。亦勿信人语也。第一义则有二实：一者体是诸法实相，故名为实；二于圣人了达，有于实解，复是真实。世俗体非真实，但有于凡是实，故二谛实义异也。问：俗但有于情为实，亦有法体实耶？答：就俗之中亦有因果，不可差异，故名为实。但望第一义，皆是妄谓、皆是不实。亦第二偈显得失者，外人不识空有二谛故失三利，谓自利、他利、共利；论主识二谛故具三利，以解第一义故生波若、了世俗故生方便、有波若方便则生三世诸佛。故《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生」也。自悟二谛名为自利，令他解谓他利，俱解即共利。又解第一义生实慧为自利，解世俗生方便为他利，具了为共利。问：长行释世谛，何故举本性空？答：欲释成于义，明理实性空，但于凡谓有，故名为谛也。又欲辨由空故有，所以释有而举空也。下释第一义，亦举有释空。贤圣了六道颠倒本性空，故于圣为实是谛。「若谓一切法不生」下，第三明二谛相资。若望《百论》，释疑故来。外人云：第一义有二实，一道理是实相故名实、二于圣人得如实解故名实，具此二实可得是谛。又佛可依之说法，以三世十方佛皆欲令人得实利故也。俗有二义故非实，一非实境、二非实解，云何名谛？佛复何故依之说法耶？问：第一义二实，文出何处耶？答：前文云「于圣是实」，此是解实。今文云「一切法本不生是第一义」，此是境实。第一义既二实，世俗二不实可知也。偈上半正答问。世俗虽是二不实，但要因世俗为方便得显第一义耳。如理虽无三，要因三为方便得悟一。问，云何世俗为方便耶？答：一切言皆是世俗，因世俗言得无言，故以无言言为世俗、言无言为第一义也。问：有几种言耶？答：有二种言。一者说世俗中言，如瓶衣等，亦表第一义无言之道。故《涅盘》云「欲令众生深识第一义，故宣说世谛耳。」二者以言言于无言，即为第一义立名，名为第一义。因此言欲显无言，若不言于无言，众生何由识理无言耶？问：二言之中今用何言？答：后意为正。若依《百论》答者，俗虽具二不实，但于凡是实，故称谛也。若依今文生起此偈来者，我已知俗是凡谛，但应立圣谛，何须立凡俗谛耶？问：此与旧何异？答：旧是龙树义，云何乃问与旧何异？问：他亦作此释，云何异耶？答：须知世谛虽说而未尝言，真虽无言而教弥法界。下半云「不得第一义则不得涅盘」者，亦异释云云。今明以见第一义生波若，灭诸烦恼故得有余涅盘，灭报身得无余涅盘。问：涅盘与第一义何异？答：不敢信人慢语。〈涅盘品〉云「亦名如、法性、实际、涅盘」，则知涅盘是第一义异名耳；但对世故名第一义，对生死故名涅盘也。 「不能正观空」下，第三明有所得人不解一法，横为生过。一法者，谓一实相空也。由不善达空，故自堕无三宝四谛，故为空见所害，非是空义破三宝四谛也，故失在于外人，过非是龙树。故经云「宁起身见，不恶取空，不以身见堕恶道中。」 「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善达前三门，故障如来初成道，不得早说大乘无所得法。上来叙外人障菩萨，不得说无所得法；今叙外人障佛，不得说无所得法。又接上文生者，上明呪术难作不如不为，今法相难说不如不说。上半正明空义甚深，如《法华》云「我所得智慧，微妙最第一。」《大品》亦云「我初成佛，常乐默然，不乐说法。」下半明众生钝根，障佛不得早说大乘。亦如《法华》云「众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度。」有人云：此论但释《波若》不释《法华》，盖是不看论耳。 「汝谓我着空」下，第二论主悟空自免过。七偈亦分为四：第一明空义无失、第二明空义为得、第三略出有过、第四引经证空为得。初又二：第一明空无失、第二明空为得。初偈上半牒、下半正免过。若是邪见之空此则有过，若是二乘但空此亦有过；今是无所得空，空不住空，故空有俱离，所以无失。又是不坏法说空，是故无过。第二偈上半明由空故一切法成，显论主无过；下半明无空义一切不成，显外人有失。问：云何由空一切成耶？答：前偈空亦复空，则是非空非有；今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一义空故有世谛，故二谛成，则一切成；若无空则第一义不成，则世谛亦不成，故一切坏也。又以有空一切成者，由第一义空故生波若，由波若断烦恼有三世佛，由佛故说世出世一切教。故长行云「世出世皆成」。 「汝今自有过」下，第三略释执有为过。三偈为二：初偈明外人有过不自觉知，回与论主；第二两偈略出外过，令外觉知。初偈上半法说、下半譬说。譬说云：乘马人自忘己所乘之马，而谓他人乘马。外人自有无三宝四谛等过，而不觉知，谓他人有无罪福之失。「若汝见诸法」下，第二两偈释执有为过。即二：第一偈略明无因缘过。汝见法有自体则不须假缘藉因，故破因缘；破因缘则破空，破空则破二谛及中道。第二释前偈，广明有三种过：一破因果、二破人法，此二破体；下半破相也。 「众因缘生法」下，第四引经证。显前有所得定性有过，显论主无所得空无失。两偈为二：初偈明因缘生法离断常过；第二偈摄法，则显外定性有为失。释此一偈多种形势，今略述数条：一者就破病渐舍释之。「因缘所生法」者，破自性故，且言因缘，此一转意也。「我说即是空」，惑人复谓乃无性有而有因缘，故今明因缘生是无耳，何时因缘生是有？此二转也。「亦为是假名」，惑者复云既是空，即作无解。故今明只空是假。何故尔？成论师明真谛空非假，故今更反掷，只空即是假，即弹空心。彼即谓：若尔，是二谛相即，前有即空，今空即有，只是空有二谛义。故今明此即是中道，何时是二谛？借中以弹二，二去不二亦舍，即了悟也。次直依因缘正义释者，所言因缘所生法者，经说因缘或离或合，皆作因名，犹如佛性；皆作缘名，犹如四缘；亦因亦缘，如十二因缘。如无明望行体未有，而为无明所辨，亲义为因；行起望无明，我非都无，但假借汝起，故无明是缘。所以无明亦因亦缘。今明随缘离合，义无定也。所生法者，数人六因四缘所生是实法，成论三因四缘所生也。此即是空者，以所生是能所，能所不自，所不自则不所，是故所空也。「亦为是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，不知何以目之，故云假名说空所。假名说所空，此空所所空，皆是无名相中为引导众生故假名说耳。问：何故假名说空所所空耶？答：欲为令因空所悟不所，由所空悟不空，故言「亦是中道义」。以空所不所、所空不空，故即中道。次就中假义释者，因缘所生法，此牒世谛也。我说即是空，明第一义谛也。亦为是假名，释上二谛并皆是假。既云众缘所生法我说即是空，此是有宛然而空，故空不自空，名为假空。空宛然而有，有不自有，名为假有。亦是中道义者，说空有假名为表中道，明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。次依长行就三是义释者，因缘所生法，大小乘人同知诸法从因缘生。我说即是空下，第二明因缘是三是义。小乘有所得人闻因缘所生法，唯知是有，不识因缘是于三是。今示因缘生法是于三是：一因缘生法是毕竟空。所以然者，若有自性则不从因缘，既从因缘生即是无自性，所以是空。亦为是假名者，示第二是，明因缘生法亦是假名。所以秤假者，前明因缘生法我说是空，然因缘既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名说有亦假名说空。亦是中道义者，示第三是，明因缘生法亦是中道。因缘生法无有自性故空，所以非有；既其非有亦复非空，非有非空故名中道。然小乘之人不知三是，即有三失，谓失空、失假、失中。若执诸法自性者，亦不识因缘，故有四失。第二偈上半摄法。恐外人不信因缘，谓众缘中有性，是故明摄法也。下半结三是。既未曾有一法不从因缘生，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略举一耳。问：论主引何处经偈？答：是《华首经》佛自说之，故称「我说即是空」也。 长行云「汝上所说」下，此生第二段还有所得定性人过也。又开二别：第一牒外人义、第二推过还外人，即对前两章也。「如是则无有」下，推过还外人。就文为二：第一对上还其无四谛三宝过、第二对上还无因果罪福过。然勿将此性有但安萨婆多上，今有所得大小乘人执有一豪人法体，则破世出世一切法也。初又二：第一对上还无四谛过、第二还无三宝过。就初又三：一总明无四谛、二别明无四谛、三总结无四谛也。以无生故则无苦集，以无灭故即无灭道，执自性有便无四谛。问：论主说空，空可无有生灭，故无四谛。外人执有有生灭，便有四谛，云何无生灭四谛？答：无所得无定性故，未生可得生、不灭可得灭；有所得既是定性，则未生定未生，不可令生，故无生也。既其不可令生，岂得有灭耶？譬如定无，无不可令有；既定有，亦不可令无，故无生灭也。「苦不从缘生」下，第二四偈，别明无四谛，则释前章门。数人正以无常刀切有漏五阴，故是苦。无常刀亦切无漏五阴，但无漏被切顺向涅盘，是故不苦。故能切则通漏无漏，所切则有苦不苦。今破云：有漏五阴既有定性，无常不能切之，是故不苦。成论师明三苦各有通别，觉恼为别苦苦，领缘不觉为通苦苦；乐受坏为别坏苦，无常迁灭为通坏苦；后心追患前心为别行苦，无常所役为通行苦。今以二义破之：一者作通别六苦义不成。如前〈苦品〉引《俱舍论》释之，以苦受具二时苦，故名苦苦。乐受坏但一时苦，名为坏苦。舍受为无常所役，名为行苦。行苦则通、余二则别，云何言三苦皆有通别？问：行苦若通，何故但约舍受？答：舍受无前二时苦，但有行苦，故就别说通耳。二者纵汝有通别六苦，无常是行坏二苦具，前有无常未有苦，无常何所役耶？若即无常是苦，云何复云无常是苦具耶？「苦若有定性」下，破无灭谛。成论师云：有余灭二心，无余灭空心，故灭三心名灭谛。问：为坏有得灭、为本有灭？若本有灭，则与数同；若坏有得灭，灭则始生。又问：灭既本有者，为有因、为无因？无因则自然同外道，有因则无常。问：毗昙灭是本有。苦集既有定性则不可灭，云何灭苦集得本有灭耶？「若无有苦谛」下，第三总结无四谛。观此文是重破道谛。 「若苦定有性」下，第二还其无三宝过。就文为二：第一总明无三宝、第二别明无大乘因果。无三宝即为三别、无三宝中一一对上。初别明无僧宝、次总结无僧宝。初一行十二字明无四行，若如上分此无四谛智，从「及四果」始是无僧宝。问：汝本来有境，亦应本来有智。若本不见今见者，亦本不境今境。若本境今亦境，亦本不见今不见。若心有可修理，若有理则是有，今不须修；今既须修，则知无理。二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？「及四果」下，第二还外人无四果。「若无有四果」下，还外人无八贤圣。「以无八圣故」下，还外人结无僧宝。次一行偈明无三宝，如文。 「问曰」下，第二别明无大乘因果。今观此文犹是小乘中佛乘名大乘义耳。前问、次答。问有二：初领前无也；「究竟道」下，第二立后有。立中为二：一立极法；「因是道故」下，立于至人。答中两偈为二：初破其人法、第二破无因果。答意云：汝立人法自不成，则汝是破人法人也。《大论》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信语身云：『可修三十二相庄严身，我然后来。』」此先有果后修因。既先有果未有因，是何果耶？复何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝说不因菩提有佛。问：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？答：正破有所得大乘，傍破小耳。问：云何破大乘因果？答：汝言金刚心是无常生死位，后心是涅盘佛果常位，生死尽于前、佛果起于后，因灭无果前、果起无因后、岂是因果？因果不成故，即自破三宝，何关我破也。又问：因果定二不。答：因无常岂是果？果常岂是因？若尔，经云「诸有二者无道无果」。问：经云「行因得菩提果，得果竟后入生死教化众生。」云何无也？答：菩萨不为行因取果，但为引道众生故，夜半逾城舍欲，令悟无所有耳。若于菩萨，何曾言有生死？亦不言有涅盘，亦不言有因，亦不说有果，并是教化众生故开二耳。又问：汝行因得菩提，为至果、为不至？至则常，不至则断灭，并无因果。又菩提何时是因果？非因假名名之为因，非果假名名之为果。亦非四五，无四五果名四五，故云五菩提耳。为浅深假名浅深，故发心为浅、佛为深，四为因、佛为果耳。「虽复勤精进」下，第二破因果。明汝谓凡夫修因得佛果，凡夫时未有佛，佛时无复凡夫。若凡夫时定无佛者，虽复勤修终不得佛。以不得定不得、无佛定无佛，终不得为佛也。又此是用大乘破小乘义，大乘明一切众生皆有佛性并皆成佛，小乘人不明一切众生皆有佛性。若尔，既无佛性，虽复修行终不成佛。问：小乘人亦云一切众生有三乘性，至忍法时余二性非数缘灭，故三乘中随成一乘。云何言不明佛性？答：大乘中明唯有佛性、无有余性，故得成佛。小乘不明唯有佛性，则破大乘佛性义。既无大乘佛性，云何成佛？又小乘人有佛性，佛性是无常，破大乘佛性常义，故不得成佛。此偈即释《涅盘经》文，故不应言但申波若。又依文释此偈，小乘人谓六道性恒非佛性，性者体也，故凡圣体异。若尔，非定非，异定异，云何非得成是、凡得为圣耶？又问：大乘人明有佛性，得成佛不？答：有所得大乘人释佛性皆不成。如虽有十家释于佛性，皆云佛性定常，但当现为异。而众生及心皆是无常，故心与众生恒非佛性，云何成佛？ 「若诸法不空」下，第二还其无罪福过。又开为两别：初明无罪福因果、二明无世俗法，还对前二也。就初文二：前明无造罪福之人、次两偈明无罪福之法。夫论罪福不出人法，既无，何有罪福？汝云：我说空则无人能杀、亦无所杀、亦无刀杖，故无罪；亦无能施、所施人，亦无物，故无福。若汝今有定性能杀、所杀及刀杖，各住自性不得动，故无罪也；各住性不得施，亦无福也。「汝于罪福中」下，第二明无罪福之法。两偈为二：初明因果相离无罪福、次明因果不相离亦无罪福。凡有罪福不出此二，此二既无，故知无也。初偈上半牒。言「不生」者，此是未生为不生耳。下半破罪福，因中未有于果，则是因果相离，云何因能生果？又以外人执有定性，故果报不应从罪福。若不从罪福生，则离罪福而有果报。偈文正尔也。第二偈直明因果不相离，则是由因有果，果无自性，是故果空；由果有因，因亦空也。又释二偈，二开破之。汝言有罪福果者，为从因生果、为不从因而生？初偈破不从、第二偈破从。 「汝破一切法」下，第二还于世俗过。三偈为二：初偈为总、后二为别，偈易知也。今问他义：汝世谛有因果、真无因果，则一边有、一边无，一边破、一边不破。若说真则破世谛因果，说世则破真谛无因果。若因果、无因果二理并，则如二角，又如画石。若真俗混成一物，则俱失二谛。「若破于空义」下，第二别明无世俗。初偈明无人法之体；次偈失万物之相，世俗法中不出体相也。又初偈无造作过、后偈有常住过，偈易知。今问他义：汝因若无果明因生果，则应将无作有，以兔角为牛角。若不将无作有，便将有作有。既已有竟，何须作有？如已有因竟，不应更作因；已有果竟者，何须更生？又若因无果而无作有者，色应作心、心应作色，常作无常、无常作常。若有作有，既已有，何须作？如是无不作有、有不作有，亦有亦无亦不作有。又汝言从生死无常作佛果常，佛果常复应作生死无常。若不尔，岂非定性？他问：我人法是世谛假有，何时是性？问：汝名字为假实，为有此假不？若实有此假，岂非定性？若言非性，可得假作无假义以不耶？次偈明无相，如文。 「若无有空者」下，论主答中第三总结诫劝。此品具破世出世，故须明诫劝。又得失是于大事，如《波若》云「波若为大事故起，所谓示是道非道。」今亦尔，示有所得定性此非是道，示无所得因缘名之为道，故次明诫劝。前偈明诫、次偈明劝。前偈诫令舍一切有所得定性。汝若执有定性，世出世一切得者不得、一切失者不失，故宜应舍性。偈中以定性故所以未得不得，无断烦恼及尽苦也。次偈劝学因缘，一切得者得、一切失者皆失。偈中略明见因缘有二种利益：一者见人则是见佛、次明见法则见四谛。长行云见因缘则见法身者，因缘即寂灭性，寂灭性则施四句、超百非，故〈如来品〉以寂灭为法身。又只丈六即是法身，故高丈六而不见其顶，下岂定下耶？若言其高，那复丈六？故知不高不下、非边无边。故肇师云：「岂舍丈六而远求法身」，《涅盘》云「吾今此身即是法身」也。问：见因缘但见法身，亦见应身？答：见因缘寂灭即见法身，见寂灭因缘即见应身也。若三身明义，见七尺身具见三身。七尺本寂灭即法身，见于法身与法身相应即应身，而七尺宛然故是化身。见四谛者，见寂灭因缘即见苦集，见因缘寂灭即见灭道。《涅盘经》「见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性。」即是今论所引。问：论主何故明见因缘？答：须识此论大意及佛法大宗正破性、申因缘。上破性有性空竟，今申因缘有。因缘有即毕竟空，故是因缘空。宜须以此为正意也。 涅盘品第二十五 问：何故次〈四谛品〉破涅盘耶？答：大小二乘并有四谛一谛。小乘明有量之四，宗归一灭谛也；大乘说无量之四，亦宗归一灭谛也。所以大小宗归一灭者，三谛皆是有为，唯此一灭是无为常住。又此灭是究竟无余极果，故三谛归斯一极。故前破四谛，今观涅盘。又由禀四谛教，生解断烦恼，故得涅盘。故前观四谛，后观涅盘。又成论者云：四谛平等即是涅盘。《大品》盛有此说。故上明四谛空，即谓空是涅盘。是故今品具明四句并非涅盘，何得以空为涅盘耶？问：何故二十五品最后破涅盘耶？答：外谓涅盘是安神之本宅、凡圣所同归，故肇师云：「九流于是乎交归，群圣于是乎冥会。」诸方等经亦盛谈此说，故《法华》云「究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。」是故最后论于涅盘。二者论佛出世大意，为令众生舍于生死得大涅盘。若尔，必有生死者可舍、涅盘可得。斯理不差决定有，故最后论之。三者外谓龙树出世作论破病、申经大宗，亦令众生脱生死苦得涅盘。若不为脱生死苦令得涅盘，何事破病申佛教耶？故知造论终归涅盘，故最后论也。四依经说，双林最后既说《涅盘》，是故论主最后论也。释涅盘不同，外道七师、小乘二说、方等四计。外道七师者，一执涅盘与无烦恼不异；二计涅盘是无烦恼因；三立涅盘是无烦恼果；四明毕竟无处名为涅盘，此如《百论．破常品》说。次檀提婆罗门计于此身即是涅盘不须更灭，此明欲界为涅盘。次阿罗罗计无想为涅盘，此计色界为涅盘也。欝头蓝弗计非想为涅盘，此计无色界为涅盘也。此三外道以三有为涅盘，合前为七种也。小乘二师者，一毗昙计无为涅盘是常是善，本自有之、在烦恼外，后断烦恼起得得之，属于行者。二成实明涅盘但是无法，非三性摄，从善因得，义说为善。大乘四种者，一者明涅盘性体是世谛之法。所以然者，陶练小智终成大觉，累无不寂、德无不圆，故涅盘名为有法。第二释云：以空为涅盘，即是实相，实相名第一义谛。三释云：涅盘非真非俗，世谛是麁有、真谛为妙无，涅盘异彼麁有亦不同妙无，故出二谛外。四释云：四句内并非至极，起出四句方是涅盘。唯四师不同，大明二种：成实者明本始有二种涅盘，十地师明性净方便净。方便净，修因所得；性净，则古今常有。然方便净犹是始有异名，性净则本有殊称。《摄大乘论》四种涅盘：一本性寂灭、二有余、三无余、四无住处。释无住处二：初依〈三身品〉法身不住生死，应身化身不住涅盘。次用二无我理、三无性理。无所住处，为无住处。又此四师同释涅盘备于三德，谓法身、般若、解脱。所以立三德为涅盘者，略有四义：生死与涅盘相对，生死有于三障，谓烦恼、业、苦，对报障故明于法身，对业障故辨于解脱，对烦恼障说于般若。二者欲显如来三业自在，有法身故身业自在，具般若故口业自在，有解脱故意业自在，具如《涅盘．四相品》明。三者德虽无穷，三义足略：无境不照名为般若，无感不应名为法身，无累不尽称为解脱。四者为对二乘三德不圆，有身智时解脱未足，解脱若足即无复身智，故明如来三德圆满。问：此品何故破涅盘耶？答：略明四义。一者惑人执非涅盘为涅盘，故须破之。所以然者，涅盘不如惑者所谓种种推拆横计涅盘，故须破之。二者惑人执涅盘为非涅盘。所以然者，生死本是涅盘，而谓生死非是涅盘，故须破之。故下文云「生死之实际及以涅盘际，如是二际者，无毫厘差别。」《华严》云「生死非杂乱，涅盘非寂静。」三者虽有内外大小不同，同言有涅盘。若尔便成有见，既成有见乃是生死，不名涅盘，故有所得人若生死若涅盘皆是生死。今求此生死涅盘不可得，乃名涅盘。又言有生死则为生死所系，执有涅盘为涅盘所系。涅盘名为解脱，既是系缚，何名涅盘？今此品求生死涅盘不可得？脱于二系？名为解脱？方是涅盘。四者欲释诸大乘明涅盘义。如《大品》云「若得有法过涅盘者，亦如幻梦。」所以然者，诸法未曾生死亦非涅盘，但为众生虚妄故成生死，为止生死故强说涅盘。生死若除，则涅盘亦息。故《华严》云「生死与涅盘，二俱不可得。是法不可示，言辞相寂灭」也。 品开三章：第一论涅盘、第二论生死、第三总结。初二：第一论所证涅盘邪之与正、第二论能证之人邪之与正。初又二：第一略破邪涅盘申正涅盘、第二广破邪涅盘申正涅盘。所以开此二章者，诸方等经大明涅盘横绝百非、竪超四句，累无不寂、德无不圆。初略破邪涅盘申正涅盘，明横绝百非；次广破邪涅盘辨正涅盘，竪超四句。初门为二：一者略破邪涅盘、二者略申正涅盘。初又二：初寄外破空非涅盘、次就论主显有非涅盘。所以破此二者，空有是诸见根，又是障道本，又是大小所执。大乘人多执空、小乘人多执有，盛行于世。初偈上半牒空义、下半正破空。若一切法空则无烦恼生，故无所断，则无有余；若一切空则无五阴生，何所灭？故称为无余。此难通大小乘人。小乘断四住惑，灭分段身，名二涅盘。大乘断五住惑，灭二生死，名大涅盘。今既言无生无灭，则无此大小二种涅盘，是为邪见。问：上品已云一切无生灭，今何故复问？答：毕竟空义难解难入，作论将竟故数数论之。如《大品》下帙已去说般若将竟，善吉频问：「若诸法毕竟空，云何有六道？若诸法毕竟空，云何有三乘？」今亦然矣。「答曰」下，第二就论主破有非涅盘。上半牒有、下半破有。若尔，大小内外裁有一毫法即是定性，不可断灭，故亦无二涅盘也。长行云「所名涅盘者」，发下略示正涅盘。然前破邪亦即是申正，以破有无二见、得脱二见即是解脱，名为涅盘。今申正涅盘，亦是破邪涅盘。所以然者，正涅盘既成，邪涅盘即破。如诸方等经直明因缘无所得义，而有所得即破。又上是就缘假破，就其觅有无涅盘皆不成；今是对缘假破，申正涅盘对破邪说，在邪既去，正亦不留也。又前破其有涅盘故言无，即无汝所见；今破其无，是故言有，皆是对缘假破也。「无得亦无至」者，就小乘义，有为果名得，无为果名至尽。相续为断，不迁名常。诸行始起为生，诸行终为灭。今皆不尔，故云无得无至，乃至不生不灭也。若破大乘者，如来是能得之人，三德涅盘为所得之法。金刚心道谛因为能至，佛果为所至。五住惑断为断，常乐果为常。二死尽前心为灭，佛果起为生。涅盘皆悉不尔，是故云无得无至等也。涅盘既横绝百非，亦应云非余非无余、非性净非不性净、非本非始。今但非此六，破病略周，类如八不也。 「复次经说涅盘」下，第二广破邪涅盘申正涅盘。前长行发起，即引经为章门；下偈释经，即释章门。所以引经者，以一切外人不信论主之言故也。具二意：一明涅盘绝四句，即是破四句邪涅盘，申绝四句正涅盘也。二者内灭者，依《楞伽》，云实无外有无四境可灭，但自由内起四句心，见外境有四耳。今息内心四见，即是涅盘，故名内灭也。偈文二意：一对前略破邪涅盘，今明广破邪涅盘。二者对前略申正涅盘，今广申正涅盘。今此二门常具二义：破邪中即申正，申正中即破邪，无别有申正文也。所以然者，此论破有二门：一逈破门、二破邪即申正门。申正门中亦有二门：一逈申门、二申正即破邪门。上来多就逈破申门，此品带破申门。若不信此门意，寻文自见也。所以破四句者，上辨横绝百非，今明竪超四句，则于破申略尽。破四句应为四别，今以类例分为三章：初七偈破有无是涅盘、第二四偈破亦有亦无是涅盘、第三二偈破非有非无是涅盘。初七偈为二：前五偈别破有无是涅盘、第二两偈合破有无是涅盘。五偈为二：初三偈破有是涅盘、次两偈破无是涅盘。三偈即为三别：第一偈作老死相破、第二偈作有为破、第三作有受破。老死相破者，若破外道者，此破三有涅盘。如上三师，檀提欲有为涅盘，乃至计非想以无色有为涅盘。涅盘既是三有，便是老死。若破内法有所得义者，必言有于涅盘则是有得义，有所得义便是二十五有，故有老死也。若破地论师，亦麁可是有、妙可非有。又若有而非老死，应老死而非有；若老死必有，亦有必老死。又佛果有生，有生必有灭，则是有老死。彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦应常老，非三相中老。若言老是衰谢之法故无老者，亦应生是起动之法便无有生；若言常生非起动，亦应常老非衰谢。次地论师云：我性净涅盘，古今常定，不起不灭，故无上过。问：既不起灭，有隐显不？答：有隐显。问：既其不生，亦应不显。若取无惑妄为显，亦取无惑妄为生。若生论体生，亦显论体显。既是有所得义，设有言通而理致终屈。问：此中但逈破有是涅盘，何处明申正涅盘非是有耶？答：宜细详偈文。偈云「涅盘不名有」，此则带申正而破邪也。长行意亦然。第二偈有为破者，若破外道义，既是三有，便是有为。破内义者，若执涅盘是有，则是有所得，有所得故不离有为。《智度论》三十一卷云「有人舍有为着无为，以着无为即成有为。」五十五卷云「汝无为从何而得？若因有为而得无为，亦因无为而得有为。若尔，此两相因，即更相为，故皆是有为。」若破常义者，既称妙有，应是妙为。若妙故非为，亦妙故非有。彼云：有是法体，为即是相。佛果是法体之有，已离生灭之相，故非是为。并云：若涅盘离相故非为者，亦应涅盘离始故非生。若始起故名生，亦始起故名为。又并：若有而非为，亦为而非有。长行云「以理推以无常法尚不有」者，现无常求尚无踪，何呪常不可见而是有耶？当知即是破有所得常义。旧人不应怪今难也。第三偈有受破者，若涅盘是有则是有受，受是烦恼根，何名涅盘？问：涅盘是有，云何名受？答：汝若作有解即受着有，若不作有解不应言有是涅盘，唯有此二义。下半明无第三。无第三者，无有不作受着而是有者。下诸受着门并作此三意也。《大品》云「菩萨得无受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」汝今乃受于有，此是受中之受，何谓无受？问：我妙有涅盘绝百非，故是不受。答：虽绝百非，心有此有，故终是受也。「问曰」下，生第二无是涅盘。前问、次答。问中前领有非、次立无是。若作二外道义者，前三外道同立有是涅盘，今一外道立无是涅盘。故《百论》云「外曰有涅盘是无」。若就内外义者，前明外道立三有为涅盘，今是内法数论小乘立灭三有为涅盘。若作大小乘论者，前是小乘立事断无为，即是世谛名之为有；今立真空第一义谛名为涅盘。若今昔明之，前执今妙有、此执昔断无。又外云：麁有妙有既非涅盘，无麁无妙应是涅盘也。答中两偈为二：初相呪破、次有受破。相况破者，有之与无并是诸见，有见既非，无见宁是？又有是初、无是后，则有是无本。本尚非，况末是耶？又有是妙有尚非，无是小乘断无宁是？又有中有涅盘法尚非，无中无有法，云何是涅盘？又有是无本，本尚无；而无是有末，末宁有耶？又直云：有涅盘尚不可，况用无为涅盘耶？上半借有况无，即是以邪破邪；下半明涅盘俱离有无，则申正破邪。第二偈受着破者，还同前也。上受着有，今受着无。「问曰」下，生第二合破有无是涅盘。问：有无二句何故具离合二种破耶？答：有无是众见之根、障正观之本，斯病难破，故须二门。又小乘人谓无三有为涅盘，外道执三有是涅盘，此内外巨患，宜具离合二门。次答。问意云：外道计三有，非是涅盘；佛法明灭三有，复非涅盘者，离此二，何等是涅盘耶？又今日妙有、昔日断无俱非者，离此以外更何处有涅盘耶？又有所得大乘人，闻有无非是涅盘，便谓真谛洞遣，故有无俱非；若然世谛，必应有也。又此是外难于内。若有无俱非，便是方广。又有无俱非，行道安心置何处耶？出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，无麁无妙二无又非，何等是涅盘耶？「答曰」下，两偈为二：初偈直释、次偈引经证释。直释者，释有无俱非之意。受于今昔大小内外等有无，即名生死；不受有无等，便是涅盘。又然受生死，既是生死，受于涅盘，涅盘亦成生死，受亦生死亦涅盘乃至五句，皆是生死；不受此五，方是涅盘。又受之五句皆是生死，不受之五并是涅盘，非但涅盘是涅盘，生死亦是涅盘。汝上言安心置何处者，正为汝欲心安置有无便非涅盘，故须洗有无耳。对汝有无，故言非有无耳，不言非有非无是涅盘也。故今明裁动心则生死，不动则涅盘。如《华严》云「流转则生死，不转即涅盘。」但对转非，言不转是。然了转既非，不转亦非，故非转非不转，可谓损之又损之。问曰：何故作此百千转耶？答：斗薮众生诸见耳，非是遣荡也。然讲《法华》云：小乘是化城，不知大亦是化城。望大故言小是化，望非大非小俱是化。乃至十地及以摩罗皆是化城，故空卷度一切也。第二偈引经证破。问：此品何故多引经耶？答：今欲论道，此言不易。又涅盘是众圣所归之本，此义若正则众义自明，故须依经。又论将竟，明无自作之咎，始自八不终竟涅盘皆佛说也。不别标《般若》、《涅盘》等经，而通依经者，以一切大乘经显道无二，故不须别而引。若别引，恐众经意不同。假令是小乘经意，亦终同此说，如种种乘宗归一乘也。明若有若无并皆被断，则知有所得涅盘是无所得之生死，有所得佛是无所得罪过众生。然既断有断非有者，亦断妄不妄、断常无常，万义皆例。 「问曰」下，第二破亦有亦无是涅盘。前问、次答。问为两：一领前无、二立后有。庄严云：今昔涅盘异，昔是断无、今是妙有。今详此义，今昔涅盘但是有无二见。昔小涅盘为无，名为无见；今涅盘是有，即是有见。有见即常，无见便断，有无断常乃是生死，岂是涅盘？又云：三德圆满名为涅盘，亦是有无共合名为涅盘。开善云：今昔涅盘只是一句，就体用明异。昔日但示解脱无为，未得辨体，今日始明妙有常乐。此还是显昔涅盘体耳，此即是有无共合为涅盘。又开善云：至亡弥存义，弥存义为有，至亡为无。亦是有无共合也。「答曰」下，第二四偈即四：初即解脱破、次有受破、三有为破、四相违破。初上半牒、下半破。破意云：缚时无解、脱时无缚，亦有时无无、无时无有，不应有无共合而为涅盘。又经云「涅盘名为解脱」，即脱于有无，云何以有无名为解脱？此乃取缚为解脱耳。又若以有无为脱，亦应脱有无为缚也。又涅盘是解脱异名，而解脱正是无累，非是有无义，不应以解脱为无也。第二偈上半牒、下半破，破意同前也。第三偈上半牒而总非、下半正作有为破。汝受此有所得有无，则皆是有为法，不勉生老死也。又此有无皆是众累，岂非有为？又因有为有无为，既其有因，则是有为。如《百论》云「汝有因故说常耶？无因故说常耶？若有因，则无常；若无因说常，亦可言无常也。」第四偈上半牒非、下半破。有无相害，都无二法，自破涅盘，以何共合为涅盘耶？下句明暗相违者，《成实》云「明暗共处是安陀会人义」耳。 「问曰」下，第三破非有非无是涅盘。前问、次答。问有二：一领前、二立后。是此中假师等用非有非无为涅盘，亦是立涅盘出二谛外名非有非无。又是地论师法界体非有无。又摄论师明无住涅盘有两解，皆是非有无。「答曰」下，两偈为二：初偈责分别破、第二偈取意破。初偈上半牒、下半责之。明第四非有非无是愚痴论。如世愚人不知分别好丑善恶，故云「以何而分别」。影师云：「此双非之言，于亡有余，存之不足。何者？凡可造心不出斯二，斯二之表无可宅心，无可宅心则应遣之。而复言有，竟是何物？故云以何而分别。」今依长行释意者，此责非有无所因，破非有无。二偈为四：初半偈牒、次半偈责、第三半偈通、第四半偈破。初牒，易知也。次责者，悬标二关也。若因有无而分别者，已破有无竟，不得因之。若因绝四句者，绝四句不可因也。既不得因此二，云何得分别非有无耶？第二偈上半牒外人之通、下半正破通。意云：因前有无故有非有非无，此即是分别非有无。何故言不可分别是愚痴论耶？下半用前三句破者，若有有无可因，可得分别非有无；竟无有无可因，云何得分别非有非无耶？《智度论》六十五卷释〈无作品〉以二义破非有非无：一用前三句破，同第二偈；二者用实相门破，实相绝四句故无非有非无。今论云「涅盘绝四句」，即是实相也。今总问汝：为以非有无作药用、为道理有此非有无耶？若作药用，病尽则药消。若道理有非有无，我亦道理有有无；若言求有无不可得者，我亦求非有无不可得也。又所以有四句者，涅盘绝四句，四句是表涅盘之门耳，云何用门为涅盘耶？肇公《涅盘论》破非有非无云「若有此非有无则入有摄，若无此非有无则入无摄。」故唯见有无，无两非也。「如来灭度」下，第二就人门破涅盘。以能证之人显所证之法，能证之人既非四句，所证之法义亦同然。又《成论》云「如来在世尚非有无，况灭度。」小乘尚知如来非是有无，况学大乘言佛在四句。问：何故将如来以证涅盘？答：〈如来品〉已显如来非四句竟，故将已显之人证未显之法也。问：何故但明二世如来不在四句？答：过现已起，是故说之。未来末起，是故不说。问：若尔，未来末起者无诸见？答：现在说未来，故于未来见。问：若尔，现在说未来，应言未来如来。答：今论释迦正辨二世。未来是弥勒，是故不说未来佛也。佛现在说离四句，佛灭后禀教之流执于四句，未来未有人法故不说；亦可存略故耳。 「涅盘与世问」下，自上已来第一正破邪涅盘，今第二次论生死。大少内外有所得人，闻涅盘高出百非之表，谓生死在四句之中。是故今明只生死即是涅盘，如此方识生死耳。又有此章来者，上来破邪涅盘，今示正涅盘。外云：所证之法、能证之人并非四句，今用何等为涅盘耶？是故今略示涅盘相，欲识涅盘者，即生死是也。是故此章示正涅盘也。问：此文乃明生死涅盘不二，云何名示正涅盘耶？答：例〈如来品〉则知。〈如来品〉前破邪如来，后示正如来，故云「如来所有性即是世间性」。今亦尔，前破邪涅盘，今示正涅盘，正涅盘所有性即是世间性，名为正涅盘。肇师妙存章亦同此意。又见生死涅盘为二，则是生死耳；达无二，名为涅盘。故《涅盘经》云「智者了达即是无二，无二之性即是实性。」又有此文来者，或闻上出世间人法绝于四句，言世间人法在于四句。若尔，还是世出世二见，若是二见即成生死。是故今明非但出世人法绝于四句，世间人法亦绝四句，能如此悟即是涅盘耶。就文为二：第一明世间涅盘平等、二明涅盘与诸见平等。初又二：前偈世间涅盘平等、第二明二际平等。所以世间与涅盘不二者，从〈因缘品〉至〈成坏品〉求世间四句不可得，从〈如来品〉至〈涅盘品〉求出世间法四句不得。世与出世既同绝四句，所以世与出世无有二也。既识无二，即须知二。悟二无二名为方便般若，了无二二称般若方便。《法华》明诸佛知见有四智：了生死涅盘二而无二谓如来智、悟不二而二名佛智，此二智任运现前谓自然无功用智，此三不从师得名无师智。此之四智则是诸佛知见，为欲开示悟入此四知见故出现于世也。问：就谁论二不二？答：于道未曾二，于缘未曾一。于道未曾二，生死常涅盘；于缘未曾一，涅盘常生死也。次偈明两际无二者，前偈在言犹赊，此章切论不二，故辨二际无别。他云：从无间地狱上至大乘金刚心，是无常行苦位，金刚后心是常乐位，故二际常别。今泯此二见，故云不二。复为对真俗异体家，经云「色即是空空即是色」，而二体恒异，即是两际常别，但不相离故称为即。是故今明两无二则二体无别也。 中观论疏卷第十(本毕) 中观论疏卷第十(末) 释吉藏撰 涅盘品之余 「灭后有无等」下，第二明诸见与涅盘平等。所以有此一章者，凡有五义：一者种种显不二门。如《净名》三十余菩萨明于不二，今亦尔，上辨世间涅盘不二，今明诸见与涅盘无二。二者上通明不二，以世间是通；诸见是世间中之别，故前通明不二，今别明不二。三者上明世间涅盘不二，今明邪正不二。问：世间与邪何异？答：世间未必是邪，世谛名为世间。今别明邪见异上世谛，是故重说。问：何故诸见即是涅盘？答：《净名经》云「诸佛解脱当于六十二见中求」，此欲明邪正不二，泯寂异心故也。四者此是举诸见为喻，以释上世间涅盘不二义。佛法内大小乘人知六十二见毕竟空，不知世间即是大涅盘，是故今举诸见为喻，汝既知诸见毕竟空者，涅盘亦毕竟空。例如《大品》恒举我以喻于色乃至种智。问：今文何处作此释耶？答：显在长行，寻文自见。五者上明涅盘世间平等无二，惑者便云：以了悟故平等，不了悟者便不平等。而起迷悟两见。是故今明不但二际无别，亦迷悟不二，以诸法未曾迷悟故也。 就文亦二：初偈列诸见、次两偈明诸见空。初又二：上半明诸见体、下半辨起诸见处。上半明诸见体为二：初句明于出世人中起于四见、次句辨世间法中八见。所以俱明此二者，众生起见不过世出世也。下半明起见处者，明出世四见依涅盘起。问：计如来有无依如来起，云何依涅盘起？答：惑者见如众涅盘，是故推拆，或谓毕竟涅盘无复如来、或言法身常住犹有于佛。又云应身无、法身有。又云佛是中道故非有非无。故计如来有无，从涅盘起也。下明八见，依二世起也。问：此偈何故世出世二见合一处列耶？答：此中举涅盘四见，等诸邪见皆是一类，故并破之。〈如来品〉中亦尔，前明如来空不空四见，次及常边等，于八见合列之。如经中云「佛见、法见及断常见，皆一类也。」长行为四：前释偈文、次释偈意。前释上半。言「三种十二见」者，出世四见、世间八见，此之三种为十二。「如来灭后有无等」下，第二释下半偈意。明起见处同，故知平等；四见既毕竟空，涅盘亦尔。第三从「如来灭后有无等不可得」下，明正观捡察俱不可得故。「是故」下等四，总结无异，故平等也。「一切法空故」下，第二两偈明诸见空，即举一异者，一异为本、诸见为末，本来皆空也。「诸法不可得」下，此偈来有远近三意：一者总结二十五品、明大乘观意。故长行云：从〈因缘品〉来至〈涅盘品〉，横破二十五条、竪穷四句皆不可得，即是诸法实相，名为中道，故云诸法不可得。以因中发观故，横灭二十五条、竪除四句戏论。「无人」者，下半略结无五事：一无九道所化众生。「无处」者，二无有净秽五种国土。五种谓，一纯净、二纯不净、三前净后不净、四前不净后净、五净秽杂土。报应各五，名为十土。「佛」者，三明无三世十方诸化主也。「亦无所说」者，四无所化教门，略即五乘、广即八万法藏，皆不可得。五明无有三世时，此句出在长行、二者是此品第三。前之二门略广破邪涅盘、申正涅盘在义以竟，今是第三次明总结破申大意。上半还牒总破，如前释。下半别结五事：一无禀涅盘教人、二无说涅盘教处、三无说涅盘教时、四无说涅盘教主、五无涅盘可说也。三者近结前之二偈，破六十二见也。 长行释三偈为二：前释初两偈、次释第三偈。释初偈「一切法」者，谓生死涅盘也。「一切时」者，三世时也。此二列所观之法。「一切种」者，明观门也，以观门无量故云一切种。如《智度论》释一切种知一切法。论云「智慧门名为种」。「从众缘生毕竟空」者，初两句空即是缘尽于观，一切种空谓观尽于缘，故非缘非观、缘观俱寂。「如是法中」下，释偈后三句也。「何者是有边」，谓法空也。「谁为有边」者，明人空也。「何者是常」，释第二偈。前总列诸见。从「如是六十二见」下，辨诸见空。六十二见，《阿含．梵动品》中明本劫本见、末劫末见，数纸文，不可具述。今依《智度论》七十卷解〈佛母品〉，离十四难为六十二见。常无常四、边无边四、如去不如去四，合为十二。及身神一、身异神异为十四难也。问：此十四难约何世论之？答：异解云云。今明常边等八句直辨神体、不约世，故明神体是常无常等也。如去不如去，此别明后世。所以别明后世者，《智度论》云「后世事要，惑者多迷。」是故别说。开六十二者，一阴四句，五阴二十；常无常二十；边无边、如去不如去亦二十，故成六十。一异为本，成六十二。「诸有所得皆息」下，释第三偈。从〈因缘品〉至〈涅盘品〉，横绝百非、竪起四句，名为诸法实相，即是中道。亦名涅盘者，以超四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。非有非无则是中道，中道之法名为涅盘。又德无不圆名为不空，累无不寂称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非、竪生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空、四句常寂，即佛性显，称为法身。《楞伽经》出法身五名，谓真如、法性、实际、法界、法身。今论出五名，初名实相，次如、法性、实际、涅盘。问：四句有几种？答：《净名玄义》明十种四句，今略出三：一者单明四句。如此文说，生死涅盘一切有，生死涅盘一切无，亦有亦无，非有非无。二复明四句。有有有无，名之为有；无有无无，名之为无；亦有有有无亦无有无无，名亦有亦无；非有有有无非无有无无，名非有非无。三重复四句。有四句名之为有，无四句名之为无，亦有四句亦无四句名亦有亦无，非有四句非无四句名非有非无。今求此三种四句不可得，乃名实相涅盘也。 十二因缘品第二十六 论有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘观行；今第二两品破小乘人法，明小乘观行。佛在世时众生根利，禀于两教同悟一道；末世钝根，闻于两教并皆起迷。是以四依出世，双破二迷、俱申两教。佛则双说，论主双申，则知四依犹如佛也。问：他亦云大小乘观行，与今何异？答：他道理实有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，为众生故说于大小。一往大小相望，则小为方便、大是真实；若望道非大非小，则大小俱是方便。故与旧不同。问：一往开大小者，有异大之小、异小之大不？答：昔虚指大因以为小异，故名于一佛乘方便说三，实无异大之小。今还空点小果为大因，名会三归一，亦无异小之大。前论于大、后论于小，具如初品所明。今略明一意，虽无道二彻，但悟各有由，故明两教。而着相者未能要期会归，遂取信所见闻，大乘法空不肯信受，故复就彼所见以明其空也。两品即为二意：第一申正、第二破邪。申正则显生死过患，破邪明断惑入道，小乘之要唯此二门。问：何故大乘观行二十五章，小乘但有二品？答：示大乘探奥，是以文多；小乘浅狭，唯有二品。又示正论大乘，故有多品；傍申小乘，故有两章。三者上大乘中以破一切邪，以明一切观；小乘之观、小乘之邪广在其中，今但略明则于义便足，是故唯有二品。四者佛说小乘，唯有二意：一示生死过患、二令断惑得道，禀教之徒不寻其根，遂枝流蔓莚成五百部；今欲令舍末归宗，故但明二品。所言观十二因缘品者，问：诸小乘论已明十二因缘观，论主何故复说？答：佛为破无因邪因，故说十二缘生，此是借妄止妄。当时即用此了悟，末世还又执着求其定相，非但用之通于小乘，亦用此解通方等教，是以论主须重论之。问：诸部云何执此十二？答毗婆闍婆提定执十二是无为法，余部皆言是有为法。于有为内复有三部：一犊子部虽明十二因缘，而计有我法；二萨婆多虽知十二无我，而未知十二因缘亦空；三者《成实论》等明十二相生无我无法。此之三部是小乘中利钝三品，初未得二空名为下品、次我空法有名为中根、次无我无法名为上根。问：论主今明小乘观行，因何部？答：前之三部各执一边，互兴诤论。论主知佛方便适化不同，悉可随时而用。如《大集》云「虽有五部，不妨法界。」《文殊问经》十八及本二皆从大乘出，《涅盘经》三十诤论，论主申佛方便并须用之，皆是执着应须破。但末世众生多滞有病，今宜说空，故下〈破邪见品〉具破人法也。问：以何文证具明人法二空？答：《智度论》释小乘生法二空，引《大因缘经》云「是中何等是老死？谁为老死？」谁为老死即生空，何等是老死谓法空也。问：论主为末世多执有故说二空，佛经说小乘云何？答：亦说二空。如《法华．信解品》「声闻法空，无生无灭、无大无小。」《大品》云「须菩提不见檀、不见行檀者。」问：何故经论并明二空？答：一切凡夫无始来常执有故也。问：若具明人法二空，与大何异？答：小乘虽明二空，而多说生空，少识法空，不明诸法本性空寂。上已具论，是故为异。今重述之，大乘知无明本自不生，尔时见二种空，一者有所无空，谓无明不可得；二者即见佛性毕竟清净无有烦恼，亦名为空。此亦即是见空不空二义，见二种空名见空，即见佛性妙有名见不空。小乘并不见此三事，但折无明有，是故言空耳。问：小乘云何不见无明空？答：断四住中无明，未断无明住地，故无明不空。问：智者见不空，与小乘何异？小乘亦见四住空，与大乘何异？答：如上释，但折四住言空，智者知四住本空也。今正观因缘入于二空，十二缘灭得于涅盘，故以目品。 品开为二：前问、次答。问中为二：一领前大、二问后小。而言「欲闻说声闻法入第一义」者，既乐欲闻小，当知即是钝根，不堪受大法，仍以此义破无小乘也。问：上诸三部并入第一义不？答：犊子部云未入观时此即有我，若入真观便不见我，故以无我为第一义。萨婆多人本不执我，入观之时故知无我。《成论》入于真空，知无法无我。此之三人入第一义，即是深浅。若望大乘第一义者，上之三人得其少分，故《智度论》云「二乘之人得于二空如毛孔空，菩萨得二空如十方空」也。 「答曰」下，第二正明十二因缘观。问：何故声闻入道观十二因缘耶？答：欲明三乘同度十二缘河，故同观此也。问：观十二因缘有几种耶？答：约三乘人，亦得即成三品。又《智度论》释〈无尽品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫顺十二因缘河。二者中品，所谓二乘逆十二缘河。三菩萨上品，悟十二缘不生不灭非逆非顺，故异彼圣凡名独菩萨法。问：菩萨为从果观十二、为从因观？答：《智度论》云「爱多者从果观，见老病死破着乐心；见多者从因观，知因果相生不起邪见。菩萨是利根，为众生故亦从果观。」《婆沙》「问云：菩萨于一切根中最上，何故前观果耶？一解云：随顺法故。菩萨见老病死，作是思惟：此老病死何由而有？知从生有，故前观果。」此解与智度论同。又解：为初学者，前观于果。菩萨于最后生名为初学，虽曾无数劫观于因缘，复若观时还从本起。如人虽数上树，后若上时还从根上。问曰：此是何等菩萨？答：此犹明三藏中小乘菩萨耳。若本大乘菩萨，观因果无定，亦不作因果而观。如《涅盘》十二因缘具足十不。问：若小乘菩萨既从果观十二，今此文云何从因观耶？答：声闻法中自有利钝。钝者从果观，故四十四智，谓老死果、老死集、老死灭、老死灭道。一支有四，故成四十四智。利根人观十二有七十七智，无明缘行，此是生法智也；非不无明缘行，此审法智也。一世有二，三世为六，此六是法住智，并泥洹智故称为七。一枝有七，故合七十七也。四十四除无明，七十七除老死。 就文为二：第一明顺观、第二明逆观。顺观为二：第一别明十二缘观、第二总结。明十二支，即十二别。「众生痴所覆」者，此第一辨无明支。言无明者，从所无受称，谓无慧之明称为无明。问：今分别十二相生释名辨体，与数论何异？答：经云「无明体性本不有，妄想因缘和合而生。无所有故假名无明，是故我说名无明。」今分别空，谓众生虚妄颠倒，故作三世因果。此是无分别中善分别故，欲令虚妄众生因此分别，悟无分别息虚妄心也。然颠倒众生已有十二流转，今复更执有定性而推折之，非但十二不除，而更增十二也。以此因缘，不同他释。问：既不同数论所释，应不用数论名教释此品耶？答：小乘法中亦有四句。一者若三藏所无、众师横造，则弃而不取。二若视经圣口得适化之言，取而不破。三学教起迷得言失意，则破其能迷之情，收其所惑之教。四若望道门无所破取。四句之中，今用其二：一者若用佛经名教释此品者，是取而不破；二若用数论解其文者，则亦破亦取。问：十使中无明、三毒中无明，与无明支有何异也？答：十使中无明，唯取无明使为无明。三毒中无明，除贪瞋二使已外，余皆是无明。今此中通取一切烦恼悉为无明，为发业故。又虽通此一切烦恼，示无明是生死本，故但说无明。 「为后起三行」者，第二次辨行支。行者以起作为义，谓起作生死果也。即身口意三行，亦是罪、福、不动等三行。问：无明既具因缘二义，经中何故但说无明缘行，不说因行？答：《婆沙》云「亦得说因。如《摩诃尼陀经》明，如生为老死因，乃至无明为行作因。又解：若言无明因行，但言是因缘。今说无明缘行，具得四缘。」成实者云：因义生于无法，缘义即二有相由。今说有有牵连即生死不绝，故说缘行不说因行。又因亲缘疎，疎既牵连不绝，即因义不待说也。问：《大集经》云「无明为因、行为缘。」此义云何？答：然无明具因缘两义，行亦义尔，但各举一边，是故互说。问：何故言无明缘行，不言行缘无明？答：《婆沙》云「十二前后相生，前为后缘，非后为前缘，故但无明生行，行不生无明。」问：无明皆为十二作缘，何故但言缘行？答：近为行作缘，远为十二作缘，今说近不说远。问：五阴中行、四识住中行、此因缘中行，三处何异？答：五阴四识中行，除四阴，余一切有为法悉是行也。此中若别取行体，唯取善恶二业；若通相说之，亦摄一切善恶有为等法，以起是行故。「随行堕六趣」者，随罪行堕三恶道，随福、无动二亦入三善道。 「以诸行因缘识受六道身」者，第三明识支，识是当体受名。问：五阴中识、十二因缘识、四食中识、六大中识、四空中识，有何等异？答：五阴中识通，摄一切有漏无漏皆是识阴，为明摄法故也。六大四食中识，唯取有漏，为成凡夫身牵有。故论云「无漏识不立六界中。」是四食说一切有漏，为长养当来有，故说于四食。四空中识处，体是四阴，缘识故名为识处，所缘之识通漏无漏。此中明识唯此受生一念染污识，为明受生故。若就时分论之，与识同时一切诸法皆名为识。《成实论》云「五阴中识名了别识。识支名染着识。」问：何故此识必是染污？答：此识托生必与烦恼相应，故染污识也。问：若尔，何故复云识支是报耶？答：识托生时分中有命根，众生种类及精血此是报法，而识非报。今云报者，詺命根等为报耳。精血等犹如轻毛，必须惑润然后得立。问：中阴属何支？答：识支属生阴摄，中阴属行支摄。又释：中阴虽未受生报，而属识支摄也。 「以有识着故」下，第四辨名色支。一云：四阴名名、色阴名色，以当名色支时，四阴微弱，才有其名，故云名也。《阿含经》云「痛想受乐，思惟为名；四大所造为色。」故知尔也。次云「即以色阴为名色」，言此色受众生之名，别异非众生之色也。故《成论》牵经云「心依名色」。问：化生云何识缘名色？答：《婆沙》云「识缘名色，此说胎生，不说化生。评云：化生亦识缘名色。如化生者，初得诸根，未猛利时说是识，若诸根猛利名名色。」问：名色支于十时中具几时耶？答：《婆沙》云「未生四种色根，六入未具但有身根。此有五时：一者哥罗罗、二阿浮陀、三卑尸、四伽那、五婆罗奢，此时名名色支也。」 「名色增长故」下，第五六入支。六入支即是六根。谓六根生六识，为识所入之处也。数云：六根能发于识，名之为入。发者是根之功能，六者是数名也，故六入一支就数及功能两义。得名色增长生于四根故有五入，名增长故有意入也。 「情尘识和合」下，第六明触支。触以触对为义。《毗昙》云「何别有触数？能和合根尘及识，使根识对尘，故名为触。」成论人无别触数，但明心法触对前缘也。《婆沙》云「诸根已能为触作所依，但未能别苦乐，未能避火蛇毒药及诸不净，是名为触。」 「因于六触故」下，第七明受支。受以领纳为义，谓领纳违顺等缘。《婆沙》云「云何为受？谓能别苦乐、能避火蛇，尔时但起食爱。」即《涅盘经》云「染习一爱也。不起淫欲，于一切物不生染着，尔时名受。」《婆沙》「问：受与触是相应共起法，云何触缘受，不说受缘触也？答：虽是相应共起法，但触为受因。如灯与照虽一时，灯为照因，非照为灯因。又解：此中说前后法，触是前生，受为后生。故非是触时之受，但明触后之受，故触为受因也。」 「以因三受故」下，第八次明爱支。爱以染着为义。然三受通为爱作缘，为苦受所逼故贪求于乐，以乐受故为爱所使，不苦不乐受亦能生爱，乃至如四禅以上不苦不乐受能生于爱也。问：三受生几种爱耶？答有五种。于乐受中生二种爱，一未曾生乐受欲令生故生爱、二已生乐受心不欲离故生爱。于苦受生二种爱：一未生欲令不生故生爱、二已生苦受欲令灭故生爱。于舍受亦生二爱：一未生欲令生故生爱、二已生故欲令不失故生爱。此二名为能生于愚痴，故有五也。问；何故过去以无明为本、现在以爱为本？答：《婆沙》云「无明有四事：一通缘漏无漏、二通缘为无为、三通缘三世遍不遍使、四通缘自界他界，故在前。爱但缘有漏、但缘有为、但不遍使、但自界缘，故在后。」虽不通四事，生未来苦为胜，故说为未来本。问：爱与受何异？答：受支唯有食爱，爱支复有欲爱，是故异也。 「因爱有四取」下，第九取支。以助业取果，故名为取。问：爱取何异？答：《婆沙》云「初生名爱，爱增长名取支。又云：受为因、爱为果。爱为因，还以取为果。此但是一支，故分为二。」成实者云：「贪使为爱，余九使名取。」此文云四取者，〈五阴品〉已释。《婆沙》云「云何名取，以贪境故四方追求，故名为取。」此即以四方追求名四取。 「因取故有有」者，第十有支。谓能有来果，名之为有。又能令后世三有相续，故名为有。即从果立名也。《婆沙》云「追求之时起于三业，是名为有。」「若取者不取即解脱无有」者，此意明若取者不取便即解脱，无复有有支也。 「从有而有生」者，第十一生支。数人生以起为义，故云「世中起故生」。《成论》是本无今有义。数人又云：生是生相，从相得名。 「从生有老死」下，第十二支。衰耄为老，终尽为死。数人云：老死是异灭两相，从相立名。「从老死故有忧悲诸苦恼」者，此四于老死支中离出，故不别立支也。经云「将死之时，恋生畏死，名之为忧。发声啼哭，目之为悲。五根相对为苦，意根相对为恼」也。 「如是等诸事」下，自上已来别明十二支，今第二总结过患也。然此总文广分别十二。问：十二支云何为三道？答：过去无明、现在爱取，名烦恼道；过去世行、现在世有，名为业道；现在五果、未来两果，名为苦道。问：何故二世同是烦恼而名字不同？苦业亦作此问。答：过去烦恼以谢用，相既阴故，但从无他受称，名为无明。现在用相显，目之为爱。过去业以谢迁流义显，故名为行。现在交起相着，故就果立名，名之为有。现果交起，但用有增微次第，故初彰识乃至说受。复后果未起，其相既隐，故寄相彰名，说为生死。又解：生与老死是八苦之名，物情所惮。现在以受，不可复断，从别标名，谓识名色受等，不说为老死也。故经云「因时可防，果时无可防。」如何未来说生老死者，以此怖物，令不起现在三因也。问：何故三世之中，过未各立二支、现在八耶？答：过去已灭、未来未起，用相既微，故但立二；现在显现，故立于八。又过去但因、未来唯果，故各立二；现通因果，故立于八。问：何故尔耶？答：因义在前、果义在后，过去前故但因，未来后故唯果。现在双酬两处，酬前故立果、感后故立因，是故因果双说。问：无明有因、老死有果不？答：《婆沙》二释。一云：无明有因，谓不正忆念；老死有果，谓忧悲苦恼。但不在十二因缘中别说耳。二云：无明有因、老死有果，亦在十二因缘中说。无明有因，所谓老死；老死有果，所谓无明。现在爱取是过去无明；现在名色六入触受，此四若在未来名为老死，如说受缘爱，当知说老死缘无明也，故十二缘犹车轮转。问：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但说十二？答：约一身故说十二，实具二十四也。问：三界具十二不？答：《婆沙》「一释云：此中说欲界胎生具十二耳。又解：欲界具十二。色界有十一，除名色支。无色界有十，除名色、六入。评云：三界皆具十二。如初生色界众生，诸根未猛利，名为名色也。无色界虽无色而有于名，虽无五入而有意入。应作是说，识缘名、名缘意入、意入缘触。」问：十二因缘几是一念、几是相续？答：《婆沙》云「现在世识、未来世生但是一念，余并是相续。」《增一阿含》三十卷云「识支具六识则时节长久，非一刹那。若犹托生，唯一意及身识，无四识也。大福德人托胎则具六识。化生，识支具六识，六根顿足。」《大集经》七七日前属识支。《智度论》云「三七日属识支」。问：五果几在胎内？答：触受二果在胎外，余三在内。问：无间地狱具几支？答：极少有八，极多十一。问：十二支具五阴不？答：《婆沙》云「十二支以五阴为体」。《智度论》云「十二时皆具五阴，但识支时名色未熟、未有所能，故不说耳。余支亦尔。」问：《十地经》云「十二因缘具三苦」，云何是耶？答：无明至六入为行苦，触受为苦苦，爱取至老死为坏苦。问：十二并苦，亦得皆是集不？答：亦得。前生为集、后生为苦。问：三道为论皆是苦者，亦得皆是业、皆烦恼耶？答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有为皆苦耳，故非例也。问：四果具几支耶？答：罗汉不起三因，故无二果，唯有前七支也。三果具十二也。问：化生人云何有老？答：虽无头白老，亦有念念老。问：八苦解义开老死为二苦，今云何合为一支？答：八苦为欲明苦义，是故开之；今总明过患，所以合也。问：何故三相中开老死为二相、生为一相，今用生为一支、老死为一支耶？答：三相欲明相差别，各功用义，故开之为三；今此总明过患，合之为一。问：病何故不立支？答：今此一切众生、一切时、一切处有，立支，病非一切皆有。如薄拘罗云：「我年过八十，未曾头病。」欲界中尚有无病，况上二界耶！故病非一切有，不立支也。问：十二相生，六因四缘为具几耶？答：今且就六因释之，则四缘可解。十二既是前后复相生。相应共有是同世因果，非是十二之因缘也。有所作自分遍报四因，无明若生不善身口意三业者，是所作自分遍三因为因缘也。若生善身口意三业者，唯所作因为因缘也。行生识者，所作及报二因为因缘也。识生名色，所作自分二因为因缘也。名色生六入乃至触缘受者，所作自分二因为因缘也。受生爱者，唯所作因为因缘也。爱生取者，所作自分二因为因缘也。取生有者，同无明生行也。有生生者，同行缘识也。生生老死者，同识缘名色也。问：十二相生通三性不？答：若正取次第相生支体者，无明支中通二性，欲界无明支中身边二见是无记，余悉不善；上界无明唯是无记。若就时以说，无明支起时，同时诸法皆是无明支，故亦有善恶无记等同时相续，皆是无明支摄也。行支亦通三性，别唯善恶也。识支若取一念托胎识是不善无记，若就时通于三性。名色六入触受通别俱摄三性。爱取同无明说。有同行说。生同识说。老死同余四果。问：十二几漏无漏？几为无为？几学无学？几染不染？答：同是有漏，同是有为，同是非学无学。《婆沙》云「此十二中若是心心数法染污，余通染不染。」问：十二因缘云何如树？答：树有根、体、华、菓，二因为根，五果为体，三因为华，两果为果。凡夫学人有华有果，罗汉无华无果。问：十二因缘云何破除十使？答：说此十二，正除身边二见。明过去二因、现在五果，破其常见。若是常者，岂从因生耶？现在三因、未来两果，破其断见。既现在有因生未来果，云何断耶？现在八支但是众缘，故无有我。俱破十使者，十二既是因果，故破除邪见。戒取谓苦为道，十二皆苦，故非是道。疑有苦无苦，既有十二则因果晈然，故破疑心。倚此身慢他，既是生死法，何足自高？既是生死法，不足可贪，是故破贪。唯应速灭十二，何故生瞋？问：缘生与缘起何异？答：《婆沙》云「因是缘起，果是缘生。又云：应作四句。一缘起非缘生，未来世法是也。二缘生非缘起，过去现在罗汉最后死五阴是也。亦缘起亦缘生者，除上二世罗汉死五阴，余过去现在法是也。四非缘起非缘生者，无为法也。」所言缘起者，体性可起，待缘而起，故名缘起。又一切众生等从此缘起，故名缘起。又有缘生非十二、十二非缘生、亦缘生亦十二、非缘生非十二。从缘生非十二，谓罗汉五阴。十二非缘生，谓未来十二。亦十二亦缘生，即凡夫十二。俱非者，虚空也。如《涅盘》迦叶章说。毗昙又有四种十二因缘。一无始十二，谓始不可知。二连琐十二，谓展转三世相缚。三刹那十二，明一使起时与诸数共起，一刹那中具十二也。四分段十二，谓过去二、现在八、未来二也。长行文既指毗昙，故今多就毗昙释之，不必须颂示智而已。「智者所不为」下，第二明逆观。无明因灭故行果即不生，故云此事灭故是不生。此品大意，明此十二由痴惑生，则智者不为，故知非是真实，非实故所以即空。如是正观便入真谛，名为正灭。长行如文也。 观邪见品第二十七 此是第二次破邪见也。问：小乘前明因缘、次破邪见，大乘亦尔不？答：前明八不，即辨十二因缘不生不灭，此是大乘因缘。从〈破四缘〉已后乃至〈涅盘〉名破邪见。问：大小乘明因缘，有生灭无生灭二观异者，大乘小乘明邪见云何异耶？答：若传望者，外道望小乘为邪见，小乘望大乘邪见。故《涅盘》明二乘若空若有皆是邪见。如云「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见。」此是二乘空观为邪见。又云「若见菩萨八相成道，是则名为二乘邪曲之见。」此是二乘有解名为邪见。故知二乘空有望大乘皆是邪见。就文明异者，大乘法中明诸法实相毕竟空义，一切取相有所得无非邪见，故初〈破四缘〉终〈涅盘品〉，横洗万法、竪穷四句称破邪见；小乘法中但取五见及六十二见为邪见也。就今品意有三种邪见：一者断常及我为邪见。二者别有我体，如犊子及假有体，亦名邪见。三者若世谛中都无我，亦是邪见。下偈云「非是无受亦复非是都无」也。问：非都无，是何言邪？答：但假名有我，非无假名字我耳。非是有假我体、我假用，故下结云「此是决定义」。决定有二种：一者决定无，即离二我；二者决定有于假名之我也。问：论主何故唱决定耶？答：有二种义，一者令众生决定破我心、二者诸部邪乱。今欲整理小乘义，故须唱决定也。问：整理何部？答犊子计我、萨婆多计定法，今决定破此二，故明无我无法。问：破我有文，破法出何文也？答：下偈破生死无始破常法，又破无常、亦常亦无常、非常非无常，此四句法并破，故知明决定无法也。问：此品何故破我及断常？答：我是六十二本中之本，断常是边见、是六十二本，今正伐其本，支末自倾。又一切凡夫不离我心，又断常正障中道，如《二夜经》中常宣中道，故须破断常也。又此品破三种邪见：一破外道、二破学小乘语意俱失，而自推折所立，亦是邪见。三破得小乘语不得小乘意，如闻十二因缘法计有实性等。就小乘法中凡有四句：一是见非邪、二是邪非见、三亦邪亦见、四非邪非见。是见非邪者，世间诸正见等也。是邪而非见者，五钝使也。亦邪亦见者，谓五见也。非邪非见者，余残法是也。就亦邪亦见中复有通别，通则五见皆名邪见，别则唯拨无因果称为邪见。以拨无因果其过既重独受邪名，余小轻更立称。所言五见者，谓身见、边见、邪见、见取、戒取。五阴名身，于中起见名为身见。执我断常，名为边见。见取有二：一取前见为第一，故名见取，此足上见取也；二生死中无乐净计乐净，独头见取也。戒取亦二：一以鷄狗等戒为正道，是独头也；二以邪见为道，此足上也。邪见如前释。六十二见者，上已一释，今重述异解。一云：即色是我，离色是我，我中有色，色中有我，我有于色。一阴有五，五阴二十五，各除第二离句，唯成二十。欲界二十，色界二十，无色界唯有十六，以除色。除色阴四句，故合成五十六。三界各以断常为本，故有六十二。数人多用此解。又释：世出世合论六十二，如前〈涅盘品〉说。于如来上起有无等四见，五阴合二十也，于凡夫上过去世起常等四见，五阴合二十；于未来世起边等四见，五阴亦二十，断常为本，名六十二。问：经何故云我见摄六十二见，或云断常为本、或云一异为本？答：我是本中之本，由起我见故推我一异，一则身灭神灭名为断见，异则身灭我存名为常见。此之三本即是次第，故经论互说。问：前破大乘迷、次申大乘教，此两品破学小教迷申小乘教，云何乃破五见六十二见耶？答：小乘障大乘，故前多破小乘执而申于大乘；外道邪见障小乘，故今破邪见即是申于小乘。问：若尔，前但是破小申大，非是破大迷而申大；后但是破外而申内，非是破内迷而申内。答：有所得大犹是小乘，故前破小执则是破于大迷；有所得小即是外道，今破外道即破小乘。问：前破小乘复有别破大乘，今破外道亦应即别破小乘。答：亦有小乘人定执生死无始，下破生死无始，当知亦破定性有所得，但小义也。问：今破邪见，云何是小乘人入道义耶？答？以有邪见，是故不得入见谛道；今破此邪见，即入见谛，乃至证于无学，故是小乘入道。 开此品者，多有错误，今分为二：前问、次答。问中有二：一者领前；「今欲闻」下，生后。「答曰」下，为二：初两偈立邪见、次论主破邪见。问：小乘初立邪见，次破邪见别有破邪见品者，大乘何不尔耶？答：小乘邪见局，故初别立后则破；大乘横收万法、竪穷四句皆是邪见，故无别品破之也。问：若尔，小乘可别有〈因缘品〉，大乘应无别〈因缘品〉。答：大乘因缘亦通一切法，而别立〈因缘品〉者，欲通别互现。立中初立过去四见、次立未来四见。问：何故不立现在邪见？答：去来冥漠难知，故须别立；现在显了易解，故略不明。又解：此偈首「我于」之言，即是明现在之我，于过去世为有为无，是故此文具三世邪见。问：下云「略说则五见，广说则六十二见」，今何故但破边见耶？答：边见是断常，为六十二见本。在本既破，条末自倾。问：五见之中何故不破我见？答：此中破二世见，即破于我也。问：何故不破邪见等耶？答：盖是存略故耳。「我于过去世为有为无」者，明现在之我，于过去世为已有、于过去世为未有。若现在之我本来已有，则犹是本我，是则为常。若现在之我非是过去本我，今我始生，是则为断。不得云过去无我、今始有我，若过去无我，则名正见，非邪见也。下半明起见处也。第二偈「为作不作」者，亦据现在之我，为更作未来世我、为不作？若更作则始终不异，则是无边；若不更作则与身俱尽，便是有边。下半明起见处也。问：此二偈既是立邪见，是决定义，云何乃言为有为无、为作为不作？答：上半明见本，见本即是邪疑，故云为有为无；下半明世间常等见，始是见也。「何因缘故名邪见」下，生起第二破。开为二别：初一周就理破二世八见、次周指事破二世八见。破此八见不出事理二周。如青目解大乘八不，亦就事理二周；龙树解八不始末，亦约事理二周。今破小乘八见即小乘八不，亦就此二也。就理破二世八见即为二别：前广破初偈四见、次略类后偈四见。以世异见同，故略类之耳。就初又三：前六偈破常有句；次四偈破断无句；后一偈合破亦常亦无常、亦有亦无二句。此三从广至略者，一者前后互类；二者常为四句之初，在初既破，余中后易除，故前广而后略也。初六偈中前偈总非；下五偈别破，即是释非。初偈为二：上半牒有而非有、下半正明过去不作今。「过去世有我」者，明我遍五道、通于三世，故过去世本有现在之我。今总非之，故云「不可得」。下半明过去不作今者，既古今一，宁有古我作今？若古作今，则不常不遍；若是常遍，便不作也。又若本有此我，可得以本为今；本实无我，故本不为今。又外人谓古我犹是今我，故名为作今。非此作也。又古天应是今人，天人一体、贵贱同质也。 「若谓我即是」下第二五偈别破释非。开为四别：初一行半破离阴我、次一行半破即阴我、次一偈重破离阴、后复一偈总结非即离。就初又二：上半取意立义、次一偈正破。上半取意者，我遍古今，不相作，但身异，故说言作耳。次一偈破，为二：初半正破、次半结破。初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，离身何处有我？又若言我是本我，而身非本身，则我离身，何身处有耶？此即破小乘人犊子及假有体家。次半偈结者，上大乘观中处处已破离阴我竟，今但略标，故云此事为已成也。「若谓身即我」下，第二次破即阴。亦开为二：初半牒外义、第二一偈正破。初有二句：第一句正改离捉即。「若都无我者」，释此句不同。有人言：此是破也。汝既避前离破，立即义者，等是避破，何不言无耶？故云若都无有我。又释：彼计我是常，身为无常。今身既是我，便都无有我，但是无常身耳，何处有我？又释：离身既无，更不过二，若即是、若都无。此释为正也。此偈望前合有二双，谓即离一双及有无一双。合此二双还成一双，即离是有、都无是无，谓有无一双也。余二章破，如文可解。「若离身有我」下，此第三重破离。以计我者多谓我唯是一，但六道身异，如莎提比丘识唯是一而六道身异，故重破之。上半牒非、下半正破。前直明离身不见别有我，今明无身应当有我，故两门破离其义异也。无身有我，可具二义：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令无身而有我也。第四章结破，为二：上半结非即离、次句结非有无，即前两双之义也。又初句结第一破离门、第二句结破即门、非无受结第三重破离门。非无结前破即中若都无有我门。「此是决定义」者，非即非离、非有非无，此是小乘中决定义也。以小乘中有假名我，故非是都无。 长行释总别二章则为二别。释初偈为三：一牒、二非、三释。初句如文。「是事不然」下，第二总非。此二门释上半。「何以故」下，第三即释下半，又开为二：一者正破、二取意破。正破中又三：初总标常过；「何以故」下，次释常过；「有无常过故」下，第三结常过。就释中又三：一法说；「譬如」下，第二譬说；「若先为天」下，第三合譬。此中大意明古今我一者，则天人一体、贵贱同质也。若谓「先世我不作今我」下，第二取意破。就文又三：一牒立、二总非、三释难。就牒中文三：法、譬、合。初法说；「如人浣衣时」下，第二譬说；「如是我受天身」下，三合譬。「是事不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初破法说。「今浣者」下，第二破譬。又开二别：初两关定之；次设二难，如文。 「问曰」下，释第二段五偈。前分五偈开为四门，今释四则四。初离门为二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。今释此二即二也。前释第一。外云：古今我一，故今我犹是昔我。今身非昔身，故不得贵贱同躯、人天一体。「答曰」下，释第二一行偈正破。偈本为二：初半行正破、次半行结破。今前释第一，文开四别：一正破、二救、三破救、四总结。破中初总非。「何以故」下，释非。文三：初法说，牒彼义，作无用破；「如治俗人罪」下，次举喻破；「五阴相续」下，合喻。「问曰」下，破第二救，又三，谓法、喻、合。正明我有用，非是无用。言有用者，有二种用：一所依用、二造作用。法譬合中皆有二用，细寻文易解知也。「答曰」下，第三破救。十难开为五别：一破作者、二破见者、三重破作者、四重破见者、五总破有我。初又二：初夺破我，明无有作义。「若我是作者」，第二纵破。「若见者是我」下，破见者是我，亦二：初夺破，但是眼见，非是我见。「若见者是我」下，第二纵破，纵我能见，应不得余尘也。「若谓如刈者」下，第三重破作者，亦二：初夺破；「若谓作者」下，第二纵破。「若谓右眼见」下，第四重破见者，亦二：第一竝破；「复次有我者言」下，第二自破，又为二：初释非我用、次明自破。「复次若有颠倒」下，第五总破有我，又开二别：一者正破、二遮通。正破又三，谓法、譬、合，如文。「若谓无我」下，第二遮通。遮通者，外云：汝若言始终一我有颠倒过者，汝义虽复无我，而始终一五阴，亦应有颠倒过；若始终一阴无颠倒过者，我义亦然。今遮外此通，名为遮通。就文为四：一牒外难而总非。「何以故」下，正释非，明五阴生灭非常，是非一阴，故无有颠倒过也。「若始终一我」下，第三重显外过。「五阴相续」下，第四重显内无过。「汝前说离受别有受者」下，第四大段总结。「若谓离受别有我」者下，释偈中离身无有我，是事为已成也，即是释第二结破也。「若谓离身无我」下，释偈中第二破即阴我。偈中为二：初半偈取意、次一偈正破，今还释此二也。半偈取意中有二句：第一句云「若谓身即我」，次句云「若都无有我」，今还牒二句，「若谓离身无我」，牒第一句；「但身是我」，牒第二都无句。「是亦不然」下，释第二开两门破即阴。文易知也。「若谓离受」下，第三释重破离。「是故我不离受」下，释第四总结破。 「是故当知」下，生起第二四偈，破前第二句过去世我不作今我。所以须此长行生起者，计过去世四句皆言过去世有我，然后方论其作、不作、亦作不作、非作非不作。上来就即离门求我不可得，论何物作不作耶？是故前结过去世无我，然后始破其过去我不作今我。四偈亦开为二：第一偈总非、次三偈别破。初偈为二：上半牒不作总非不作、下半牒异非异。问：上言我于过去世为有为无，今云何乃言过去世有我不作今我？答：前明过去无者，无现在我耳。又前偈云：我于过去世为无者，现在我于过去为无耳。不言过去都无有我，现在新有我也。问：前长行结云：过去世无我。今何故乃云过去我不作耶？答：前长行是结上夺破明无，今纵有之，即就其责觅又不可得，亦是无也。次三偈别破，即为三意：第一偈明有相离过、第二偈传显相离复有过、第三偈更广出其二过。问：云何失因果耶？答：过去我造善恶因，竟不得果，故是无果。现在受苦乐我，非过去我，则不修因，故失因果也。并易见也。复次「如过去世中」下，第三章一偈，次破其第三亦作不作、非作非不作二句。所以但有一偈破者，前二门十偈以广破根本二句，后二句既是枝末，是故略破。又亦作亦不作犹是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，故以前摄后，既破前二后二即破也。问：今但应破后二句，何故总非四句耶？答：一欲以前摄后、二欲以前例后，前二既去则例后亦亡。「我于未来世」下，第二一偈次破未来世四见。问：何故但一偈破？答：一欲以前例后、二明世异见同，若破于前即是破后也。 「若天即是人」下，第二周指事破二世八见。即为二别：初破过去世四见。又开二周：第一就即事破于四见、第二就道理破除四见，事理一双。又初周就末破四见、次破无始义就根本破四见，谓本末一双。又初破外道四见、次破小乘迷教堕于四见，即内外一双。又初就人破四见、次就法破四见，谓人法一双。故知断常等有二：一者人断常、二者法断常，即是小乘中生法二空也。初四偈破四见，即为四别：初偈上半牒。明堕常过者。上四偈言夺破，明过去我不作今。此偈纵开，若过去天作人，天则为常。下半出常过者，外人明过去天作人即是常义，不以常义为过，故下半显常有过。明天既是常，常则遍于五道、通在三世，云何有过去之天生人中耶？第二偈上半牒，明有无常过者，明过去天与现在人异。过去天不作今人，若尔则堕无常。下半出无常过者，外人既执人天异体，即是立无常义，不以无常为咎，故下半传显无常之过。问：无常有几过耶？答：有上破过去世四偈中过，复有无相续过，如此文说。则昔天自住于昔，不转天为人；今人自生于今，非人续天，故无相续也。第三偈上半牒，明堕二边。其人见上有过，故今明天人相异故不即，非余众生故不异，而不知因果相续不即不异，便谓天分犹在、人分更增。犹在故即是半天，故常；更增即是半人，故无常。天分由在，则此分为天；人分更增，则彼分是人。人天两分合成一身，何得尔耶？故下半直非也。长行云「半天是常半人无常」者，此据天为言耳。若约人，返上可解。外人避上二过，欲令立义，明天虽有我，不妨作人。论主：若尔，天有我故是常，作人故无常，故半天半人则堕常无常二过也。数人及光宅义明补续义，天灭于前、后人补处，此同第二句义。开善明转变续者，则有二力，前举体灭不作人，此是无常；复有不灭转变作后人义，此则是常，同第三句义。第四偈用前第三句破第四句，以外人见前第三句过，便欲会之为一，以更增故非常、犹在故非无常。是故今偈上半还牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。「复次今生死无始」下，生第二周，就根本破于四见。佛为声闻人令厌离生死，故说生死长远无始。而禀教不了者，闻过去世无始，便谓是常。故今破之。光宅云：众生无头、般若无底，何处有始耶？开善云：始于无明初念，而言无始者，无复始于此者，名无始耳。《地论》云「生死无始，违真起妄。此妄与真同年，真既无始，妄亦复然。」今偈正破无始，就文为二：初破无始，辨无有常义；第二偈以无常故例破后之三句。初偈意云：求诸法往来义成，可有无始；既无往来则无无始。此文分明辨小乘教中有法空义，又是破执小乘教起迷也，又亦得破外道计无始者也。第二偈举初句例破后三句。前偈明合三句无，故后句无也。既破无始堕于常见，亦破有始堕于断见，如是亦始亦无始、非始无始堕后二见也。长行云「有边无边」下，生第二破未来世四见。前破过去世四见，始终合有三周：初十一偈一周就理，破过去世四见；次一周四偈就事，破过去世四见；后一周两偈就无始，破过去世四见。所以三周破者，凡有三义：一者初十一偈名为广破，次四偈明处中破，后两偈是略破。破见之术不出此三，此三既无，众见都灭。又初为上根，一闻则悟；次为中根，再听方了；后为下根，三闻始达。又虽有三周，合之为二：前两周破外见、后一周除内迷，此二既除则众见并息。今九偈破未来世四见，亦开三门：初五偈破边无边二句、次三偈破亦边亦无边一句、后一偈破非边非无边。初是广破，次处中破，后是略破。又广略互显也。又初二句为本中之本，故须广破；次第三句为末中之本，故须处中破；后为末中之末，是故略破。问：前周明无未来，与今何异？答：上明世异，以见同故，以当类过，非是正破未来；今此一周是正破未来，故前破过去既有三周，今破未来四见亦作三周破也。问：破过去世四见，与破未来四见何异？答：前破过去四见束为三类，六偈广破初句、次四偈处中破第二句、后一偈略破后二句。今则分句与上不同，如前释也。复有异义，文自显之。就初五偈为四：初标破邪见章门、第二标正见章门、次两偈释邪见章门、次一偈释正见章门，此是摄山大师作分也。又一意为三：初偈标非边无边、次三偈释非边无边、次引《四百观论》证非边无边。于三偈为二：初偈标章门、二偈释章门。初偈意明有边无边俱无后世，有边则与阴同尽故无后世，无边便即是此身故无复后世。今实有后世，故非边无边。第二偈明阴阴相因故非今非后。所以然者，阴阴相因是故不断，所以非边；念念灭故，非是无边。即小乘正见也。次两偈释邪见章门又二：初偈明若前阴坏不更生后，可是有边；前阴虽灭而生后阴，故非是有边。次偈明前阴不灭，不因前阴而生后阴，此则为常，可名无边；而实不尔，故非无边。长行云「世间有二种」，今说众生世间者，小乘虽具明二空而多说生空。又国土可三灾洞尽，物多不计之为常。众生转如寻环，物多计之常，故偏破众生。「复次如《四百观论》中说」下，此生第四释正见章门。《付法藏经》云「提婆菩萨造四百论」，今注人引之将来破二边也。亦可是龙树自引，例如龙树《智度论》第十八卷叹般若偈，此是罗睺法师所作，但龙树、罗睺、提婆既是同时人，所以《智度论》引罗睺所说。此处引提婆之言，亦可别有此论，今所未详。偈意明得真法说者及以听者，则生死便尽，故非定无边；不得三事，则非定有边。问：云何得耶：答：其说法者无说无示，其听法者无闻无得，如此之悟则无边边，与此相违边而无边。长行云「今当更破」下，生第二破第三句。三偈为二：初偈牒而总非，即是章门；次两偈正破，释章门也。释中为二：初偈就人破、次偈就法破。就人破者，明人不应一分破、一分不破，不破是常、破是无常，一人不得亦常无常。次偈就法，易知也。 长行云「今当破」下，生第三章破第四非有边无边。用第三句破第四句，文易知也。「一切法空故」下，论有三分：初二十五品破大乘人法，辨大乘观行；次两品破小乘人法，明小乘观行。此二竟前，今第三重明大乘观行，生起来意具如初品。两偈为二：初偈重广明大乘观行、次偈推功归佛。又初偈明美法、次偈辨赞人。初偈来意者，上说未尽，今略明之。一者初大后小，明小从大出，显出生义。次前小后大，明收入义。出生则从实起权，收入则摄权顺实，盖是三世十方诸佛始终权实之大意也。又依《摄大乘论》乘有三种：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜。前两品明小乘观行，二十五章明大乘观行，今此一章辨一乘观行，则具破三种乘迷、具申三种乘教。又自前二章但破大小乘诸见，今此一偈通破大小乘诸见之根。问：云何名为见根耶？答：一有起见人，谓九道众生；二起见处，净秽诸土；三起见时，谓三世也。由此三种能生大小诸见。今此品中明此三毕竟皆空，故无起见根，以根无故诸见不起。又接此〈邪见品〉生者，小乘破我及断常等虽复已竟，论主犹谓不尽，此但破凡夫见耳，未破二乘见及菩萨见，故不畅大士之怀，故复以大乘毕竟空水洗之，令诸见时方见者一切无遗也。又自上已来破大小邪见，惑者便起邪正二心、大小两念，故今明邪正平等、大小无二方摄为理极，故说此偈也。又说法有二：前略后广，为解义故；前广后略，为易持故。今是示易持，故最后说大乘法空。就偈为二：初句标一切法空，谓横周万法、竪穷四句毕竟皆空，即显正也。次三句明于破邪：初句辨无所起见，次辨无起见处及起见时并起见人。「瞿昙大圣主」下，第二推功于佛。所以推功者，自上已来横破万法、竪穷四句，物谓盖是龙树自作、非佛诚言，便于此论不生信受，是故今推功归佛，明上来之破皆是佛说非是我也，若不生信不信佛。二者总释大小乘观破邪见意，明上来作此破者但是佛破邪见耳，非有物可破。如《百论》云「愚人谓炎为水，知者告之言此非水也。为破水想，实无水可破。」三者经有序、正、流通，今影大乘经亦明三义：初标宗称叹致敬、次后造论破邪申教、破邪既讫还称叹致敬也。偈分为二：一者称叹、二者致敬。称叹为二：初叹人、两句叹法。瞿昙者，此云泥土，即是姓也。有二因缘：一者释迦先祖为王，厌世出家，事瞿昙仙人。时人呼师为大瞿昙，以资为小瞿昙，即从师姓也。次小瞿昙被害以后，大瞿昙以土和其血分为两分，还遂各生男女，因是已来有瞿昙姓称也。问：何故不云释迦而称瞿昙？答：瞿昙是本姓故也。略说五见及六十二见者，此偏举外道见耳。然二乘及有所得大乘皆是一切见也。 中观论疏卷第十(末毕)