No. 1824 [cf. No. 1564] 中论序疏 吉藏制 僧睿是魏群长乐人也。少出家，依僧贤法师为弟子。甞听中山康僧朗讲，每兴讥难，师深相秤述。年二十四，历游名邦，常弘讲说，方简高洁。一方云：「芳简高结，氷霜掺操。」什至长安，因从请业。门徒三千，入室唯八，睿为首领。文云「老则融睿，少则生肇。」什叹曰：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎。」什翻《成实论》竟，命睿讲之。谓道融曰：「此诤论中有七处破阿毗昙，在言小隐。能不问我，可谓英才。」融曰：「其人思力有分，未必谘禀。」遂剖折无遗，众益嗟重。天子姚兴闻睿景行，问安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「业卫之松柏也。」后自引睿见之，谓嵩曰：「斯乃四海之标颁，岂独业卫乎？」于是美声遐扇流于远迩。着《中论》、《大智论》及《成实论》、《禅经》等序，雅传于世。春秋六十有一。作《中论》序非止一人，昙影制义疏序，河西道朗亦制论序。而睿公文义备举、理事精玄，兴皇和上开讲常读，盖是信而好古、述而不作。但文有微隐，余略释之。就斯一序，裁为七分：一通标人法、二释名题、三序论缘起、四叹释功能、五述注论青目、六广叹四论、七作者自谦。「中论五百偈」，标所造法也。「龙树菩萨」，序能造之人也。道不孤运，弘之由人，故前明所弘之道，后序弘道之人。又题中论五百偈者，重其法也。龙树菩萨者，尊其人也。又初句简二边之法也，后句别小乘之人也。所言中论者，玄义具述。今既释序，略明五意：一者斯论定佛法之偏正、判得失之根原，是以龙树标中论名也。二者斯文论中实之理，从所诠理实得名，故云中论。〈业品〉云「此论所明义，离于断常见，故云中论。」三者龙树所作凡有三论：一《无畏》之广；次《十二》之略；今是折中之说，故秤中论。四者以文表义，斯论前无缘起、后略余势，但有正文，以文表义理，故秤中论。五者龙树大士是中道人，中道人所制作，从人立名故秤中论。五百偈者，前标其名，今序偈数。偈有二种：一是首卢偈，谓胡人数经法也，则是通偈。言通偈者，莫问长行偈颂，但令数满三十二字则是偈也。二者别偈，谓结句为偈，莫问四言五言六言七言，但令四句满便是偈也。偈者，外国具音应言竭夜，或秤只夜，今示存略但秤为偈。偈者，句也颂也。又言偈者，此土汉书亦有此音，训言竭义，谓明义竭尽，故秤为偈。但结句秤偈凡有二种：一路伽偈，谓颂长行偈也；二伽陀偈，谓孤起偈也。此论秤偈者，通别二中谓别偈也，后二之文谓孤起偈也。五百者，即文审之凡四百四十六偈，或是全其大数、或翻之不尽，以本为名故秤五百。众经及论文有三焉：一但长行，即《百论》也；二但有偈，斯文；三具二种，《十二门论》之流。龙树《十住毗婆沙》云「或有乐长行、或有乐偈颂、或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。」论三既尔，经义例然。龙树者，依梵音应云伽那馥力叉，伽那者龙也，馥力叉者树也。《智度论》云「童笼磨者龙也，馥力叉是树通名也，别名阿闍那，如此间梨李树等。」问：龙树是何位之人？答：圣迹无方，高下未易可测，仅依经传叙其浅深。睿公云：「功格十地、道摸补处，是穷学之人。」传云「智慧日已颓，斯人令再耀。世昏寝已久，斯人悟令学。外国为之立庙，事之若佛。安知非佛示为菩萨乎。」匡山远法师云：「名贯道位，德备三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽经》，大慧菩萨问：「世尊灭度后，佛法何人持？」佛答：「大慧汝当知，南天竺大国中有大德比丘，名龙树菩萨。为人说大乘无上法，能破有无见，住初欢喜地，往生安养国。」释此语不同，旧云：龙树是初地人。关内姚道安学《智度论》云：「此是龙树引众生令入初地，而实是十地人也。」问：何依人也？答：若云初地则二依人也，若是穷学则第四依人。问：云何是四依？答：且依一判。如小乘见道前具烦恼人是一依，须陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，罗汉第四依。约大乘望十回向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿师是第四依。以释迦佛法无别菩萨僧，龙树是出家之人，故依小乘位分之。名贯道位者，菩萨位之通名也。德备三忍，谓信、顺、无生也。问：龙树更有异名耶？答：有。《顺中论》是天亲所作。言顺中论者，广引《大品》等经证释八不。八不则是中道，依文释义，故云顺中论。《顺中论》云「龙胜菩萨非龙树也」，今宜会之。以龙成其胜道故云龙胜，盖但叙其未字。前则道俗双举，故义无所害。 「以中为名者」下，第二释论名题。但论有广略二本，略但云「中论」，广则加以「观」也。然斯广略皆有其义。所言略者，谓理教义也。中是所诠之理，论是能诠之教，斯无理不摄、无教不收。问：何由尔耶？答：所诠之中则三种中道，世谛中、真谛中、非真非俗中。能诠之教即论此三中，是以无教不收、无理不摄。所言广本具三者，中，诸佛菩萨所行之道。观，谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心、宣之于口，秤之为经；菩萨观辨于心、宣之于口，目之为论。要具斯三，义乃圆足。玄章内已释之。但中有三：一者对断常之偏明中，此是对偏中。二者尽偏中，立于中名，欲尽于偏病，故名尽偏中。又一意，亦为偏病尽得有于中也。问：尽偏、对偏及绝待中，此三何异？答：玄意已明，今重略叙。尽偏中者，盖是洗净断常，故强名为中。虽尽于偏而有于中，如经云「众生起见凡有二种：一断、二常。」无常无断乃名中道。对偏中者，此约所诠之理对破偏病，故名为中。绝待中者，凡有二种：一者如《涅盘》云「有小涅盘、有大涅盘。小涅盘者，待苦说乐。大涅盘者，绝此苦乐，乃名大乐。」此之绝待犹是待义。二者此绝待涅盘不可说其苦乐，不知何以美之，强名为乐乃秤大乐，方是绝待乐。中义亦然，须深见此意。问：独空与绝待中何异？答：人多不体独空之旨。但依《智度论》文，十八空是对有明空，秤相待空；非空非有无所因待，秤为独空。今谓盖是一种方言，寻独空意不然。以本来毕竟无所有，唯有实相法性，故秤为独。正宗尔也。《摄大乘》云「真如独存」，亦同此意。问：何故此独作空名说耶？答：以毕竟无一切患累有法，故秤为空。《大集》云「不可说故、无相貌故，名为空。」《法华经》云「终归于空」，义亦如是。 就睿师释题有三：一释名、二立名意、三利益。「以中为名者照其实也」，照有二义：一照训显，立此中名显理实也。二盖是以譬题名，非灯无由照了于物、非中名无由显于理实，故云照也。「以论为称者尽其言也」，尽者盖是畅尽无余之名。如小乘有所得之论，破邪未穷、论正不足，盖是有余之说，故不名为尽。与此相违，秤为尽也。盖是论理既穷、其言亦尽，故云尽言；不云无言秤尽。睿师但释中论不明观者，以中是理、论名为教，此二既含，故不释观也。「实非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理虽非中不中，为令物得悟，故强立中名也。「言非释不尽故假论以明之」者，若不假问答以释于言，则宣道之言无由得尽。以假问答申释此言，故宣道之言方得明显。以斯文详之，故知非无言而秤尽言也。然言只是论耳，但令绮互解释，故云言非释不尽假论明之耳。「其实既宣」，第三立名利益。初明理教、次叙得益。其实既宣者，理显也。「其言既明」者，教明了也。「于菩萨之行道场之照」下，辨得益也。以理显言明故因教悟理，则因成果立。又则是《法华》唯显一理、唯教一人也。「朗然悬解」者，借庄周之言以显因果成立之义。安时而处顺，哀乐不能入也，谓是帝之悬解也。斯可叙二义：一者菩萨因成道场照显，则永离生死欣戚，如哀乐之不入。二者有系曰显、无系秤解。有系者，谓断常诸边，秤之为系。诸见既寂，故目为解。 「夫滞惑生于倒见」者，第三叙造论缘起。就文为二：初叙缘起、次明龙树出世破迷造论。初有二句：一凡迷、二圣失。凡迷者，谓九十六术及起爱之流也。圣失者，执小乘及有所得大乘者也。斯二无失不该。初谓自树失，次禀教迷。凡迷为二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滞惑者，滞谓滞着，则起爱之流也。惑谓迷惑，起见之流也。生死众生以在家起爱、出家起见，则《法华》毒虫之与恶鬼，火宅之内唯斯二物；亦生死根本唯爱与见，如《涅盘》说。「生于倒见」者，前明爱见末，此句次寻其根。所以有爱见者，皆由颠倒横见故生。如《净名》云「善恶由身，身由于贪，贪由分别虚妄，虚妄分别由于颠倒。」是以颠倒所见为在家出家爱见本也。又前句既明有爱有见，后句亦有倒有见。倒则颠倒也，见谓虚妄分别，故末有其二，在本亦两。「三界以之而沦溺」者，此第二次明失果也。起爱见二因，感三界沦溺两果。没水为溺，土陷为沦。《法华》云「如是种种诸苦众生没在其中」，以苦喻大海，故没在苦之内则溺义也。三界无常、舍之崩倒则陷义也。故起爱见两因，感无常苦二果。如《法华》云：恶鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起烧宅二果。睿师全同《法华》意及《维摩》之说也。「偏悟起于厌智」者，第二次辨圣失。凡失重故前明、圣失轻故后辨，则重轻次第。又前是外迷、今辨内惑，亦是外重内轻为次第也。就文为二：一正辨失、二得失互相显释。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦两，与上相对也。偏悟者，对上凡迷，故圣秤为悟。若望大乘，故秤为偏，所以云偏悟也。《涅盘》云「二乘之人名为曲见」，又云「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见。」《法华》云「眇目座陋」，眇目者所见不正也，所谓空有二见并皆不正见。王宫实生、双林实灭，谓所见不正。《智度论》云「二乘之空名为但空」，故空见不正。又二乘无有中道正观，如《涅盘》说「但见于空，不见不空。」故不行中道、不见佛性，名为偏悟也。起于厌智者，第二句寻悟之根也。二乘所以偏悟者，由厌生死而欣涅盘。如《法华》云「先取其价，然后除粪。」二乘之人畏老病死，故断贪瞋痴，以求涅盘永灭，故云厌智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦两句：初叙其迷执、次明得果。耿介者，外典文言不同，众师释亦异，然多不体其意旨。今明耿介者，犹志节也，以封执小乘自谓究竟，永不回小心进求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封执小乘，则与大道相乖。所以然者，道实无二而妄谓言二，故乖无二之道。《智度论》云「阿罗汉人于佛道迂回稽留，又复虚言得道。」皆是乖道之义。又道实无生灭，二乘之人谓有烦恼生而灭之得有余，谓有身智生灭之得无余。故《法华》云「分别说诸法五众生灭，则乖无生大道之义。」然二乘既尔，有所得大乘亦然，终言有惑灭解生，犹是小也。「故知大觉在乎旷照」下，此第二得失互相释也。前举大得以显小失。大觉旷照者，此举大得也。对二乘生灭之小，了一切无生毕竟空秤为旷照。又二乘但得人空、不得法空，名为小智；大乘具得二空、秤为旷照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤为旷照。又二乘但得三界内人法空，名为小智；大乘得三界内外空，名为旷照。又二乘但见于空、不见不空，名为小智；大乘见空及以不空，故秤旷照。所言「隘心」者，书云「一人守隘，万夫莫进。」盖是迮小之名也。「照之不旷」下，此广叙小乘之失也。「夷有无」者，夷之训平，不能平除有无二见义也。「一道俗」者，《智度论》云「声闻法中未说生死即是涅盘、众生则是佛。」故二乘不能一道俗也。道则涅盘，俗则生死。「知之不尽未可以涉中途泯二际」者，行山为践、履水为涉，盖是别论耳。今通取行义为涉。二乘之人照理不穷，故不能行于中道也。泯二际者，泯之言灭，谓不能灭于二际也。问：前云一道俗、夷有无，则是泯二际。何故重说？答：睿师深见文意。〈涅盘品〉有二偈：初云「世间与涅盘，无有少分别。涅盘与世间，无有少分别。」此是一道俗之义。次偈云「生死之实际，及与涅盘实际，如是二际者，无豪厘差别。」论既两文，今还叙此二意也。道俗之不夷、二际之不泯，菩萨之忧也。 第二破迷作论，又开二别：初明大悲内充、次别明破迷作论。初是慈悲、后明智慧，即菩萨福慧二业。又初是知病识药、后是应病授药。又初是悲心、后明悲事。问：何故云有无不夷、二际不泯，但明此两句也。答：有无是众见之根、障中道之本，故偏说也。二际不泯，谓破一道清净也。又前叙能障、后明所障，又前是凡迷、后为圣惑，又前是外迷、后为内惑，言约事终也。菩萨之忧者，既见凡迷六道纷然、圣惑三乘异迳，为此而兴无缘大悲，故秤忧也。「是以龙树」下，第二破迷作论。又开两别：前破内迷、后破外迷。亦前破圣惑、后破凡迷。问：初段中何故前叙凡迷、后明圣惑，今前破圣惑、后破凡迷？答：有文有义。言其义者，前就起惑次第，故前凡后圣、前重后轻。后约傍正次第，斯论正破于内、傍破于外。亦前正破封执二乘之失，后傍洗九十六术。约文者，在初文后叙圣迷，接圣破圣，故便除圣迷。「折之以中道」者，折之言齐。齐者，生死涅盘不二、众生与佛平等，则是中道。又将中道之理折二际令齐，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一变」者，惑者迷也，趣者理也。谓迷理之人，即是封执二乘、有所得大乘菩萨。玄指者，即是斯论。藉斯论重玄之言，因改二乘之执、回有所得菩萨同归不二，故名为一变。若守二乘不归一道，封执偏大未悟平等，并是守指忘月，不名一变。今改小入大，回有得而悟无得，如因指得月，故秤为变。「括之以即化」，第二破于外惑。括者捡括。即化者，如肇公云：「道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之即神。」〈十二门序〉亦有斯意，故云「悟大觉于梦境，即百化以安归。」犹是论文明一切诸法即是无生，故云即化。「令玄悟之宾丧谘询于朝彻」，此寄斥震旦庄周以呵天竺外道，良以此土无别外道，而用老庄以为至极，是以斥之。谘询者，问善道之辞也。丧之言亡也。朝彻者，郭象云：「遗死生、亡内外，豁然无滞，见机而作，故云朝彻也。」又云：朝者旦也，彻者达也。又云：一旦能达于理，故云朝彻。又云：不崇朝而彻理。崇者言重，犹是一朝而达耳，故云朝彻也。今明既悟斯论，知一切法即是实相无生，须忘问答朝彻之事，故云丧谘询于朝彻也。既不谘询于老庄，岂复禀承六师及十八一切智人并九十六术耶？ 「荡荡焉」下，第四赞论功能。又开三别：初显道益物叹；次举大对小叹，亦名抑小扬大叹；三感幸欣遇叹。荡荡者，书云「王道荡荡，无偏无傥。」盖是泯内外两迷、息凡圣二见，同归乎大道，故秤荡荡。荡荡是旷远之貌也。「坦夷路于冲阶」者，龙树未出之前，虚言将实教并兴、险迳与夷路争彻，是以论主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，则菩萨之因、道场之果阶位可登，故言于冲阶也。「敞玄门于宇内」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄门者，《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」借斯言以目今论也。天地上下曰宇，往古来今秤宙，故云敞玄门于宇内也。「扇惠风于陈枚」者，前二句明显道，今两句明益物。陈枚者，陈者朽故之名也。《毛诗》云「伐其条枚」，枚者小枝也。惠风者，谓春风也。以扇斯论智慧之风，使凡夫之流以得益也。「流甘露于枯椊」者，前句辨益凡、此章明利圣，前句益外道、后句利小乘，又前句利小乘、后句益菩萨，具此诸意也。「夫柏梁之构兴」者，第二举大对小叹。又开二别：前譬、后合。柏梁者，汉武帝台名也。外书释此自有二家：一云以柏木为梁，故云柏梁。此台初成，柏木香气流数十里。元帝以柏梁对柘舘，以此详之，应是柏木之梁。又云：梁有百数，故云百梁。「茅仄茨陋」者，茨之言次，撰次于茅故秤为茨。仄者，长安偏鹊舍但有一边，故秤为仄。陋犹隘义也。又柏梁大台即法华长者大宅，茅茨仄陋其犹门外草庵。睿师一言含内外两事也。「覩斯论」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《论语》。鄙犹鄙恶，倍是倍戾。「幸哉此区之赤县」者，第三感幸欣遇叹，亦二句。幸者幸遇。此区者，区秤区域，而言此以对彼也。彼总名天竺，天竺别开则五，次有十六大国、五百中国、十千小国；此区总名赤县。河图云：昆仑山东地方五千里，一曰神洲亦名赤县。禹于赤县之内画地分疆以为九州，故铸九鼎镇九州。则知赤县是九州之总名。「忽得移灵鹫以作镇」者，赤县唯以五岳为镇，而今假设移灵鹫而镇赤县，喻斯论而化九州也。「险陂之边情乃蒙流光之余慧」者，第二重举事以合上喻。《毛诗》云「内有佐公进贤之志，外无私谒险陂之心。」礼注云「偏立曰陂，故云劳而无袒、立而不陂。」陂谓偏险之心耳。流光之余惠者，中道正观光流此土，惠益险陂之人。而秤边情者，一者目此土为边地，彼秤为中国。昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事，严师善解外国历算云：「正阳之月方中无影，故知天竺为正国也。」河公善解此土历算，不能难之，故知彼为中国、此曰边情。又彼有佛出故云中国，此无佛出秤曰边情。又四依等出于彼土故名正国，不出此土目为边情。又转轮王常出彼土故为中国，此唯粟散故曰边情。余光者，龙树造论正益彼土、傍化此国，故名余光。「而今而后谈道之贤始可与论实矣」者，《论语》云「而今而后」，用此事也。睿师云：「自罗什未度之前，讲肆流咏已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？前匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。而今已后《中》、《百》二论既传来此土，论道之贤始可与言实矣。」故知斯论定佛法之偏正、判得失之根源也。 「云天竺诸国」者，第五叙注论之人。又开二别：前叹此论为诸国所重、二别叙注释之人。此文秤「云」，凡述二人：一罗什法师所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺刹利泛舶至长安，闻罗什门徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二论谘而验之。罗什因为剖折，刹利乃顶受绝叹不能已。已白云「跋荼闍梨当以此明振耀天竺，何由蕴此摩尼乃在边地？」又云：「羲和鸾辔蕴明于无目之地，甚可恨也。夜光之宝鬻珍于田父之客，甚可惜也。」此刹利述天竺论师呵诸小乘人，叹罗什云：「我在天竺闻诸论师深怪罽宾小乘学者自美其师，以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀，造《日出论》。又自弥帝戾已后牢有其比，天竺论师呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师以当此喻，无所愧也。何故？罗什如朗月之照无所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢预是天竺学大乘之流无不翫味斯论」，敢者，果也决也。喉衿，要宗事也。喉为内要，衿为外要，故借以喻焉。「其染翰申释者甚亦不少」者，此出注论者非复一师。影公云：「凡数十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以鸡勒毛为笔，故秤为翰。青目非天亲，《付法藏》云「婆薮盘豆善解一切修多罗义，而青目注斯论有其乖失。」故知非也。「其中乖阙烦重者」，略明长行释偈凡有四失：一长行释与偈意乖；二释偈不足而秤为阙；三少言可以通文，而长行在重言烦也；四前章已明，后须更说，故秤为重。昙影法师《中论疏》四处叙青目之失：一〈因缘品〉四缘立偈，云「此偈为问，盖是青目伤巧处耳。」二释四缘有广略。影师云「盖是青目勇于取类、劣于寻文。」三释〈业品〉偈云「虽空不断，青目云『空无可断』，此非释也。」四释〈邪见品〉长行云「此中纷弦为复彼助闹。复龙树自有偈释之。」今文云「法师裁而裨之」者，法师即罗什也。裁其烦重，裨其乖阙。「于通经之理尽」者，经即《中论》，外国詺论为经。《付法藏经》云「提婆造百论经」，《智度论》云「迦旃延造发智经」，故知目论为经，于通经理尽。「文或左右未尽善」者，如影师四处述之。 「《百论》治外以闲邪者」下，第六通叹四论。前别叹四论；从「寻斯四者」下，总叹四论，明学之者有其深益。前别叹四论，有二对：初内外一双、次略广相对。「流滞」者，学内教人壅滞佛教。今祛其壅滞使佛教宣流，故云流滞。师又云「决二壅，合两教。」流二壅者，一小乘人学小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人学大乘迷大乘，故大乘壅。今《中论》决斯二教之壅，使二教流也，故云「祛内以流滞」。闲邪者，闲有多训，此中正宜以静释之。肇师云：「于时外道纷然竞起」，今为防外道纷动，故须静而息之。大智则理深而文博，十二门即文精而理诣也。 「予翫之味之」下，第七作者自谦。「不能释手」者，谓手不释卷也。「并目品义题之于首」者，谓释二十七品目也。予昔在江南寻之不得，至京访问又无，当是失落也。 中论序疏(毕)中观论疏卷第一(本) 释吉藏撰 因缘品第一 将欲释文，大明二义：初释因缘品名、二论开合。释因缘品名，略为五门：一通别门、二正名门、三释名门、四破申门、五同异门。问：何因缘故标中观论，复题观因缘品？答：略明四义。一者中观论是一部之通名，观因缘谓一章之别称，示所显之理无二，故中名唯一；能显之教非一，故有众品之殊。二者所申之理唯一，故总名无二；所破之病非一，故有众品不同。三者题中观论，标章门也；观因缘品者，释章门也。问：观因缘品云何释中观论耶？答：以观此正因缘不生不灭乃至不来不去，故此因缘即是中道。因于中道发生正观，观辨于心论宣于口，故知观于因缘释中观论。如下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」问：斯乃是观正因缘明中道，云何名破因缘耶？答：观正因缘既不生不灭，即破邪因缘是断常生灭。是故偈云「能说是因缘，善灭诸戏论。」能说是因缘，谓显正也；善灭诸戏论，谓破邪也。问：观之与破有何异耶？答：亦得不异，亦得言异。云不异者，正观检邪因缘不得，即是破邪因缘。言其异者，观名据申正、破名约破邪。如云「观身实相观佛亦然」，不可言破身实相破佛亦然，故观约申正、破据破邪。问：应以论题正因缘，何故称观因缘耶？答：即此观名是论字也。以观辨于心、论宣于口，观此因缘不生不灭故称为观。问：若尔，何故不云论因缘品而言观耶？答：示诸佛菩萨如行而说，显论从于观生，欲令众生如说而行。因论发观，故立观名也。四者标中观论是中发于观，〈观因缘品〉明观发于中。论主因中发观，故名中发于观；为众生故观于因缘，显因缘是中，故是观发于中。所以观发中者，欲令众生亦因中发观故也。 正名门第二。问：品题因缘，是何等因缘？答：总谈论意，因缘有三：一从下破四缘受名，以四缘摄生义尽；今破四缘，欲释八不毕竟无生，显于中实，令因中发观，故从所破受名故以目品。二者因缘义总，故标在论初。以生死涅盘、凡圣解惑皆是假名相待，无有自性，称为因缘义，故因缘义总。又九十六种术非因缘义，以对外道非因缘义，明一切佛法皆是因缘义，因缘义总。问：何故辨此因缘耶？答：亦为释成八不义。以万法皆是因缘、无有自性，以无自性是故不生，显于中实，令因中发观，是以建首辨通因缘。三者此品观十二因缘，故云观因缘品。问：何以知观十二因缘以目品耶？答：凡有三证。一者论主偈云「能说是因缘，善灭诸戏论。」能说是因缘者，谓说十二因缘不生不灭等，故知是十二因缘。故青目释云「前为声闻人说十二因缘是生灭法，后为菩萨说十二因缘不生不灭。」二者论引《大品经》云「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。」三者后小乘两品外人问云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」论主还举十二因缘答之。小乘从十二生灭门入第一义，则知大乘悟十二无生灭门名入第一义。以三义推之，故知观十二因缘以目因缘品也。问：何故从观十二因缘立名：不从破四缘受称也？答：略明十义。一者十二因缘正明内法过患，菩萨欲度十二因缘河，故观于十二。四缘通有为无为，不正明内法过患，故菩萨不欲度于四缘河，故不就四缘以明观行。但为外人不受十二无生，故举四缘生立有生义；今破四缘生，还成十二无生义，所以观十二缘也。二者十二因缘通于得失、苞含大小，是故观之。如不达因缘成于两见：一邪因外道、二无因执计，举此二迷则总收九十六种术。得于因缘亦有二人：一者声闻、二者菩萨。是故十二该罗得失、苞含大小。三者经言「三狩同度十二缘河。二乘未尽其原，犹如兔马；大士方彻其底，类彼象王。」此论欲明菩萨所行，故观于十二。四者经曰「凡夫顺十二因缘故流转生死，二乘逆十二因缘沈彼涅盘，大士体此因缘本自不生故不同凡夫之顺，今亦不灭则异二乘之逆，故非凡夫行非贤圣行是菩萨行。」此论欲申明菩萨所行，故观于十二。五者此论引《大品》云「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭如虚空不可尽，即具三种波若。」十二因缘不生不灭即实相波若，由十二因缘本无生无灭发生正观即观照波若，为众生故如实说之即文字波若。问：观因缘但是般若，亦是伛和不？答：大士体因缘虽毕竟空，于六道众生宛然而有，以照因缘有、本来毕竟空，名为伛和般若。照毕竟空、于众生宛然而有，名般若伛和。以因缘能生权实两慧为法身父母，故命初观之。六者《大涅盘经》明五种佛性，盖是诸佛之祕藏、万流之宗极，蕴在因缘之内。所以然者，十二因缘不生不灭谓境界佛性，由十二因缘本无生灭发生正观即观智佛性，斯观明了即名菩提果佛性。正观既彰，生死患累毕竟空永灭，即大涅盘果果佛性。然十二因缘本性寂灭，未曾境智亦非因果，不知何以目之，强名正性。正性者，五性之本也。然此五性更无别体，但因缘一法转而为五。因缘既具五性，是以命初即须论之。七者《涅盘经》云「诸行无常是生灭法，生灭灭已寂灭为乐。雪山大士叹斯一偈为全如意珠，为此半行偈弃舍身命。」若住十二因缘回流生死，是则无有常乐我净。此论观彼十二因缘本自不生今亦无灭即生灭便息，生灭既息是则为常，既其有常即具我乐净，有斯大利故初观因缘。八者此论虽无法不穷、无言不尽，统其要归会通二谛。然二谛随处明之，今就因缘辨则其言显易，因缘宛然常毕竟空名第一义，虽毕竟空而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛，故观因缘。九者欲释中观论三字，故明于因缘。十二因缘不生不灭具三种中道故称中，发生三观目之为观，以观辨于心论宣于口目之为论。一部始终但释三字，是以因缘建乎首篇。十者大明物病不出二种：一者执性、二者迷假。此论正破性假二生悟入无生，故观因缘。问：云何破性假耶？答既称因缘，即知假因托缘，无有自性，故性病便息。本对自性，是故有假；在性既无，假亦非有；性假若空，便入实相。是故论云「因缘所生法，是即无自性。若无有自性，云何有是法？」问：此论但应破洗迷执，萧焉无寄玄道自通，何故乃解五种佛性及三种波若？答：关内〈中论序〉云「其实既宣、其言既明，则于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」菩萨之行为因、道场之照为果，内外迷执既尽，大乘因果则成。斯乃总摄万流，岂止乎十义？因缘一品既具此十门，自下诸文其义亦类。若精鉴斯意，则如白日朗其胸衿、甘露流其四体矣。问：三种释因缘，正用何耶？答：正用通因缘，以通必摄别，十二门亦然。 释名门第三。问：云何名为因缘？答：依下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」略明因缘凡有三义：一者因缘是空义。以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义。二者因缘是假义。既无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义。三者因缘是中道义。即此因缘离于二边，故名为中道。盖是论文自以三义释之。四者依名释义。亦有三种：一者种子亲而能生为因，水土疎而助发故为缘。二者本无互体，辨之令有，故称为因。有可生之义，假缘助发，故目为缘。故互具有无二义，种受因缘两名，故曰因缘。三者毗昙人云：摄因为缘，故名因缘。又经有三说：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《杂心》说，十因《地持论》明。二者但作缘名，如四缘十缘之流。四缘经论皆备，十缘如《舍利弗毗昙》叙。三者因缘两说，皆如十二因缘。此皆适化不同，故立名非一也。 破申门第四。问：上云破因缘名因缘品，破何等人耶？答：异执乃多，略标四种：一摧外道、二折毗昙、三排成论、四呵大执。总谈外道凡有二计：一计邪因、二执无因。言邪因者，略明三种：一者即一因外道，谓自在天等之一因缘，能生万类之果。二者宿作外道，谓万法之果但由往业，无有现缘。三者现缘外道，谓四大和合能生外法，男女交会能生众生。二者无因外道，谓万法自然而生，不从因生。所言毗昙因缘者，本有果性，假六因四缘辨之令生，即二世有义。所言成实因缘者，虽不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四缘辨之得生，即二世无义。所言大乘因缘者，如成论大乘明世谛有三假，假是不自，而世谛三假名为因缘。如旧地论师等辨四宗义，谓毗昙云是因缘宗，成实为假名宗，波若教等为不真宗，涅盘教等名为真宗。如斯等类，并是学于因缘而失因缘，故正因缘成邪因缘，如服甘露反成毒药，亦如入水求珠谬持瓦砾。此论破洗如此因缘，故云破因缘品。以破如此邪执因缘，申明大乘无得因缘，故以目品。问：龙树菩萨对缘云何？答：有四种人学因缘而失因缘。一者犊子云因缘谓性，五隐因缘别有人法生，四大因缘别有眼法生。二者毗昙因缘，无有人法，而有眼法。三者成实因缘，明世谛因缘俱有假人法，真谛即俱无。四者方广云都无世谛人法因缘。如此四人并学因缘失因缘，故破此四人申正因缘，故以目品。 同异门第五。问：《中论．破因缘品》与《十二门论》观因缘门此有何异？答：破邪因缘、申正因缘，其义大同；但文有广略离合为异。此论因缘一品摄彼三门，亦合彼三门为今一品，如因缘门即是此品「如诸法自性不在于缘中」一偈；第二观有果无果门是此品别破四缘初偈；第三观缘门是此品结破四缘偈。问：何故离此一品为彼三门；答：彼论欲示总别观义。总谓因缘门，别谓因门及以缘门。此论但明总观，不明于别观。而文互有广略，义可知矣。第二明论章开合。寻天竺之与震旦着笔之与口传敷经讲论者，凡有二种：一者直解释、二者科章门。如昙影制疏明此论文有四卷、品二十七，领其大宗为破众生断常之病、申二谛中道，令因此中道发生正观也。二者北立三论师明此论文有四卷，大明三章：初有四偈标论大宗，第二从〈破四缘〉以下竟〈邪见品〉破执显宗，第三最后一偈推功归佛。以初摄初，故四偈标宗在于初品；以后摄后，故最后一偈推功归佛在后品也。师云：「夫适化无方、陶诱非一，考圣心以息病为主、缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开；由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药，岂可偏守一途以壅多门者哉。」具如《法华玄义》以备斯意矣。但末世钝根寻其长文不见起尽，讲经论者相与开之。问：经有序正流通，论何故无耶？答：大圣三达圆明，鉴二世根性，故立通别两序；弟子智犹未逮，故不立之。又群生不穷、大悲无限，非止益当时，欲远传遐代，故有流通；弟子造论，但当时解益，不敢传通后世，故不立流通。二者造论本为通经，故不别立流通也。问：余论有正说余势，此论何故无耶？答：《无畏》广本故有，今即是略论故无。二者因事表理，正以略于初后，故名中论。自摄岭相承，分二十七品以为三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘观行；次有两品，破小乘迷执，辨小乘观行；第三重明大乘观行，推功归佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根缘故说大小两教。而佛在世时，众生福德利根，禀斯两教并皆迷失。论主破彼二迷、俱申两教，是故有三段之文。又菩萨欲遍学诸道，初已知大道、次须识小，则权实洞明，可得大小双化也。问：龙树为何人双破大小、双申两教？答：略为四缘。一者为学大失大故破大申大。何以知然？《十二门论》云「末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通了。我愍此等欲令开悟。」即此论云「闻大乘法说毕竟空，不知何因缘故空，遂失二谛。」故知为破学大失大之缘申于大教也。又三世十方佛赴大缘而说大教，三世十方四依菩萨赴大缘重说大教也。二者为小缘而申大教。以封执小乘、障隔大道，故须破小而明于大。亦有文证，故初品破毗昙四缘，乃至〈燃可燃品〉破萨婆多执法、犊子部计人，即其事也。又三世十方佛为二缘而说大乘：一为直往菩萨、二为回小入大之人。三世十方四依菩萨造论亦为二人，前为学大乘失大故破大申大，即是直往之人；次为破学小障大，令回小入大也。三者为九十六种外道执邪障大乘之正故破邪申正。论处处有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅盘》六师及十仙之类。三世四依亦尔，破九十六邪令回邪入大乘之正。四者四依为未曾学大小乘内外之缘，如始出家二众及在家二众，为此众生直论大法令其取悟。以此等缘，虽未曾学大小内外，而无始任运在虚妄失道计有内身外物，今直令观行求捡无从，便得悟道也。次申小乘亦为四缘：一为学小乘失小故破小申小，即小乘因缘品是。二为破外道障于少乘令回邪入正。前令回失从得，今便回邪入正，即〈邪见品〉是。三为大乘菩萨申于小教。自有菩萨解大而未通小，如《法华．药草喻品》有此菩萨，今令菩萨解大解小即悟于权实二智。二十五品破大申大令菩萨悟实智，次两品令菩萨悟权智，便入佛知见，得成法身。十方三世佛出世大意既尔，四依菩萨出世大意亦尔。四依菩萨出世大意亦尔，故四依如佛，亦即是佛也。四为未曾学大小内外之人直为说小乘教，令其悟小乘道果也。又总判四种障障于大乘：一外道，障中之重、障中之远；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障无所得；四无明，都不识大小。而昔本有大乘根性，菩萨为之说大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四种障：一外道；二有所得小；三偏执大以大斥小，如《法华》论偏执一乘菩萨；四无明，都不识大小。今亦令此四人悟入小也。问：《十二门》与《中论》申破何异？答：《中论》破四迷，申大小二教；《十二门》亦破四迷，而独申大教。第三重明大乘观行推功归佛者，凡有十义：一者欲示小乘破邪见不尽，显大乘破邪见尽，故重明大乘破邪见。二者前明从大生小、后辨摄小归大，故重明大。如《法华经》总序十方诸佛及释迦一化，凡有三轮：一根本法轮，谓一乘教也。二枝末法轮之教，众生不堪闻一，故于一佛乘分别说三，三从一起故称枝末也。三摄末归本，会彼三乘同归一极。此之三门，无教不收、无理不摄，如空之含万像、若海之纳百川。今论三段，还申佛三经：初二十五品，申一乘根本之教；次两品，申佛枝末之教；后重明大乘，申摄末归本。是故有三段之文。破此三迷、申兹三教，并是佛功，故最后推功归佛。三轮之经既无教不摄，申三轮之论亦无教不收，是故斯论穷深极广也。三者初申大乘、次申小乘，则似成大小乘论，不专名大论；以其中间虽复明小，以初后并大，故名大论。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始终大小诸教，然后始名大乘论，是故第三重论大乘，至论未曾大小耳。五者申大有其二门：一者就大申大、二者举小显大。二十五品即是就大申大，后之两品举小显大。六者前但为大缘申明大法，后但为小缘不堪受大故请说于小，所以明小。七者此论正明中道，欲辨观中道者凡有四人，下智观故得声闻菩提，乃至上智观故得诸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智观得菩提，后之两品次辨中下二智得菩提义。故此论文云「上已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即中道，故知中道无二，入者投法不同，即其证也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二见，是故最后俱泯二见，明正道未曾大小。九者申大乘有二门：一者前略后广、二者前广后略。初七品略明大乘观行，次〈作者品〉已去广明大乘观行，此是为解义故；二者二十五品广明大乘观行，后一偈略明大乘观行，为易持故也。十者二十七品双破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最后双泯二见，道门未曾邪正，故后长行云「无人无法，不应生邪见正见。」体用权实亦尔。初大次小，从体起用、从实起权，次摄用归体、收权入实。入实则无复有权，亦未曾有实，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辞相寂灭。」不知何以目之，约此论则称为中，经则名为妙法、法身、佛性、波若。问：依经明佛前说声闻法、后说菩萨法，论主应前申小教、后论大乘，何故前大后小耶？答：经乃前小后大，但此论正申大乘、傍申小教，故前申于大、后申于小也。又佛虽说小，意在于大。故《法华》云「诸佛如来但为教菩萨」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛经亦前说于大、后明于小，如初在道树说华严之教，后趣鹿苑转小乘法轮。今亦依佛此旨，故前大后小。就二十五品，旧开为二：初二十一品破世间人法，明大乘观行；后四品破出世人法，明大乘观行。所以世出世俱破者，禀教之流谓世出世为二，故成二见。故《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅盘》云「明、无明，愚者谓二。」《华严》云「迷惑贤圣道，生死涅盘谓二。」《法华》云「如来如实知见三界之相」，天亲释云「众生界与涅盘界不离，众生有如来藏故。」《净名》云「悟不二故，得无生忍。」今欲破如此二见、申无二之道，故前破世间、后破出世。今明求世间出世间毕竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世间、后破出世者，盖是从易至难为次第故也。就二十一品，又开为三：初至〈观业〉有十七品，破禀教邪迷、显中道实相。第二〈观法〉一品次明得益。第三〈时〉、〈因果〉、〈成坏〉有三品，重破邪迷、重明中道实相。所以开此三者，依《智度论》释〈习应品〉，初正说菩萨习应波若；第二明于得益，谓重罪消灭、诸天守护；三重明习应。诸佛说经既其有三，菩萨造论义亦如是。以邪教覆正经，其义不明照，故破于偏邪、显中道之实相。中道之实相既显，三乘贤圣由之而成，故次明得益。睿师序云「其实既宣、其言既明，于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」但略说未周，兼钝根难悟，故重破邪迷、重说实相也。就初十七品又开为二：初有七品，略破人法，明大乘观行；次十品，广破人法，辨大乘观行。初略后广，为解义故。又利根易悟，略释便解；钝根难了，广开乃悟。就七品即为七段。就〈因缘品〉中自开为二：第一牒八不享造论意、第二重牒八不而解释之。就第一又二：初牒八不、第二序造论意。就牒八不分为三别：第一正牒八不，明所申教体；第二半偈，叹八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教体，即是二谛；次明教用，即是二智。所以先明二谛、次明二智者，然谛智未曾一二，不二而二，故谛智方便约缘不同。非谛无以悟智、非智无以明谛，如来内智明了、外照根缘，故说二谛言教。内有二智、外说名谛，即是智能谛所。谛不说谛、谛还说智，即是谛能智所。欲明谛智行说因缘，今正赴缘说教，故先明于谛、次辨于智也。又先明二谛后明二智者，前正明说教、后明教意。所以说八不二谛者，为令众生发生二智故也。望佛从本至末，望缘即是因教发智也。又此论正申二谛、傍明二智义，故先说谛而后智。《百论》正明二智、傍明二谛，故先智而后谛也。问：何故标八不有论初也。答：略明十义。一者为欲辨经论资申之义。八不即是三世诸佛方等要经，论主禀经发生二智，然后为物造论，此即是经资于论。后解释八不，破外道迷失，谓论申于经也。所以须牒经者，恐小乘之流不生信受，故命初标经八不，即明劝信意也。二者题标中论，今解释之。初标八不即是中道，后解释八不即是明论，是以题文称中论也。三者序众生失本，故牒八不在论初。问：失八不为有几人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道纷然。如《涅盘经》云「是一味药，随其流处有六种味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者诸外道等求此一道而不能得，故成九十六种。如《涅盘经》云「凡夫之人虽加功苦，不得是药。」三者二乘之人封执诸法决定有生，闻说无生心不信受。如《智度论》云「佛灭度后有五百部，闻毕竟空如刀伤心。」四者学大乘人闻毕竟空，遂成断见，失于罪福，又无二谛。如此四人并失八不，今欲题其失本，以显晓示之，令知所失，故在论初。四者示众圣得原，故标在论初。得此八不亦有四人，如《涅盘》云「观中道者凡有四种：下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得诸佛菩提。」以为欲明众圣得本，故题之在首。五者此论以二谛为宗，八不正明二谛，故标之在初。六者欲示学教人所表。如来说生死涅盘因果等法者，为表不生死不涅盘、不因果之正道也。七者欲明八不言约意包总摄众教，故标在初。《智度论》云「四悉檀摄十二部经八万法藏。三悉檀可破，第一义悉檀不可破。虽说三悉檀，为显第一义悉檀。」第一义悉檀是八不，今欲明八不摄四悉檀及十二部经八万法藏，故标在初。问：何以知八不即是第一义悉檀？答：《智度论》引《中论》八不释第一义悉檀，故知八不是第一义悉檀也。八者欲明此论是折中之说，前无序分、后略余势，命初即标中道。九者初标中观论是标章门，次题观因缘品谓释章门，明八不是释因缘。是故偈云「能说是因缘，善灭诸戏论」也。问：八不即是因缘，论破因缘应破八不。答：了因缘即是八不则申而不破，迷因缘即是不八即破而不申，故标八不因缘灭不八戏论。此即释〈因缘品〉在论初意。八不则是因缘，八不既在论初，〈因缘〉即居众品之首。十者欲分大小二论不同，故初标八不。小乘论则是生灭之论，故有生灭观；大乘论是无生灭论，故初明无生灭观。问：何以知然？答：《法华》曰「昔于波罗㮈转四谛法轮，分别说诸法五众之生灭。」小乘四谛、十二因缘皆是生灭，苦集即是相生，故名为生；灭道为明还灭，故是灭义。三谛并是有为，故入无余时悉舍故是断；灭谛是无为，称之为常。三谛有差别，名之为异；灭谛无差别，故称为一。苦集是生死法，故名为来；灭道为欲反原，称之为出，故灭谛名灭止妙出。四谛既尔，十二因缘亦然。十二相生为生，十二还灭为灭，灭十二为断，得无为曰常。十二三世因果不同，名之为异；灭十二，无三世因果，名之为一；七果从五因而来，目之为来；灭十二，出生死，故称之为出。则知为二乘明生灭法，故是生灭观。《成实》虽有五聚明义，四谛为其正宗；毗昙之流亦复如是。今欲简异小乘生灭论，明大乘无生灭论，诸法本自不生，故非苦非集；今亦无灭，故非道。本自无生，岂有苦集可断？今亦无灭，岂有无为之常？下例可知。问：何以知不生不灭明无四谛耶？答：下〈四谛品〉外人难论主：若一切法空，无生亦无灭，如是即无有四圣谛之法。即良证也。问：生灭论既名四谛，无生灭论是何谛耶？答：即是一实谛。如《胜鬘》明一实谛是究竟圆极之性，即显斯论是究竟圆极满字论也。此即是一种正意释八不也。问：《法华．信解品》云「四大声闻说一切诸法无生无灭、无大无小。」小乘亦有八不，与大乘何异？答：五义不同。一者小乘人但得众生空，故得众生不生不灭，未得法空，未得法无生灭；大乘则人法俱无生灭也。二者设如《成实论》及《智度论》，明小乘人具得二空俱无生灭者，但是拆法明无生，未得本性无生；大乘则明本性无生也。三者小乘人灭生灭方得无生灭，此犹是生灭。有生灭故是生也，灭于生灭故是灭，故小乘无生灭犹是生灭。故《涅盘》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界内人法无生，大乘人具得内外一切法无生。五者小乘人但见虚妄无生，不见中道佛性无生，故但见空，不见不空、不行中道。大乘则异之，见虚妄无生，又见中道佛性无生也。然八不文约义丰、意深理远，自摄岭兴皇随经傍论破病显道释此八不，变文易体方言甚多，今略撰始终以二条解释：一者就初牒八不略释解之、后重牒八不广料简也。就初牒八不，述师三种方言。第一云：所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所学无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生、有惑之可灭，生死无常为断、佛果凝然是常，真谛无差别故一、俗谛方有差别不同故异，众生从无明地流转故来、反本还原故出。今二十七品横破八迷、竪穷五句，以求彼生灭不得，故云不生不灭。生灭既去，不生不灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭五句自崩。是故论末偈云「一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见。」次偈推功归佛云「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」故此论一部横破八迷、竪穷五句，洗颠倒之病令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭乃至不常不断也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二谛，故以无生灭生灭以为世谛，以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生、不可言不生，即是世谛中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭，第一义无生灭是生灭无生灭。然无生灭生灭岂是生灭？生灭无生灭岂是无生灭？故非生灭非无生灭，名二谛合明中道也。师又一时方言云：所以就八不明三种中道者，凡有三义：一者为显如来从得道夜至涅盘夜常说中道，中道虽复无穷，略明三种则该罗一切，故就此偈辨于三中，总申佛一切教。二者此论既称中论，故就八不明于中道，中道虽多，不出三种，故就此偈辨于三中。三者为学佛教人作三中不成故堕在偏病，今对彼中义不成，欲成中义，故辨三种中也。问：云何学佛教人三中不成？答：他云实法灭故不常、假名相续故不断，不常不断名世谛中道。今谓不常犹是断、不断犹是常，唯见断常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非无，非有非无为世谛中道。考而论之，非有犹是无、非无犹是有，亦无中矣。又云：真谛四绝故名为中。今请问之：为有四绝之理为、无此理耶？若有四绝之理则名为有，不得称中；若无四绝之理则无真谛，亦非中矣。又真谛定绝，不可不绝，此乃是偏，何谓中道耶？又中是无碍，真谛定绝遂不得不绝；既其有碍，云何名中？又真谛四绝，绝除四句，则是无于四句，故名为断；有此四绝之理则名为有，故是常见。故〈成坏品〉云「若有所受法，则堕于断常，当知所受法，若常若无常。」彼二谛合明中道者，谓非真非俗名为中道。是亦不然。非真犹是俗、非俗犹是真，还是二谛，更无别中。以此推之，三中不成。为对此三种中不成，故今明三种中道。问：云何辨三种中耶？答：他有有可有则有生可生，则有生可生则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭，实生实灭则是二边，故非中道。今明无有可有，以空故有，则无生可生，亦无灭可灭。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭。由灭故生，生是灭生；由生故灭，灭是生灭。生是灭生，生不自生；灭是生灭，灭不自灭。生非自生，但世谛故假说生；灭非自灭，但世谛故假说灭。假生不生、假灭不灭，不生不灭名世谛中道。对世谛生灭明真谛不生灭，以空有为世谛，世谛假生假灭；有空为真谛，真谛不生不灭。此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生明真谛假不生、待世谛假灭明真谛假不灭，非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，无生灭生灭为世谛、生灭无生灭为真谛。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故非生灭非无生灭名二谛合明中道。问：后明三中，与前何异？答：前明二谛中道，是因缘假名，破自性二谛，故名为中。第三双泯二假，称为体中。故前语有四重阶级：一者求性有无不可得，故云非有非无名为中道。外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见。是故次说而有而无以为二谛，接其断心。次欲显而有而无，明其是中道有无，不同性有无义，故次明二谛，用中双弹两性。次欲转假有无二，明中道不二，故明体中。此是摄岭兴皇始末，对由来义有此四重阶级。得此意者，解一师立中假体用意也。又初非性有无以为中者，此是假前中义。次而有而无名为二谛，是中后假义。次假有非有假无非无二谛合明中道者，此是假后中义。问：破性中此是假前中，二谛表中道是假后中，云何是中前假、中后假耶？答：中前假者未说体中，而前明于假，则上而有而无是也。中后假者说体中竟，方说而有而无是也。又中前假即从有无入非有非无，从用入体。中后假非有非无假说有无，从体起用也。中假义内具足明之，今略示大宗也。后意明渐舍义，则世谛破性生灭，以辨不生不灭明于中道；真谛破假生灭，以辨不生不灭明于中道。二谛合明中则双泯假性，欲同明二谛俱无生义，故与前异也。问：世谛不性，生云不生；真谛不假，生明不生。此是释八不？今二谛合明中道则云非生灭非不生灭，即是非八不？非非八不云何是释八不义？答：八不言约意包。若有生灭无生灭犹是生灭义，非生灭非不生灭乃是无生灭义，故二谛理虽泯生无生，犹是释八不义也。师又一时方言云：世谛即假生假灭，假生不生、假灭不灭，不生不灭为世谛中道。非不生、非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，非生灭非不生灭，则是合明中道也。问：此与上何异耶？答：此有二意。一者则世谛生是不生，如色即是空，故不生即是世谛也。真谛亦不生者，此则明相因义，因世谛生故明真谛不生。云此是师正意也。二者欲示阶渐明义者，世谛中不生不灭，即是真谛之假，非是破性明中，乃明世谛假生、虽生不起，世谛假灭、虽灭不失，故生灭宛然而未曾生灭，故世谛之中即是真谛之假。真谛假不生灭，此是生灭无生灭，故不生不灭宛然而未曾无生无灭，故是二谛合明双泯二谛。大意如前。问：云何乃取真谛之假为世谛中耶？答：师云方等大意，言以不住为端、心以无得为主，故说世谛为令悟真，故以真谛假为世谛之中。如《涅盘》云「欲令众生深识第一义故说世谛」，又云「五受阴空名为苦义。说苦为令舍乐，亦不住苦，故以空为苦义。」说俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真谛为俗义。真谛之中亦尔，说不生为明非生非不生，故非生非不生是不生义。乃至说真俗二令悟不二，故不二以为二义。《华严》云「一切有无法，了达非有无」，即其事也。方言甚多，略明三种。至后重牒八不，广料简之。 「能说是因缘善灭诸戏论」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能说八不中道灭诸戏论，即是教之用也。又初一偈正说八不，此偈明说八不意。所以说八不者，有二种意：一为显三种中道、二为灭诸戏论。佛说八不既有二意，今标在论初申八不者亦有二意。故《摩耶经》云「龙树燃正法炬，灭邪见幢。」《楞伽》云「为人说大乘，能破有无见」也。既是佛智能说，故须明于二智。此二智由二谛中道而生，二谛既是中道故二智亦是中道。二智谓方便及以实智，亦具三种中道。实方便不可定言方便、不可定言不方便，谓方便慧中道。方便实不可定言实、不可定言不实，名为实智中道。此是二慧各明中道。实方便则非方便、方便实即非实，非实非方便谓二智合明中道。非实非方便名一正观、非真非俗名一正境，境智是因缘之义，既称境智是则非智、既称智境是则非境，非智非境泯然无际。前虽开境智，竟无所开；后虽合境智，亦未曾合。若游此玄门则戏论斯寂，故龙树致敬。问：二智二谛皆是中道，显正性不？答：亦得也。问：与《涅盘》五性何异也？答：此中明二智与二谛，则二智是果性，以明佛二智故也。二谛是佛所照之境，但有此两性。此境智皆开发正性，非境非智亦有正性义也。问：何故彼明五性，今明两性？答：正明二智之能说、二谛之所说，不正明因果，故但有二性。彼经正明因果、开发正性，故明五性义也。若就论主悟二谛发生二智，亦是因因开发正性，故亦得具五性也。师又释：能说是因缘，开为二双：上半破邪显正、下半敬人叹法。能说是因缘者，叹佛智能说三种中道因缘，即显正也。善灭诸戏论者，第二破邪也，谓能说八不因缘灭不八戏论。不八戏论者，即二乘人是也，令二乘人回小入大也。又破菩萨有所得生灭心，令菩萨悟入于大。即知说八不因缘破三乘人戏论，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈观法品〉明戏论有二：一者爱论，谓于一切法有取着心；二者见论，于一切法作决定解。又利根者起见论，钝根人起爱论。又在家人起爱论，出家人起见论。又天魔起爱论，外道起见论。又凡夫起爱论，二乘起见论。今说此八不，灭二种戏论也。师又约渐舍义明五种戏论：一者佛有诫劝二门，诸恶莫作名为诫门、诸善奉行名为劝门。恶有乖理㾈坠、损他感苦，故名戏论；善是符理清升、利他招乐，故非戏论。二者善有二门，有所得善不动不出名为戏论、无所得善能动能出故非戏论。三者得无得二名为戏论，如云「明与无明愚者谓二，诸有二者无道无果。」若有得无得平等不二者，名不戏论。「智者了达其性无二」，无二之性即是实性。第四明二与不二是二边，并是戏论；若能非二不二中道，则无戏论。次二不二、非二非不二并是名相，皆是戏论；言亡虑绝则非戏论。第五若有戏论若有不戏论，并是戏论；若无戏论、无不戏论，方是不戏论也。问：何故就戏论不戏论明二智中道？答：戏论破慧眼，是皆不见佛，故名戏论。无戏论者，即是慧眼，故名为中也。 「我稽首礼佛」者，此第三推功归佛。论主致敬，明向能说是因缘、善灭诸戏论者，此是佛说，非是我说也。又稽首者欲请佛加护，敢佛弟子有所说法无不承于佛力，今欲申佛无生二谛破于众邪，故请佛加护。又龙树未悟无生，欲自树为佛从，托迹海宫得无生忍，方以佛为师、己为弟子，是故礼也。又论主因佛悟无生，今报佛恩，是故礼佛。又礼佛者，欲令后人于论生信，明八不者此是佛说，非天魔外道调达等说，亦非我说，此是佛说。以小乘人不信一切法毕竟空，如刀伤心，故推功归佛也。问：云何名诸说中第一？答：九十六种术名为邪说，非是第一；诸佛正法名为第一。就佛说中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了义名为第一。就大乘中，此之八不是方等中心、诸佛要观，是第一中之第一也。问：何故作此叹耶？答：欲明佛略说于前、龙树广敷于后，说之于前既是第一之经、敷之于后即是第一之论，学此论者盖是第一之人矣。又欲劝信故作此言。小乘人云：生灭亦是佛说、无生灭亦是佛说，云何说无生以破生耶？是故明生灭是方便，非第一之说；无生是真实，名第一之说也。 中观论疏卷第一(本毕) 中观论疏卷第一(末) 释吉藏撰 「问曰何故造斯论」下，第二明造论意。龙树造论唯有偈本，自下长行皆是青目所释。就文为二：一问、二答。问有二种：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能说是因缘善灭诸戏论，既叹佛能开中道善灭诸戏论，若尔佛已显中道、已灭戏论，汝今何故更复造论？若更复造论，则佛未显中道、未灭戏论。第二孤起问者，凡有八意：一者佛经既无量，众生寻读犹尚不尽，汝今何故更复造论。若更造者，将非屏于佛经开显汝论？二者佛言巧智深，众生寻读犹不能解。汝言不及佛言、智浅于佛智，寻读汝论岂得悟耶？若寻读汝论遂得解者，则言智胜佛。三者如《成实论．立论品》云「问曰：不应造论论佛语也。所以然者，一切智人意趣难解。若佛自论可名为论，若佛不论余人不能论。」龙树既未齐佛，何能论佛意耶？四者诸佛明见未来根性，在世说经，预杜其迷、逆开其解，斯事已足。汝今何故更复造论耶？五者马鸣等已造论竟，汝今何故更复造论耶？六者汝已造《大无畏论》广明中实、广灭戏论，《中观》已在其内。汝今何故更复造耶？七者凡造论者多有过失，显他之短、明己之长。假使内无是非，外观多过失，故不应造论。八者龙树出世如佛重兴，外人不敢遮于造论，但未解造论所由，故请陈其意，是故问耳。「答曰」下，第二论文既长，今悬答之。答第一问云：佛经已开中实、已灭戏论，此但化益当时。末世众生亦更起戏论、覆障中道，是故我今更须造论。答第二问云：正为佛经文言浩博难可寻究，是故我今略撮方等中心、诸佛要观名为八不，则众生悟之为易。故下文云「诸法虽无量，略说八事，则为总破一切法空。」又佛在世时众生利根，闻佛略说则悟；佛灭度后众生钝根，待论主广?乃解。如佛直说无生，龙树以种种门释于无生也。又佛随机散说，论主随义束说，为是因缘应须造论。答第三问云：佛虽智深言巧，但末代根缘属在于我。是故经云「若缘不属佛，佛不能度。」今缘属四依，故四依度之，如阿难度须跋陀事经云。答第四问：龙树虽未齐佛，少见佛意，随力解释，是故无过。故《成实论》云「解者造论，不解者止。」答第五问：如经云「所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘。」则未来度之正在四依，非佛所化，故须造论也。答第六问：马鸣造论自为马鸣之缘、龙树造论自为龙树之缘，不应责也。答第七问云：《无畏》之广自为广缘、此论之略自为略缘，不应难也。答第八问云：今造论者不为破他显己，但以慈悲所以造论，如有目人见无目者入深水火境，若不悟之便非菩萨。今造论破邪显正意亦如是。答第九问云：如来在世说经有益，我今造论亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九问答也。就答开为二章：第一序佛出世说经意。「佛灭度后」下，第二序龙树出世作论意也。问：外人但问造论、不问说经，今但应答其造论，何故答说经耶？答：解有五义。第一明虽复答其说经，即是解造论所由。以经是所论、论是能论，若无所论则无能论，能论所论具足方名为论。二者先序佛说经意即是佛说中经，后明造论意即是明论中义，故秤中论。此是论中经，故名中论。三者论主引佛说经以并外人问，汝若遮我不听造论，亦应遮佛不听说经。所以然者，有佛必有菩萨，有经必有论，如白日潜光、明月接曜，如来戢影、菩萨舒晖，是故不应遮造论也。四者前序说经意，是经生于论；后序造论意，即是论生于经。经生于论者，龙树禀于佛经发生二智，有二智方得作论。故经云「从佛口生，从正法化生」，即其事也。云何论生于经？佛灭度后邪义障经亦令不复现，今破病申经即是论生经也。五者初序说经意，明众生所迷；后序造论意，即辨破能迷。若不辨经是所迷则不得明于能迷，既不得明于能迷则不得辨于能破，便无有论也。就第一序佛说经意中又二：第一明佛说小乘经意，又第二明佛说大乘经意。然至道未曾大小，但赴大小两缘故明大小两教。今因此大小以悟非大非小，所以前小后大者，欲示一途次第。若就三轮，初明大教、次辨于小、后摄小归大。今欲示从浅至深，故自小之至大。问：前释云初序佛说中经、后明立论意，若尔但应明大乘经，何故辨小乘耶？答：有二义。一者欲举小对大，如《法华》将欲叹今大先明昔小教，故云「分别说诸法五众之生灭。」《大品》见第二转法轮，以《涅盘》十三卷明今昔二法轮皆举小对大。二者此论具申大小，是故双牒佛说大小也。就说小中又开为二：一辨邪兴、二明说正。前亦是感，后复亦是名应。就说邪兴为二：初别列八计、后总结过患。问：众计非一，何故止列八计？答：有五义。一者虽有九十六种，略说八计；如部虽有二十，略明五部。二者此八计是众计中大，列大则小可知。三者八计之中前二计人、后六执法，举法人则总摄一切。四者前计二天所说、后六计人所说，人天该罗众异。五者八计之中，七为有因、一为无因，有因无因具摄收万执。问：八谬何故偏列计生？答：凡有二义。一者生为万化之根，若伐其根则枝条自坏。二者上列八不则明于药，今叙八生次陈其病。若无八生之病则无八不之药，良以诸法未曾生与无生。问：若唯破生明无生，即但有破性明空，无本性空也。答：为破性本不空，故言本性空耳。穷考法实非空非不空，何破不破？又所以明八计生者，以失诸法无生，故横计八生。上标八不题其所失，今叙八生正陈其失。问：下文乃明破八计生、辨十二因缘生，此是破生说生，岂关破生明无生耶？答：后说因缘生，凡有三义：一者破外道生，即应为说大乘本性无生。但为倒情既重，不堪闻说大乘本自无生，故权说小乘因缘生义。此是以轻倒用夺重倒，以㨝出㨝义也。二者欲显外道具有二迷：一迷大乘本自无生、二迷小乘因缘生义。三者显外道复有二迷：一迷第一义谛本自无生、二迷世谛因缘假生。「自在天生」者，此中列计具足三宝。「有人言」，即僧宝也。「自在天」，谓佛宝也。「万物从自在天生」，作此说之，即是法宝也。问：三论列彼二天有何异耶？答：此中所列是佛所破缘，《百论》所列是提婆所破缘，十二门论所列是佛灭度后小乘人所破缘，是故异也。又此《中论》所列为明法义，《百论》所列为明人义，《十二门论》所列通为明人法义。以自在天能造作万物，即是作者，名为人义；六道之苦是自在天所作，名为法义。故《十二门论》破作者门具破人法。问：云何名从自在天生？答：如《十二门论》说：自在天变化造作万法，万法若灭还归彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飞鸟、上品苦行生人天，故生六道故有三种苦行。此天面有三目、骑白牛、手执白拂。又言：头戴日月、手执髑髅，并出他经。《涅盘》明第五迦罗鸠驮，计自在天生义。「韦纽天」者，影师云：「前天色界之顶，此天是欲界之极。」问：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之时一切皆空，有大水聚，十方风起能令波波相次、风风相持。水上有一人，千头、二千手足，化从水生，名曰韦纽天。此天齐中有一千叶莲华，中有光如万日俱照。有一梵王因此华生，亦放光明如万日俱照。梵王作念：「此处何故空无众生？」作是念时，光音天子命尽之者应生此土，有八天子一时化生。此八天子心念：「我从梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」从八天子生天地人民万物。八天子是众生之父，梵王是八天子之父，韦纽是梵王之父。韦纽手执轮戟，有大威势，故云万物从其生也。问：《智度论》列三天，二天如上列，第三名鸠摩罗伽天。鸠摩罗伽者，此言童子天，以其是初禅梵王，颜如童子故以为名。亦那罗延天，那罗延此云生本，以其是众生之本故也。《中》、《百》二论何故但列二天？答：凡有二义。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天为本，如内法身佛；应为韦纽，如内应身佛；韦纽齐中化为梵王，如内化身佛也。《智度论》具明三身义，所以列三天也。彼家复有真应两身义，故《中》、《百》二论但列二天。二者列二天摄得三天，以韦纽齐中即有梵王，故不须列第三天也。「从和合生」者，凡有四义：一者其人推求诸法不应从二天生。所以然者，若万物从二天生者，二天复从谁生耶？故现见四大和合有外物生、父母和合生于众生。所以言此执为谬者，以其但见缘因、不识正因。正因谓远由业行，盖是见近不见远，是故为谬。二者诸法从众因缘生，无有从一因生义。上计从二天生者，是从一因而生，故不同上说也。三者诸法从平等因生，平等因者谓因能生果、因复从因，故名平等。自在天等但能生他、不从他生，故非平等因。四者提婆论中明有一外道计：未有天地本有一男一女，从此男女生一切人物，故云和合生也。「从时生」，智度论明时有二种：一者时体是常，但为万法作于了因、不作生因，是故此时名不变因。不变因者，谓常相因也。二者谓别有时体，能生万物，故为万物作生杀因。如偈云「时来众生熟，时去即摧朽。时转如车轮，是故时为因。」开善谓：三相是时，能生万法。与此大同。「从世性生」者，即是冥初外道。以神通力见八万劫事，自尔之前冥然不知，谓此一冥为诸法始，故云冥初。一切世间以为本性，名为世性。成论师辨无明流来，地论者执乖真起妄，与此相似。「从变生」者，变生者变有四种：一神通变，如变石为玉。二性自变，如少变为老。三遇缘变，如水遇寒则变为氷。四者外道谓别有变法能变生万法，如阿毗昙种类以类于众生。若执虎变成人、鹿变成佛，亦犹此执之例。然将外道难，数论亦难。何故六道众生别有种类而万法无耶？又若众生别有种类万法无者，亦众生别有生法万物应无生。又众生自有变异法，不须变法变之，亦应自有生，不须别有生法生之义。若答云：四相中已有异相，相即是变法者，与外道别有变法变于一切，有何异耶？「从自然生」者，外道推求诸法因义不成，故谓万法自然而生。但解自然有二家：若如庄周所论，明有之已生则不须生，无之未生复何能生？今言生者，自然尔耳。盖是不知其所以然，谓之自然，此明自然有因、自然无因。二者外道谓诸法无因而生，名为自然。故经云「䓶头自尖、飞鸟异色，谁之所作？自然尔耳。」成实者谓：无明元品之惑托空而生，皆无因之类也。「微尘生」者，外道计至妙之色圆而且常，聚则成身、散则归本，天人六道莫不由之生。数论师云：以细色成麁色，而隣虚最小。与此执略同。罗什师云：「佛不说有极微，若说极微即堕边见。但说一切色若麁若细皆是无常苦空无我令人得道，以诸论义师自说有极微色耳。」 「有如是等谬」下，第二总结过患。所以须总结者，凡有二义：一者略，上虽列八计，未辨邪正；今欲明此八计是邪非正，故须总结之。二者为欲摄法，上略明八计则是总摄众邪，故须结也。有如是等谬者，有二：一不识实相无生而计有生，是故为谬。二者不识诸法从因缘而生，谓从八种而生，故名为谬。然有此身心已是颠倒，于中更复起邪，既是倒中之倒，所以秤谬。「堕于无因邪因」者，凡就此文有三义：一者若就正义，无如此因，故名无因；于彼邪心谓有，名为邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之计，具邪因无因。万物从自在天生，是邪因；而自在天不从他生，是无因义。三者前六后一名为邪因，自然一计谓无因也。问：何故八计之中不以邪因为一类、无因为一类，而前列六计邪因、次列第七无因、后列第八邪因也。答：示外道所计虚妄。初立有因，推因义不成；次执无因，推无因不成，还执有因。是故前后相间列也。「断常」者，有因是有，故名为常；无因是无，故所以名断。又从因生果，即是本无今有。必已有还无，故名为断；无因有果，此则为常。初义就因明断常，后义就果明断常。三者邪因是常而果无常，故是断常。无因是无故断，有果是有故常，亦具断常。「邪见」者，邪见有二种：一别邪见，谓拨无因果，非此中所明。二通邪见，以其所见不正，故名为邪，即今文是也。问：无因邪因，五见中何见所摄？答：身见者计有于我，边见者执我断常，见取是正诸见，戒取谓非道为道，邪见拨无因果。此无因邪因非四见所摄，四见所不摄者属通邪见。又有数论师云：邪因属戒取摄，即苦谛下戒取。然戒取虽明非道为道，但此是略举其一。非因计因通属戒取，无因是集谛下邪见所摄，以拨无集谛因故也。有人言：非因计因，如计微尘为因，此是执果为因，即是迷果。如计杌为人，正是迷杌，故属苦谛下通邪见摄。实有集因而拨言无因，是集谛下别邪见所摄。「种种说我我所」者，外道有二迷：一者迷法无生、二者迷人无生。上来明不知诸法无生，横计有生，故是迷法无生；今是迷人无生也。迷法无生，堕无因邪因；迷人无生，堕即阴离阴。又有外道，非但迷我无我，亦迷无我我，以迷二无我，谓迷第一义谛；迷于二我，谓迷世谛也。「不知正法」者，自上以来叙其能迷，此之一句明其所迷。所以计人及法者，以不知正法故也。 「佛欲断如是等」下，第二明佛出世破邪显正，即是辨应义也。问：前既是邪，即应障佛。云何感佛？答：有二种邪。一者若邪定不可改，便障于佛，不得感佛。故《法华》云「入邪见稠林，于千万亿劫不闻佛名字，亦不闻正法。」二者本习正教，中途逢邪缘起于邪迷，此邪将灭、正观将生，是故感佛。故《智度论》云「恶将灭、善将生，是时见佛闻法也。」江南广明有三种感：一者未来感佛，如上。二过去感佛，引《法华》云「我等宿福，庆今得值世尊。」三现在感佛，如《胜鬘》云「即生此念，时佛于空中现」也。问：他亦云恶将灭、善将生，与今何异？答：此是龙树旧义，他取用之，故非他义也。又他言：有恶之可灭、有善之可生。今明诸法本性清净，未曾善恶，亦非生灭，但约倒情虚妄故有恶生，倒情若歇秤之为灭耳，实非定有生灭也。就文为二：一明说教意、二正明说教。就说教意中凡有二意：一者破邪、二者显正。「佛欲断如此等诸邪见」，即破邪也。「令知佛法故」，谓显正也。此是对邪所以说正，在邪若去、正亦不留，至论道门未曾邪正。 「先于声闻法中」下，第二正明说教。前说教意，谓内智察缘即知病识药，今外吐言教谓应病授药。问：前云佛欲断邪见令知佛法，今云何乃言于声闻法中说十二因缘？答：凡有二意。一者是内外相对，前明诸外道法，今总辨五乘之教悉名佛法，所以声闻教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，诸佛本意但为大事因缘明于佛道，今为钝根之流不堪受佛道，故于一佛乘权说小乘教。故前据于本实、今约于末权，不相违也。依此义，即具三轮：令知佛法，即根本法轮；先于声闻法中说十二因缘，谓枝末法轮；后为说大乘，是摄末归本教也。以经具三轮，论申于经亦具三轮矣。声闻有四种：如《法华论》说：一决定声闻，谓本习小乘，证于小果。二退菩提心声闻，本发大心，退大取小。三增上慢声闻，未得小果谓得小果。四应化声闻，方便示现。总此四种，名为声闻也。又所以名声闻法者，此欲明声闻、菩萨两藏相对。小乘名声闻藏，故云声闻法；大乘名菩萨藏，故名菩萨法。问：小乘有声闻、缘觉二人，何故偏名声闻法？大乘中有佛、菩萨，云何独名菩萨法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正为禀教之人，缘觉不禀教、声闻禀教，故名声闻藏；菩萨禀教、佛不禀教，故名菩萨藏。问：《法华经》言为声闻说四谛，今云何乃说十二因缘？答：经有通教、别教，《法华》明其别教，《涅盘经》云「十二缘河，三圣俱度。」此是通教。此论正辨其正意俱度之义，所以菩萨声闻同观十二因缘也。又十二因缘即是四谛，略因缘为四谛、广四谛为因缘。故十二相生名为苦集，还灭之义名为灭道。问：乃知教为通别。今何故就通不取别？乃知因缘即四谛，何故辨因缘不辨四谛耶？答：夫论设教因病而起。经云「众生病有三种：一贪欲病，教不净观。二瞋恚病，教慈悲观。三愚痴病，教因缘观。」今此八计正是愚痴，故说因缘。若说四谛者，此是药广而病狭，以四谛遍破三毒故，则药病不得相秤，是故说十二因缘。问：经云「因缘甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等痴，乃是世智辨聪邪推僻执计无因邪因，故名痴耳。问：青目自作此释、为有所承？答：《智度论》释《般若．无尽品》云「为破世间无因邪因，故说十二因缘。」青目引彼释此也。问：云何十二因缘治上诸计耶？答：上来诸计凡有五句，今次第治之。以不识因缘故名为谬，若识因缘不名谬也。过去二因生现在五果，现在三因生未来两果，治无因也。此十二因缘名为正因，即破微尘自在之邪因也。十二相生不断不常，以因坏故不常、果续故不断，即破断常也。若见十二因缘名为正见，故〈四谛品〉云「若见因缘法，是人能见佛。见苦集灭道，则破邪见也。」但有十二不同，无有一我，若有我者应有十三。既无有我亦无我所，故说十二破我我所也。 「又为已习行有大心」者下，此第二明佛说大乘教意，即是说八不。意明说八不为大乘人、不为小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文为二：初辨教缘，即是感；次辨缘教，即是应。问：前感应与此何异？答前明邪感正应，此是小乘感应，亦是远感应也；今是习无生之缘、感无生之教，是大乘感应，亦是近感应也。问：此犹是前小缘转悟入大乘，别有大缘耶？答：具有二义。一者别有两缘，前赴小缘而说小法、今为大缘而演大乘。二者犹是前人初即从邪入正，今即回小入大。故望法华经意者，有二种菩萨：一直往菩萨、二回小入大之人，即此事也。已习行者，无量劫来习无生观。故《法华》云「有佛子心净柔软亦利根，无量诸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明过去久习，此明现在大心。又向虽言久习，或可习小，故今简之，明有大心也。「堪受深法者」，虽发大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化；为久行大士辨生灭不生灭一切如化。」即如今辨一切无生也。 「以大乘法说因缘相」下，此第二明缘教。就文为二：初正辨教、次引经证。「一切法不生」者，小乘人云：无为无生、有为有生，非一切无生。今明有为与无为一切不生也。故《大品经》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空、众生性边亦如虚空，是中无生死往来，亦无解脱者。」以生死本自不生，故无往来。既无生死之往来，生何所灭？故名为涅盘，故无解脱。所以生死涅盘毕竟皆空，故一切无生。又涅盘本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「毕竟空」者，若有生有不生则非毕竟空，以一切无生名毕竟空。问：何故言毕竟空耶？答：《涅盘经》云「菩萨犹如香象，彻十二因缘河底，所言底者名为空相。」今欲简异兔马，故有此言。「如般若中说」下，第二引《大品．无尽品》证也。问：此论遍申众经，何故偏引般若？答：有六义。一者《智度论》云「三藏中未说菩萨行，《般若》中正明菩萨行。」即《波若》是大乘之初，正对小乘，故偏引其初也。二者般若明于二道：一般若道、二方便道，盖是三世诸佛法身父母。故《智度论》云「于一切大乘经中最为深大」，故偏引之。三者又般若正显实相，破洗颠倒有所得，开发正观、灭诸重罪，入道为要，故偏引之。四者昔江南大令般若师云：「般若名为得道经，以其得道正由实相故也。」五者山中大师云：「《智度论》虽广释般若，而《中论》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中论》正明实相中道，令识于中道、发生正观。《大品》亦正明实相，因实相发生般若。」以明义正同，故偏引之。六者又盖是趣引一文，不应难也。「观十二因缘如虚空不可尽」者，此中具明五性及三种般若，品初已解释竟。言不可尽者，凡有三义：一者十二因缘如虚空，虚空即是实相，由观实相发生正观，故有三世诸佛。过去佛观实相发生正观，实相不可尽，余二世佛亦然。故〈无尽品〉云「过去佛学是般若得成佛，而般若不可尽，二世佛亦然。」二者实相若是有无四句、此即有尽极处、名为有尽；以实相绝有无四句、无尽极处，故名不尽。三者二乘灭十二因缘即是尽义，以二乘灭十二因缘则是但见于空，不见十二因缘即是中道佛性；今正对二乘，明菩萨知十二因缘本自不生、今亦无灭，故言不尽。即此十二因缘不生不灭是佛性，故菩萨坐道场时即见佛性也。 「佛灭度后」下，第二序龙树作论意。分为四别：第一明时节、第二明钝根、第三明迷教、第四明作论破迷。解佛灭后不同，《部执论》云：一百一十六年分为两部。一上坐部，谓佛毕竟涅盘。此小乘执也。二大众部，谓佛虽般涅盘，而不般涅盘。般之言入、涅盘言灭，此明应身虽灭、法身常存。宋代二师同两部义。彭城竺僧弼作《丈六即真论》云「如月在高天影现百水，水清则像现、水浊即像隐。缘见有生灭，佛实无去来。」此略同大众部义也。次彭城嵩法师云：「双林灭度，此为实说；常乐我净，乃为权说。故信《大品》而非《涅盘》。」此略同上座部义。后得病，舌烂口中，因改此迷。引悬镜高堂为喻，像虽去来，镜无生灭。然境虽起谢，而智体凝然。问：佛为有应法起息应名灭、为无应法起而云灭耶？答：自古爰今凡有三种释。开善藏师用弼公义，众生于佛法身上见有生灭，佛实无生灭。故经云「慈善根力令彼见之，五指实无师子。」庄严旻法师云：「别有应法起。故以本垂迹为生，息迹归本秤灭。如经云『金翅鸟王上升虚空高无量由旬，观彼水性及见己影。』即其证也。」招提琰法师云：「具有二义。」今明正为异论纷纶，或言实灭、或言不灭，或言有应法起、或言无起，并是诤论，是故龙树出世破之。诸见若息，然后乃识因缘假名无方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，适缘而用具诸善根。虽具诸义亦不同他说，盖是起无所起名为不起，不起而起名之为起。不可闻起定为起解，闻不起定作不起解也。问：由佛灭度故众生起迷。佛若不灭则不起迷，即咎在于佛。答：《智度论》云「佛有三时利益众生：一为菩萨时、二得佛时、三灭度时。」《华严经》云「欲令众生生欢喜善故，现王宫生。欲令众生生恋慕善故，示双林灭。」既云三时利益物，故知缘自起迷，佛无过也。「后五百岁」者，问：释迦佛法凡有几年？答：出处不同，今略引六处，从小至多。一者《俱舍论》引经云「释迦佛法住世千年。所以然者，释迦过去世为瓦师，值过去释迦佛。而过去释迦佛法住世千年，因是发愿：『未来作佛亦名释迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但说正法不论像法。二者《摩耶经》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真谛三藏引《毗婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦叶佛法住世七日，?那含牟尼佛法住世六十年，?留村驮佛法住世十二年，释迦牟尼佛精进力故法住世二千年。」问：若住二千年，何故《摩耶经》云一千五百年？答：不相违也。二千年者，此据其本；一千五百，此约其末。佛法本应二千年，为度女人出家损正法五百年，故唯有一千五百年。问：损五百年，为迫失、为不失耶？答：凡有三释。一云：迫失，即是引《摩耶经》为证。二解云：此五百流入像法。此解无所出。三释云：尼修八敬，故还复千年。出《十诵律》文。四者《大集经》明六种坚固：初五百年得道坚固，次五百年多闻坚固，次五百年三昧坚固，次五百年塔寺坚固，次五百年鬪诤坚固，次五百年愚痴坚固。此即三千年也，更捡彼经取定。五者《善见毗婆沙》二十二卷云「初千年得阿罗汉具三明，次千年但得罗汉不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已后但剃发着袈裟而已更不得道。」六者外国只洹精舍铭，出在古《涅盘经》后载之，云「佛正法千年，像法千年，末法万年。」天竺朝夕众中恒唱此事云：「佛法若千年已过，佛法欲灭。老死至近，宜须精进。」此即佛法一万二千年也。后五百岁者，此是五百岁后耳。《智度论》释〈信毁品〉云「佛灭度后五百岁后有五百部」，则其证也。「像法中」者，初五百为正法，后五百岁即属像法。问：佛二月十五日般涅盘，四月十五日结集三藏，界内有千人，名上坐部；界外万余人，名大众部。尔时但有二部名字，以执义未异故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有诸部异计，云何名正法？答：睿师作《喻疑论》云「前五百年得道者多、不得道者少，无相是非，故名正法。后五百年不得道者多、得道者少，但相是非执竞盈路，故名像法。」此释从人以分像正也。次慧义法师《杂门论》云「前五百年多说无相法、少说有相法，故名正法。后五百年多说有相、少说无相，故名像法。」此从法以分之也。以此释望即时，讲说人多有分别，作有所得学，不专心学无所得观者，盖是时节数之然矣。问：龙树于像法中何时出耶？答：睿师《成实论．序》述罗什语云「马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。」《摩耶经》云「七百年出。」匡山惠远法师云「接九百年之运」，则九百年出。具如《玄义》中释。问：经中何故正法时少、像法时多？答：正法是好时、像法是恶时，众生薄福，好时则少、恶时即多。问：《法华经》云舍利弗成佛时，何故像正时等耶？答：舍利弗是净土中成佛，故好时则多，得像与正等。 「人根转」下，第二明失教之意。所以失教者，正为人根钝故也。问：何根钝耶？答：正是慧根钝也，亦得云信等五根俱钝。又二十二根并钝，故名钝也。佛在世时有利有钝，总名利根。佛灭度后虽有利钝，总名钝根也。就钝根中，前五百年既是正法，即是钝中之利；后五百年名为像法，是钝中之钝，故名转钝。 「深着诸法」下，第三正明迷教，即释上钝根义也。就文为二：初明迷小、次明迷大。佛在世时双说大小，众生根利，闻并得悟；佛灭度后，以根钝故，双迷大小。是故龙树霍破二迷、俱申两教。所言深着者，以其埋着诸见根深，故言深着也。「求五阴十二入十八界」者，问小乘有几失耶？答：总判诸部，有三种失。一者同失，如同计有五阴谓决定有。佛说五阴意在破我，不在于法；而诸部不领无我而取着于法，与佛意乖也。二者异失，诸部执五阴不同，互相是非起于诤论，是故为失。或言色有十一、或言色有十四，或有无作色、或言无无作色，或言四心一时、或言四心前后，或言别有心数、或言无别心数，遂成诤论。以诤论故便是烦恼因缘，以烦恼因缘即便起业，以业因缘即有生死忧悲苦恼。三者佛教所无，穿凿横造，是故为失。若体佛意，我妄不存法，心无所依便得解脱。阴门既尔，界入亦然。「十二因缘」者，佛欲借妄止妄，故说十二因缘生。外道计无因邪因生，是妄中之妄；今借轻妄止其重妄，明诸法从十二因缘生，重妄既息轻妄亦去，意令悟诸法本自无生。而诸部不体斯意，谓决定言有十二缘生。又既决定谓有于中，更复种种推斥，如萨婆多之流执于因缘定是有为，毗婆闍婆提等定执无为，遂成诤论。《涅盘》云「以是诤论名为执着，如是执着名为能断善根。」又破外道自性故，明诸法无有自性、假诸因缘。然性病若去，因缘亦舍。然性病虽去实无所去，虽舍因缘亦无所舍，心无依寄即便得道。而观诸部有性之可舍、有因缘之可立，即是取舍成断常见，不体佛意也。问：小乘人俱迷人法，何故但说执于法耶？答：今就此文始末大判三计阶级不同：外道执我、小乘计法、大乘着空也。又就小乘中自有三执：一计人法俱有，即犊子是也。二迷法不计人，萨婆多等是也。三俱不执人法，即《成论》是也。但小乘中少计人、多执法，是故此中偏叙计法耳。如《智度论》云「佛灭度后五百岁，五百部皆执诸法有决定相，闻毕竟空如刀伤心。」以此推之，故知多执于法盛行天下，故偏叙之。问：小乘中三部，何者得失？答：望《文殊问经》，明十八部及本二皆从大乘出。及《大集经》云「虽有五部，不妨法界大般涅盘。」三部之言皆是如来方便，能开道利人无浅深也。若封执定相，俱是颠倒，不知佛意也。但今望大乘实相言亡虑绝，则计人法俱有为下品、无人有法为中品、人法俱空为上品。如《玄义》中叙之也。 「闻大乘法中说毕竟空」下，第二次明迷大。又亦得云前文着有、此文滞空，即是迷于二谛。故前叙序云「覩空教则谓罪福俱泯，闻说有则封执定性。」探此文作之。就文为四：一则明闻教、二不识教意、三明起迷、四结过失。闻大乘法说毕竟空者，此闻教也。小乘法中不说毕竟空，唯大乘法有毕竟空，故言闻大乘法说毕竟空也。「不知何因缘故空」下，第二明不识教意。经中所以说毕竟空者，凡有四义：一为对破有病，所以说空。有病既息，空乐亦除，乃至五句无所依止。而舍有着空，故不识佛意。故〈行品〉云「大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。」第二经说毕竟空者，此明第一义谛毕竟空，不明世谛毕竟空。而方广之流谬取佛意，谓世谛亦毕竟空，故不知说空因缘。如《智度论》初卷云「明人等世谛故有，第一义谛故无。如实际等第一义故有，世谛故无。」即其证也。三者道门非空非不空，无名相中为众生故假名相说，称之为空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。而学教之流不识中假，谓实有空，故不知说空因缘。故〈四谛品〉云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」长行释云「因缘所生法，无自性故空，空亦复空。但为教化众生，故假名说。」即其证也。四者因缘有宛然即毕竟空。虽毕竟空，宛然因缘有，即是不坏假名而说实相、不动真际建立诸法。而禀教之流闻因缘有，即失毕竟空；闻毕竟空，即失因缘有。故不知说空意也。 「即生疑见」下，第三正辨起迷。功学毕竟空即发生二慧，无方便学毕竟空即生见疑。如《涅盘经》云「或有服甘露，寿命得长存。或有服甘露，伤命而早夭。」即其事也。就文为二：初列见疑二章门、次释二章门。偏执一理名见，犹预二途秤疑也。「若都毕竟空」下，第二释二章门也。前释于疑、后释于见。迷教之心必先疑后见，故前释疑、后释见也。然空有具得二疑：一者以空疑有，若实毕竟空即不应有罪福；二者以有疑空，若实有罪福则不应都毕竟空。今此文是学大乘人谓毕竟空为实，故信毕竟空而疑于罪福，正是以空疑有也。「如是则无世谛第一义」下，第二释上见义也。既是学大乘人，即信大毕竟空是尽理之说，故无有罪福。既无罪福，故即无世谛。因世谛故有第一义谛，既无世谛亦无第一义。作此牵文，出《智度论》。问：小乘人闻毕竟空云何耶？答：大乘执毕竟空排拨有法，小乘人执决定有斥毕竟空。故《智度论》云「五百部闻毕竟空，如刀伤心。」即其证也。问：上执有中云但着文字，何故不生疑耶？答：有则符情，故直起见。空既反情，所以生疑。问：前执有亦失二谛不？答：亦失。执性有乖假有失世谛，尚失世谛，何况第一义耶？ 「取是空相而起贪着」下，第四总结过失。前明于空生见，此辨于空起爱见。爱见是烦恼，烦恼即有业苦也。「于毕竟空生种种过」者，初生疑、次起见、后从见起爱，故名种种过也。 「龙树菩萨为是等故」下，第四明论主出世造论。可具三意：一者总对前大小二人，破先计有令有不有，故令有见息。破前执空，令空不空，故空见便息，即是中道。问：非有非无是愚痴论，云何是中道？答不取非有非无为中，乃明离有无见乃名为中耳。若离有无而着非有非无者，即非中也。二者别对上小乘人。一往小乘人计诸法有，得于世谛；不知诸法空，即失第一义。然既不识第一义，亦不识世谛，故俱失二谛。今申二谛中道，令小乘人识二谛中道，发生正观、戏论斯灭，故龙树造此《中论》也。三者对上学大乘人。一往大乘人得诸法毕竟空，得第一义；失于世谛，然既不识世谛，亦不识第一义。虽毕竟空，宛然而有，故不滞空；虽因缘有，常毕竟空，故不着于有。即是二谛中道。今为破断常二边、申于二谛，令学大乘人识，人识中道发生正观，故言为是等故造此《中论》。 中观论疏卷第一(末毕)