中观论疏卷第五(本) 释吉藏撰 六种品第五 所以有此品来者，佛随虚妄众生种种异说，或作五阴之名、或标六种之称，而意在破我，令我见息，法亦不留。滞教之人不领无我，但取着于法，上已破其迷五，今复除其惑六，故说此品。二者诸方等经历法开道，或观五阴即是实相、或检六种令悟法身，今欲备释众经遍穷诸法，故说此品。三者生死之身凡有二分：一者有分、二者空分。从〈因缘〉竟〈五阴〉破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有、今亦不无，非有非无即是中道，因中发观断诸烦恼，故说此品。四者经云「诸法甚深」，谓三解脱门。《百论》云「若离空无相，有若智若见者，空言无实也。」上以明空门，今次说无相门。若因空门悟入，不须无相，但为取空相即便非门，今次破空相，令从无相门悟入发生正观，故有此品。所以此品初前破虚空相者，意在于此也。又一切法有二：一内体、二外相，故经中明自性空、自相空。上明无内体，今辨无外相，即一切法性相空寂也。所以明性相空寂，正欲简大小乘二空同异。小乘拆性相明空，是生灭教，为生灭观；大乘明自性空、自相空，明无生灭教、无生灭观，故论辨性相空，为大乘人说也。又即令小乘人回小入大，故明性相本来空寂，如释《法华经》也。又《智度论》云「爱见等者从无相门入」，爱即毒虫、见为恶鬼，何由离之？当观无相。一切境无相，即不起取相心，爱见便断，得出三界。坏相而观无相，即出分段；了相本无相，得出三界内外火宅，累无不寂、德无不圆也。五者《成论》云「四大围空识在其中。假名为人。空为四大本。四大为识本，识为众生本。」自上已来破其末竟，今此一品次破其本，以末显故前破、本昧故后除。六者自上已来一周破其有以竟，四缘谓万法之因、情阴为诸法之果，既破因果，惑者便谓无因无果乃是虚空之论，故名龙树为空论比丘。又如《涅盘》劝发菩提心，诸婆罗门言：「云何令人同于虚空？」便谓虚空是无。大乘亦尔，是故今品破于虚空。七者从〈去来〉竟〈五阴〉破三有为法，此品次破三无为法，令有为、无为毕竟空。故十八空，有为空、无为空后辨毕竟空也。八者上〈五阴品〉末劝外人依空问答，外人便取空相，是故此品次破于空。九者诸大乘经多引虚空为喻，《大品》云「波若如虚空」，《涅盘》云「佛性如虚空」，《金光明》「法身如虚空」。惑者多不识虚空，即迷所喻法，今破邪虚空、申正虚空，故有今品来也。今且就一事明之。佛身法身犹如虚空，若将常遍释虚空，即是外道虚空。虚空喻佛法身，即是外道法身。若取毗昙虚空是有法者，佛法身便是毗昙法身。若将成论虚空是无法，即是成实法身。在喻既坏即法说便坏，故一切大乘经皆坏矣。此品破邪虚空、申正虚空，即一切大乘经论法喻皆成。此是大事，宜深照之。问：六种、五阴云何同异？答：五阴合色离心，六种合心离色。又依毗昙义，五阴通漏无漏，六种但是有漏。若依成实释者，五阴成人义亲，六种成人义疎。如四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴成众生，故四大疎、五阴亲也。问：数论明六种，云何同异？答：毗昙四大有二种。一者实法四大，谓四触也；二假名四大，谓形相地等也。毗昙识种但是有漏，成论即通漏无漏。毗昙明虚空有二：一者有为虚空，如众生身内及井穴门向等空；二无为虚空，鸟飞所不及处是也。成论明虚空是无法，但是无为。问：云何观此六种耶？答：下云「是故知虚空非有亦非无，余五亦如是。」悟斯六种非有非无即是实相，发生正观断诸烦恼，不复更受六种之身，故云观六种品。又若见六种是有是无，即生死身现、法身不现。即法身现与法身相应，即名应身。既得如实悟，还为众生如实演说，即是化身。故《文殊十礼经》云「诸佛虚空相，虚空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」故知观六种非有非无即是法身，与法身相应发生正观名为应身，为物说即是化身。又「中观论」三字即是三身，中即是法身，与中相应发生正观即是应身，观照于内言彰乎外故名论即化身。 品开为二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法体。「定相」者，如地坚相不可令不坚，火热相不可令冷也。「即有六种」者，既有其相即有法体，此是体相非标相，故有相即有体也。问：上诸品立与此立何异？答：从〈因缘〉至〈五阴〉立于有义，今明立相义也。上以立有，故论主破有明空解脱门；今立相，故破相明无相解脱门，即次第也。答中八偈为二：初七偈破相明无相门、第二一偈呵责门破，就理实明无，即呵其无而谓有。初又二：前六偈破虚空、次一偈类余五种。破虚空为二：初五偈半破虚空之法、次半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虚空是有、次半偈破虚空是无。破有中有五偈为四：初一偈半举能相破所相、次一偈半举所相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一偈结束破。初一偈半为二：前偈正破、次半偈传破。初偈上半明空若待相即堕无空、下半明空不待相便堕无相，进退失也。上半破云汝前言「六种各有定相」者，若尔，相有故虚空是有；相既无，虚空即无。问：何者为空相？答：空有二种相，一标相、二体相。如见柱有，知柱外即无。因有知无，有是无家标相。二者除柱故得柱无，柱无之处为空体相。然此二相俱由于柱，若尔，柱有故可得有空，若未有柱应未有空。又空与柱俱，柱既无常，空亦应尔也。问：上半明相无空即无，为是相待无、为是不相待无？答：具于两义。若是标相，即相待故无；若是体相无，相即无体也。下半破法不与相俱。汝若言未有柱时已有空者，空则无相，汝上言六种各有定相，此言则失。问：虚空无何等相？答？未有标相而有于空，故是无相有空耳。若言未有体相者，无相即无空也。故无标相则堕失相过，若无体相则有二过：一堕无相、二堕无体也。长行但释下半明空堕无相，不释上半无法者，至第二偈方释之。又一义：无相即无法，故复是释上半也。「问曰」下生第二半偈传破无相有空。问：外人初言六种各有定相，今何故改宗便谓无相有空耶？答：外义有本有末，据本而言空是常法、相是无常，则未有相时先已有空，故空无相。据末而言，后有色生，因灭色知空，故言虚空有相。初言有相，据其末也；今无相有空，约其本也。是故二言俱不相违。「答曰」下，破无相有空。「一切处无有」者，此中明无是体相无、非标相无，若无体相则无此物也。有二法摄一切法：一有为法、二无为法。有为法以生住灭为相，二无为法以无生住灭为相。此二既各有相，是故有法。虚空若无相，则非有为亦非无为，即无有法，故云一切处无有。何者？虚空是三无为中一，岂得非有为无为耶？又约毗昙有为空、无为空，今非有为非无为则无有法，故云一切处无有。下半属第二一偈半举所相破能相。又开二别：初半偈明无所相故，能相何所相？次一偈开二门重责能相。初半偈有二意：一者取意救于上半。空若毕竟无相，可得无法。先虽无相，后相来相之，是故有相，以有相故则复有法。今纵破之，若前无相后相来相之，相终不着。如常云「真谛无名」，以名詺真，去真弥远矣。第二意云：若先无相即无有法，后相何所相耶？如柱以圆为相，若无圆相，即无有柱。何所相耶？空以无色为相，若无无色，则无虚空，何所相耶？长行「若谓先无相」下，释下半，仍生第三偈也。 「有相无相中」下，第二偏破能相，释前偈下半。上半明有无二门相不可得，下半摄法。有相中相不住有二义：一者本已有相，不更须相。如柱本有圆相，不更须圆相以相于柱。二者若本有圆相复更须相者，一柱便有二圆、一空便有两相。若一柱二圆，亦可一圆二柱。又既有二相，则有第三，如是无穷也。无相中相不住亦有二义：一者本既无相，复将相来相之，终自不着。二者只以无色为空体，既无无色相则无空体，后相则无所相。此偈意深言远，明有为无为二法俱作此责之。一切众生并谓有为无为各有相故起取相心，起取相心则是烦恼根，故便生烦恼，烦恼故有业苦。今责为无为相不可得，则无一切相，故不起取相心，便得解脱。长行释上半为四：初释无相中相不住、次释有相中相不住、后重释无相中相不住、第四结。偈中先明有相不住。今先释无相者二义：一是外人本宗，本立先无相，后相来相之。二为成前偈故也，即以角峯为牛体，若无此相即无牛可相也。次释有相中相不住。举水火者，前破众生，今破非众生，盖是互举耳。「复次」下，重破无相中相不住也。初标无因、次释无因。云「无法而有相」者，既言无相则无所相，所相是能相之因也。相可相常相因待者，前明无所相，此明无能相。以无所相之法可待，故无能相也。「是故」下，第四举偈结。「相法无有故」者，此第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相无故可相即无。下半相待可相，可相无故相即无。此亦明体相可相相待，以体相无故，可相即无。二者若就标相作相待破者，前三偈名别破，今一偈名交络破。前三明别破者，初二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈能所合破，故名交络。问：前破可相、后破能相，今何故前明相无故可相无、后明可相无故相无？答此是逐近势破。第三偈正破于相，故乘破相之势即破可相；下半乘上半破可相仍破相，是故今无相。第五结摄法破。上半结前、下半摄法。「是故今无相」，结第四偈下半；「亦无有可相」，结第四偈上半。此是钩锁相生故从下起上。下半摄法者，上来破相可相既尽，今以相可相摄一切法。一切法不出体相可相、标标可相。相可相既无，则一切法皆无。长行云「因缘本末」者，有人言：因相有可相，因可相有相，故名因缘。可相为本、相为末，故名本末。又互相因，故互为本末。今谓因缘者，此是所以之名；本末者，此是始终之目。以一品始终求此相可相毕竟不可得。烟亦复有相者，白日火为可相、烟为相；夜烟为可相、火为相。作此语者有二种义：一显相可相无定、二显相可相摄一切法。 「问曰若无有有应当有无」者，自上已来五偈破空是有竟，今第二破虚空是无。此问有四义：一者上破毗昙、外道虚空是有，今破《成论》虚空是无。成实明虚空是无法，然终有此法；若无此无法，谤无三无为应不得罪。又上破小乘计虚空是有，今破大乘计虚空是无。二者因论主第五偈生，第五偈云「无相无可相，离相可相外，更亦无有物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非谓为空，无此诸物故得此空。三者自上已来就本宗立义，今外人捉论主破即以为立，故未被破即执有、闻论主破即着无，以无始来烦恼罪重不能无所依。故《涅盘经》云「众生如步屈虫，要因有起无见。因无生有见也。然众生于一切法中起有无见。」今于虚空一法起有无见，起有无即障中道之本，又是诸见之根。何者？本借虚空喻佛性法身一乘波若，今虚空既成断常，则佛性法身皆是断常、皆是见根，悉成障道本，即道与非道并是非道。此所伤事，深宜须破洗也。四者如开善义，明虚空是二谛所摄，虚空是世谛故名为有。闻论主上破无空，谓真谛遣故无，是故立有无也。「答曰」下，然破无凡有二种：一者若有无异体，无有可待，即无有于无。二者有无一体，有有故有无，若无有即无无。有无既已无，自上已来破虚空法竟，今第二次破空所成人。如《成论》云「四大围空，识在其中，假名为人。」今检空义不可得，即四大无所围。既无四大，识无依附，假何名为人？故上破能成之法，今破所成之人。以无法故名法无生，以无人故众生无生，具二无生得无生忍。二者破境智义。上半破无所知之境，下半破无能知之智，故有无并夷、缘观俱寂。肇师用此明涅盘义，故云：「法无有无之相，圣无有无之知。」法无有无之相，即无数于外；圣无有无之知，即无心于内。于外无数、于内无心，彼此寂灭浩然大均，乃曰涅盘。又所以破知者，虚空实非有无，但想知谓有无，故破想知者使虚空义寂。「是故知虚空」下，第二类破五种。上三句举虚空、下一句类五种。「非有」者，结破上有，即五偈也。「非无」者，结破上无，半行偈也。「非相」者，结破相，第三偈也。「非可相」，结破可相品初二偈也。有人言：此是解正虚空义。邪计虚空是有是无，正虚空即非有非无。今明斥病，得作此伴。对数论解虚空堕二边故，今明虚空是中道。是以众经将空喻法身，即中道法身、中道波若等也。问：中假师非为非非为非于有，若非有者本自无有，非何所非？若非非者，既言非有，岂得非非？又问：有对无不？汝信有对无。有既不成，无即不成。今非有非无对于有无，有无既非，则非有非无并不成也。故肇公云：「言其非有者，明其非是有，非谓是非有。言其非无者，明其非是无，非谓是非无。」既结非有非无，亦结非遍不遍、非常不常、非记无记，此即远离二边不着中道，即知虚空绝四句乃是正虚空。将此空喻法身、佛性、波若、一乘，并皆正也。此所论事大，可不留心？问：何故云非有无是愚痴论？《摄大乘论》为戏论谤，何故复云是中道耶，答：得非有无意如肇公意者是中道。复舍有无而着非有无者是愚痴论也。「余五同虚空」者，如经云「无色无形无对，一相无相」，不知何以目之，强称实相。由实相故生波若，故众行立、万德成。长行料简前破虚空意：一就本末、二约难易。又一义：五种是有为法，上情阴中已破。虚空是无为法，上来未破，故今前破。「问曰世间人尽见诸法是有是无」下，此生第二呵责门。就文为二：初外呵内、次内呵外。问意云：世人又尽见五种为有、虚空是无，汝云何言非有无？若非有无便是一种，何名五耶？又世谛有、真谛无，今若言非有无，即破二谛。又世人计虚空具有有无，如外道数人执空是有，成论明空是无，云何言非有无耶？今总问：虚空为遍不遍？答有二释。一云遍，故柱处有空；二云不遍，故柱处无空。问：若言空遍，柱应客柱。彼答云：质质相碍，故不客柱。次问虚空既遍，柱应与空一，空既无碍，柱亦应然；柱既是碍，空亦应碍。若空无碍柱碍，即空与柱异，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍是常，遍应无常。「答曰浅智见诸法」者，此正呵责。以浅智故，见五种为有、空种为无，又见虚空有及见虚空无，又见世谛有及见真谛无。既见有见无即起断常，故诸见即生，有见故有爱，爱见因缘即流转生死不得安隐涅盘。数人言：见有得道。此乃是有见，岂得道耶？亦是得有见道，实不得正道。成实人云：见无得道。亦是无见，岂得道耶？又是见于无道，竟不得正道也。深智之人与此相违，见有知表不有、见无知表不无，故《华严》云「一切有无法，了达非有无」也。问：智浅何故但见有无耶？答：六种之实即是实相，实相绝四句。今但见有无，未能见亦有亦无，又不能见非有非无，况见绝四句耶？以不能彻见绝四之道，故是智浅。然本见绝四，此得波若实观；今不能见理，但是无明，故名浅智也。又四句皆是见，今见有无乃作见犹未极，况得灭见之道耶。长行为三：前明无方便失、第二明有方便得、第三结得失。「智者见诸法生」，此第二明有方便得。问：愚者见生起有见、见灭起无见，智者应见生不起有见、见灭应不起无见。若智者见生灭无见、见灭灭有见，亦应愚人见生起无、见灭起有。答：解此不同。有人言：智者体悟生灭不二，知生是灭、知灭是生，是以见生能灭无见、见灭能灭有见。有人言：此是智者跨节悟，非但知生而非有，亦即知生而非无。所以然者，生既非有，非有何所无？是故知生而非有，为初节悟；即知生非无，是第二节悟。故言见生即灭无见。如师常云：「假有不名有，假有不名无也。」今谓此二意义亦有之。文少不便，今明此是直语。智者既见诸法从因缘生，何得断无？岂得有生？是故见生即灭无见。缘离故灭，岂定有耶？问：何故不言智者见生即知不有、见灭即知不无？答：理实应尔。但意欲破愚人，若直云生而非有、灭而非无，取信即难。现见有生，云何非无？是故今明，以有生故知非定无、以有灭故知非实有，取信即易。如《百论》云「种灭坏故，信知非常。牙相续生，故知非断。」《大智论》云「见苦集时灭于无见，见灭道时灭于有见。」即此意也。「是故于一切法虽有所见」下，第三双结得失。前结得、后结失。「虽有所见」者，恐外人云智者见生乃不起无见，而遂见于生即是生见，是故今明虽生如幻而见，幻生不生而生，虽生不生也。「乃至无漏见尚灭」者，无漏是不生不灭中道正观，本对邪观故说正观，既无邪观岂在正观耶？「是故」下，此结失也。 染染者品第六 所以有此品来者，凡有八义：一者上来诸品求身不可得，故情阴除此身之有、六种破身之无，有无既净，即身毕竟空。又情阴除身之末、六种破身之本，本末既净，即内外皆空。惑者复云：若言无身，云何有心？既其有心，必有身也。故《十地经》云「三界皆一心作」，故心为六趣之本，本有故末不无也。但身相麁显故前观，心相微细即后检也。二者生死患累有于因果，情阴为果、三毒为因。上检无果，今观无因。《涅盘》明十二因缘始不生灭、终无因果，明五性义。《大品》观十二因缘明三波若义，得上诸品波若佛性并成，若见十二因缘即缘河满、性河倾。今观十二不因果，即性河满、缘河倾。本对缘河故有性河，缘河既倾、性河亦息，即二河俱倾。为众生故，有缘性二方便、缘性二河俱满义，是以此论观十二因果义也。问：何故先观果、后观因？答：果相显、因相隐，故先观果。问：《智度论》云「钝根者从果观，利根者从因观。」此论明大乘观行，云何从果观？答：《智度论》云「菩萨为众生，故亦从果观。」今此论为末世钝根，故从果观也。三者自上已来正明法空，今此一品人法双泯，染法为因、人者是果。四者的从上品末生，上云「浅智见诸法，若有若无相。」长行云「见诸法生时取相言有，见法灭时取相言无。」外人云：若尔，应有取相。取相烦恼，烦恼即是染法。起取相者，即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切内外大小乘人断烦恼义。《净名经》云「若须菩提不断烦恼亦不与俱，乃可取食。」明断不断凡有四人：一者在家凡夫，三毒现前不明除断。二者出家外道，断三空惑，非想一地未能除之。故《涅盘经》云「是诸外道，将尽三有而复回还。」释凡夫断惑有二师：数家明凡夫断惑，以数人见有得道，凡夫亦见有故断惑。成实明见空断惑，凡夫不见空相，但就有中伏耳。三者二乘之人断三界惑，而未除习气及界外无明。四者大乘人，具断五住烦恼。总上四人以为二类：凡夫之人与烦恼俱，自后三种名为断惑。若尔，皆为净名所呵。今明了烦恼本不生故不与俱，今亦无灭即无所断，乃免被呵。今此品求烦恼无从，即广释不断不俱不之义，故有此品来也。六者又如诸部本有烦恼，更复种种推画兴于诤论，即于烦恼上重起烦恼，故惑不除、新累更起。今此品观烦恼毕竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脱，故说此品也。七者遍释诸大乘经甚深要观。如《无行经》云「淫欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，无量诸佛道。」《涅盘经》云「心共贪生，不共贪灭。」若能依此品正观烦恼，即是心共贪生、不共贪灭；不如此品观，即心共贪生、共贪俱灭。又《法华》呼断结为除粪下贱人。今内外大小乘人言：有烦恼可断、有智能断。岂非除粪人耶？论主怜愍如此等人，并令成长者尊贵之子，舍除粪之业，故说此品。问：《大品》云「一念相应慧，断烦恼及习。」又云「菩萨无碍道中行，佛在解脱道中行。」诸大乘经皆明断惑。又如《地持论》「菩萨断惑障尽，佛断智障尽。」云何断惑皆是除粪？答？大乘经论明断者，以了惑本不生故言除耳，非先有惑而后除之令无。《大品》又云「若先有后无，诸佛菩萨即有过罪。」又二十六卷最后云「诸法本有今无耶？」以此推之知无所断，无所断即是断耳，亦得有无碍解脱。前念知惑不生为无碍，后念无生为解脱也。八者遍释诸大乘经方等忏悔义。如《普贤观》云「十方诸佛说忏悔法，菩萨所行不断结使、不住使海。」了此烦恼即是实相，无烦恼可住亦无惑可断，令此心与实相相应，于一弹指顷能灭百万亿阿僧只劫生死之罪，况复多时。问：何故尔？答：夫乖理故为罪，罪即虚妄；若与实相相应即便符理，理是真实，以实治虚故灭众罪。论主无缘大悲，愍末世重罪众生，示真实方等大忏速灭三障法门，故说此品。释染染者不同。一世间人但知有三毒，不解寻究原由。外道亦明三毒，如僧佉觉谛不净分中有黑染麁。卫世师求那谛中二十一法中有于愚者，愚即三毒中一。当知外道同明三毒。然觉与神既有一异等四家，染与者亦有一异等四计也。《婆沙》、《杂心》出内学三部，谓三成部、二成部、一成部。犊子部具有三成，有六尘境能生三毒故事成，有人能起三毒故人成，有烦恼为人所起故结成。萨婆多二成，实有六尘故事成，有所生三毒故结成，无人故不成。譬喻部人不成、事不成，但有结成，无人故人不成也。前境无定，如一女色，贪人见之为净；不净观人谓不净；无预之人无所适漠，故非净不净；悲心人见之起悲；空观人即见其空，故境不定即境不成。《唯识论》及《摄大乘》明无有外境，是境不成义；唯有于识，但是结成。今此品破染染者，即备破三种成义。以三部虽异，不出人法故也。庄严师明有假人体，入三成部摄。光宅师明无人，入二成部摄。开善无体入二成、有用入三成，斥同两家之义。问：既称染染者，为心性本净故染、不净故染？答僧只及《地论》云：心性本净，如日在天，本性清净，客尘烦恼染故不净。成论师云：心有得佛之理，不为烦恼所染，故云清净。而言客尘者，烦恼虽复牢固，始终可断，非永安义，故云客。萨婆多云：本有不净心及以净心，但有同时染、异时染义。如贪心与诸数并起，即缚同时心数，谓同时染义。复有前后染义，即是缘缚，谓贪心缘三世境缚三世境也。成论师明前三心未起贪瞋，但是无记，名之为净。后行阴起烦恼，染前三心，名为不净。此但是前后相染，无同时染。虽复有同时异时，终明有烦恼染心义，为今论主所破。问：《胜鬘经》云「自性清净心，为客尘烦恼染。难可了知。」岂不同旧义耶？答：此明即众生心本清净，于众生成不净。虽于众生成不净，然未尝不净，即是不染而染、染而不染，故云难可了知。不言实有烦恼以染心也。问：烦恼为是心、为非心耶？答：数论同明烦恼是心法，与心相应。毗婆闍婆提部明烦恼与心不相应，知《杂心．使品》末说。今明相应不相应，终有烦恼染心，亦为今论所破。问：文具破三毒，云何但题破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本际有二：无明与爱。无明是前分本，已起不可治；爱是后分本，论主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染也。问：三毒中初是贪，今云何名染？答：贪虽是染，染通三界，贪但欲界，今欲遍治三界惑，故破染。又贪染人，故名染也。 品为二：一长行立义、第二破立。立中三：一总标、二解释、三总结。初如文。「贪欲有种种名」下，第二解释。「初名爱」者，如见一色，初起想念，名之为爱；心遂连瞩为着；缠绵深固名染；狂心发动名为淫欲。方便引取欲为己物，名为贪欲。前三尚轻，即通于三有；后二遂重，但居欲界。「以此三毒因缘」下，第三总结。三业有三种，《大品经》云「罪业因缘故，三恶道中生；福业因缘故，欲界人天中生；无动业因缘，色无色界中生。」《成论》及《禅经》明福业从欲界至三禅，第四禅已上名无动业。《大品》总相明义，后据别相说之。 「答曰」下，第二破。十偈开为六章：初两偈前后门破、次一偈一时门破、第三两偈一异门破、第四两偈偏就异门破、第五两偈呵责、第六一偈类破余法，此六门即是破断烦恼法。大小内外言有烦恼，以解断之。今六门求烦恼得，可许断之；求既无从，何所断耶？又即是明断烦恼法，以此六门求烦恼不得，即是正观名无碍道，后念观起称为解脱道也。就初两偈为二：一行半明前有前无，人不能起染；次半偈前有前无，染不能染人。就初又二：前一偈双纵、次半行双夺。「若离于染法前自有染者」，上半纵其离染法前自有人体；下半偈纵前有人体，因人起于染用。后半行双夺者，初句夺上半离染前有人体，离法不得有人，故云「若无有染者」也。第二句夺下半因人起染用也。既无人，谁起染？故言「云何当有染」。问：前人后染，此是谁义？答：庄严云前三心成人而未起染，即是前人后起染义。又大小内外多谓前有众生而起于贪。今问：既未有贪，是何人耶？又未有贪而有人，如未有五指有卷、未有柱梁有舍、未有五阴而有人也。又庄严有人体是上半，有人用是下半。开善有人用是下半。「若有若无染」下，第二次破染法。亦应有一行半偈，一行双纵、半偈俱夺。今示存略，故举后例前。「若有」者，初一行双纵也。「若无」者，半行俱夺也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前无染，欲染于者同于上说，故云亦如是。问：前染后人，此是谁义？答：毗昙云未有染法亦未有人名，因有染故方有人名。开善云：前三心有法而无人，并是前染后人也。长行前释一行半、次释半行。释一行半中，初假设作前有前无以责外人。从「要当」下，方顺偈本，前无人则无人起染。长行前无人则无人受染，具二义也。「要当先有染者」，释纵人有体，然后起染，释纵有用。「若先无染者」，释夺体。「然则无」下，释夺用也。次释后半行，易知也。 「问曰若染法染者先后」下，第二一时门破。然此三偈如《涅盘》纳衣梵志难也。彼难云：「身为在前、烦恼在前、为一时有？身若在前，既无烦恼，谁感身耶？若烦恼在前，既未有身，谁起烦恼？若言一时，则不相因。」佛答云：「烦恼与身一时而有。虽一时有，要因烦恼而有于身，终不因身有烦恼也。」开善云：此正是流来无明初念同时义论因果。庄严云：非流来义，乃是明于过去身因果义耳。此二师同明一时有于因果，若尔，即如今外人同受论主破也。他问：《涅盘经》作此说，若尔，论主应是破经。答：经中随缘作如此说，何得执为定义。若定执经，即为论破也。所以知者，前云经虽说有名字，求实不可得也。问：今云何通此经耶？答：经乃是明无身亦无烦恼。何以得知？此中具破前后一时，但借一时破前后、借前后破一时。烦恼与身一时而有，此是借一时破前后也。要因烦恼而有是身，此是借前后破一时。既不前不后亦不一时，岂可定执有身及以烦恼？是知虚妄，不可检责。又经明虽一时者，此是因缘假名人法一时。今外人谓有人法两体一时并有。何以得知？若无人法两体，即无人法，论何一时耶？故知有人法两体论一时并有也。是以外人不解经意，论主深识经意。若因缘一时即无自性，无自性即人法皆空也。问：人法一时，是谁义耶？答：成论师无明初念人法一时，又庄严云色识一时成人，并入此门所破。偈上半牒而非、下半作无待难以释，并易见也。长行破一时有三过：一不相因过。不相因者，有人法两体并起即破因缘，若破因缘即破世谛及第一义复破中道，如是世出世一切皆破，此是大过也。二明以不相因即有常过。三者以常故无解脱过，烦恼常即无有余解脱，人常即无无余解脱，又常是染人亦无有余解脱。 「复次今当以一异法破」下，第三两偈一异门破。上前后一时并是一异，今欲相对，更作一异破耳。又今作一异，通破前后一时。又上三门直责人无起染之功、染无染人之用，今即破无人法之体。若一若异俱无人法之体，云何有相染用耶？又前三门就人法前后竪破，今就一异横破。就两偈为二：前偈夺一异、后偈纵一异。又前是章门、后偈解释。又初直明不合、后出合过。初偈上半牒人法体一，一法云何合？此破人法之用。人法既一，即无异染之人起染，故人不与染合。无异人之染，以染于人故，染不与人合。下半牒人法体异，即二体各成，不须合也。问：一异是谁义？答：庄严云有假人体异实法体，是人染异义。开善云别有人用异实用，亦是异义。数义无别有人，但有人名起于五阴上，即是一义。又假有即实义、假有异实义，具通一异。问：若人法悉有别体用即人法并应是实，若一假一实即一有体一无体。次问开善：若假无体而有用，用本附体，无体何所附？若假用附实体，随体相有实用而假无用。又假用附实体，亦应实体附假用，若互相附则应互假互实也。又若假用异实用，以实为假体者，亦应香用异色用，以色为香体。若色不成香，非色为香体者，色不成香可言其异，实既成假应不得异。「若一有合者」，第二偈纵一异也。上半纵一有合、下半纵异有合。上偈明一法无合，故是夺；今许一有合以显其过，故是纵关。「离伴应有合」者，正难一合也。伴有亲疎，人为染伴、染为人伴，此亲伴也；因六根六尘而起贪，此是疎伴。又依毗昙，诸心相依共起，亦是伴。人染若一而言合者，则唯是人、无有染伴，此应有合；不尔则唯是染、无有人伴，此亦应合也；不尔则非是人亦非是染，直名一物，都无人染二伴，此应有合也。下半破异有合者，凡有二过：一者既异染，而人自有体，不须染伴；异人有染自体，染不须人伴。二者近异相须而遂合者，东西远异亦应合也。问：一异俱称离伴，有何异耶？答：一明离伴，此是独合，以无伴故言其离。异明离伴，此是各合，有伴而合、离伴各自合，有二伴而相离也。又一既无伴，应与空合，而空不可合也。人与染异，遂与染合；人与柱异；应与柱合。又一则无伴、异则非伴，犹如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴类义故。又问：一物可得相离不？若不可相离，岂得相成合也。又若一有合者，亦应一法有伴；而一法无伴，则一法无合。常解四微成柱，凡有二说：或言有间，谓色处无香故也。复言无间，谓色处有香。今问：若言有间，则色处无香，云何共合？以各二处故。若言无间，则色处有香，便是一物，云何言异而共合耶？又人法二名得是一者，善恶亦二名、色心二名亦应一也。长行云「余因缘」者，人是染余、染是人余。又假内根外尘故生于染，此亦是余因缘也。所以作此破者，既异染自有人体，则不须根尘因缘生染成人体也。 「问曰一不合可尔」者，此生下第四重破异。卫世四合知生，是异合义。又外道染是无常、人是常而共合，求那谛中义正尔也。又成论师云：境无浅深生灭，智自有浅深生灭，故智会于境亦是异合义。数人根尘异而共合。成实云：人是假、染为实，是故合亦是异合。前问、次答。问为二：一领上；次举眼见异合者，舌立已穷，故举眼救也。答中为二：初偈纵异有合，合则无用；后偈明无用故无合，即是夺异合也。就前有二：上半牒而责。「何事」者，若染不能自有、须人起染，则人有起染之事；人不能自成，须染成人，染有成人之事。今染既自有，不须人起，故人无起染之事；人亦自有，不须染成，故染无成人之事。又人染异义已成，何事须合？此是直责之辞耳。下半释成也。又异则水火何相预事。「若染及染者」下，此第二夺异合也。上半牒异、下半破合，易见也。 「异相无有成」下，第五两偈呵责破。此两偈可有二意：一者从品初长行竟于品末而释之。外人品初长行知人法异为无成，立人法相依为欲合，品初五偈破为竟无成，眼见异法合为而复说异相。二者直依偈文次第释者，就文为二：初偈序其失宗、次偈呵责其欲合。「异相无有成」者，牒品初二偈也。以二偈责法人前后相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人舍前后而立一时也。「合相竟无成」者，序破一时一偈并一异两偈。觅合不成，故云合相竟无成。此三都是责合相不成也。「而复说异相」者，序外人偏引眼见异相合也。「异相不成故」者，此第二偈呵之也。偈呵最后立异有合，又惑者多计异合故偏呵之。此偈上半牒二无、下半呵二有。二无者，一者无异也。凡论有异，不出前后一时及上离伴等异。上已明无此等异，故言异相不成也。「合相则不成」者，次牒无合也。从品初来求先后一时及一异等，一切合义不得也。「于何异相中」下，此呵二有也。初句呵无异计异。夫论有异，不出先后一时及一异中异，汝眼见何物异耶？上来诸门责心不见有合，今责眼即眼不能见也。既觅异不得，故云于何异相中。「而欲说合相」，次句呵其无合计合。 「如是染染者」下，第六类破诸法。上半牒前、下半类法。又上半牒竪破五句、下半横例万法。上来破其合义不成，恐畏谓不合应有人法，故复破其不合也。又初两偈明人法前后义，即是不合。从一时已下竟品，是破合义。长行云「非前非后」者，品初二偈也。「非合非散」者，从一时偈及一异也。 三相品第七 有此品来者，从〈因缘〉竟于〈染染〉者，明无所相法，今此一品明无能相，以能相所相不可得则有为空，有为空故无为亦空，为无为空故一切法毕竟空，即是诸法实相，令因此实相发生正观、灭诸烦恼，故得解脱。所以有此品也。问：正得何解脱耶？答：既明毕竟空，即是佛行处，故《智度论》云「毕竟空是佛所行」。而此论正明一切众生并令成佛，但毕竟空观未明故有菩萨，故序云「于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」二者就萨婆多义明法有三种：一者色法、二者心法、三者非色非心法。因缘已来破色、染者破心，今破三相，破非色非心。三聚名有为，灭此三名无为。有为无为此是法体，有法体故有名字；法体既无，则名亦不立，故名无得物之功、物无应名之实。名无得物之功则非名，物无应名之实即非物，非名非物，名物安在？不知何以目之，强称实相。因实相生实观，为众生故还如实说，故有正观论三名也。三者上来六情五阴名为别法，三相通迁情阴，称为通法。上求别法无从、今明通相非有，通别既无即诸法皆毕竟空。所以明毕竟空者，此是十方三世诸佛出世为一大事因缘，即是示真实相。而有三相不同者，此是如幻如梦，随凡夫故说耳，即是开方便门。三世十方佛唯有示真实、开方便，龙树正申此二意。所以明此二者，即令识权实二智、入佛知见，故得成佛也。〈三相〉一品既明实权二事，二十七品及三论一切佛法皆亦如是。但今品一周观行既竟，故寄此品论耳。四者依三解脱门来者，〈六种〉破身相、〈染染者品〉破心相，此二破于所相；今一品次破能相，即众相都寂。又〈六种〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破于有相，破空有二相即一切相空。五者〈因缘品〉就四缘求生不得，释八不无生；今此品观三相不可得，亦为成无生。所以始终皆明无生者，为欲显七品是一周大乘观行已竟，都为显无生故也。六者言次相接，从〈染者品〉生者，〈染品〉明无世间之因，外云三相是一切有为法因，今既有三相即有万化之果，故有此品来也。问：云何为三相耶？答：萨婆多云离法体外别有三相，故法体通于三聚。而三相但是非色非心，属行阴摄。成实、僧只等云：离法体外无别有相，即法起为生、法停为住、法谢称灭也。问：三相为是有为、为是无为？答：数论同云三相是有为法。毗婆闍提云：有为之法体不自固，何能相他？遂能相他，当知三相是无为法，犹如虚空能生万化。次昙摩崛云：生住二相是有为法，灭相是无为法，故三相亦有为亦无为也。问：三相为一时、为前后？答：譬喻部云前生、次住、后灭，故三相前后。《成实论》文云「三有为法，皆在现在。」《净名经》云「汝等比丘即时亦生亦老亦死。」观此经论是一时有。阿毗昙云：体即同时，用有前后。如三相与法必俱，法在未来相亦未来、法起现在相亦现在、法谢过去相亦同谢，故有为法必与相共俱，故言体同时，而生用之时未有住用、住用之时生用已废，故用前后也。问：三相为是时名、为是法称？答：诸部并计三相是法。但开善言：三相既能生法，是时名也。小庄严荣法师云：三相是法体名，而时无别体。庄严云：三相非法非时，是时中精义。问：三相为当体受名、为从用为目？答：一云三相能生、法体是所生，从所生作名也。次云：从用受名，以有能生他之用故名生也。《婆沙》「问云：若一切众生悉有灭相者，一切众生并应有死尸现。答：若根法灭、非根法生，即有死尸现。今根法灭、还根法生，故尸不现。二者众生业力持，故尸不现。」问：何故破三相耶？答：有四义。一者执三相者多是小乘，唯得生空、不得法空，谓决定有三相；今令其信诸法空，故破三相。二者复有小乘人如成实等亦得法空，但不知三相本性空；今令其信三相本性自空，故破三相也。三者大小内外作三相义互相破斥，义自不成；今显其不成之相，是故云破耳。其还是立相者自破，非论主破也，如执无别体者破有别体、执有别体者破无别体。四者有所得小乘人名半字教，所以然者，佛说生灭令远离二边、不着中道，名为满字。而有所得人虽破于常，而着三相无常，故是半字。如呵迦旃延云「无以生灭心行说实相法」。不生不灭是无常义，佛说无常为破于常，亦舍生灭无常，故不生不灭是无常义也。问：佛说无常破常，复舍生灭无常。今何故偏云不生不灭是无常义也？答：迦旃延已知无有于常。而未达无有生灭无常。今欲令其进舍生灭无常，故云不生不灭是无常义也。《智度论》与此意同，故云「若无方便破常而着无常，若有方便即破常不着无常。」龙树破外人，如净名呵旃延不异。又诸部有二种失：一得语不得意、二语意俱失。得语不得意者，佛说三相令舍常，不着无常乃至亦常无常、非常非非常，心无依止即便得道。而诸部但知舍常、不能舍无常，故失佛意。二者语意俱失，非但不能两舍，于三相中种种推斥，更起爱见增长烦恼，是故失也。论主今直观三相毕竟不可得，三相既去不三亦去，乃至此去无所去，即便得道。离上二失，故破三相也。问：佛凡有言说悉依二谛，论主随佛学亦依二谛，今就何谛明无三相？答：若就二谛门，即破二种三相：一破性实三，明世谛中道；二破假三，明真谛中道也。 品二：初长行立、次偈破。就立中通是一切部义，以诸部同计有为有三相，但解三相自不同耳。初标体；「生住灭」下，列名；「万物」下，出用。「是故」下，由三相故有诸法也。「答曰」下，第二三十五偈破。大开为二：初三十四偈破有三相、次一偈破无三相，即显三相不可定有、不可定无，名世谛中道也。又初是破病、次是申经。此既一周观行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又初是法说门破、次譬喻门破，总摄诸法破不出法、喻。又初破三相体、次破三相名，令名体都寂。 初段又二：第一正破三相、第二段次破法体。初又二：前总破三相、次别破。总别各三。总中三者，初为无为门破、次聚散门破、三穷无穷门破。若直立三相，即以六门责之。若诸部有此六计者，三偈即破此六人也。「三相无决定」者，一意云：佛破常病故说三相，常病既舍三亦不留，故三非决定。二者依下偈明此三相，如梦如幻无有定相，汝不应言决定有三。三者由所相故有能相，即能不自能故无能，所以无定。四者三相互相因待，即知无自性，故不可得也。五如下为无为聚散等门求之不得，故无定也。初偈上半就有为中求生不得、下半就无为中求生不得，即毕竟无生，故为无为空，后明毕竟空。又上半破生是有为，此破毗昙、成实及昙摩崛部义；下半破生是无为，破毗婆闍婆提义也。生是有为即有二失：一者法体是有为既具三相，生是有为亦具三相，即三中之一复更具三，是即无穷。二者生具三相即自相违，相违即都无三也。下半破生是无为有三失：一者无相破，有为有差别可得具三，无为无差别即无有三。既无有三，用何物作有为相，二者彼计无为有别体，能为有为作相；今明止生故名无生，如瓶破名无瓶，无有别物为他作相。三者非相破，无为法自可为无为作相，不应为有为作相。若无为为有为作相，有为应为无为作相。又无为为有为作相，如马为牛作相、水为火作相，此堕非相过也。又上半明生是有为，得有为而堕无穷及相违；下半明生是无为，免无穷及相违而招前三失，故进退堕负厝情无地。第二聚散破来者，亦得通破为无为。汝言三相是无为者，为聚为散？若无为不可聚散，亦无为不可生灭。若别义者，从此竟品但破有为、不破无为，以计有为者多是小乘根本义，又符大小乘经，又盛行天竺也。又论破二种人：一不曾学问，但知自身有生老病死、外物生住变坏，于此内外起贪嗔痴，故造三有业受生老病死。论主直为此说无三相。汝言有三相者，为是有为、为是无为？乃至聚之与散，以一切门求无从，即知内外诸法皆毕竟空。其人即便见实相、生正观、断烦恼。此是净器人，翻易悟也。二者为内外学理之人，种种推斥求并无从。以学问之流执有三相，不知无三说三，亦不知说三为明无三，故不得二智、不入佛知见、不得成佛。论主怜愍诸部求三无从，而说有三者此是无三说三，说三意在无三，即生二智、入佛知见。三世十方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以是故开诸门破三相也。又执有三相多是小乘人，闻说三作三解；今破三明三相无，三相无故有为无，有为无故无为亦无，即诸法毕竟空是佛行处。令小乘人回小入大，悟三相毕竟空得实智，即知佛昔于小乘中说有三是方便得权智，具解开方便显真实也。又《智度论》云「昔说五众是无常生灭，今说五众是非常非无常分。」则大小乘教经中直唱非常非无常，而利根者即悟，学大乘人钝根者未了，今广释之，求三相有为不得，非无常；无为亦无，故非常。令始行菩萨悟解大乘非常非无常，识中道发生正观，是故破三相。 中观论疏卷第五(本) 中观论疏卷第五(末) 释吉藏撰 三相品之余 问：今聚散门求三相不得，佛大小乘经为说聚、为说散？答：昔罗什未度，未有正人之与正法。罗什至关，人法既来，诸方胜人一时云聚。匡山远法师不来，遣使问罗什三相聚散等义。罗什答云：佛直说内身生老病死念念不住，外物萎黄雕落亦非恒有，令人不起常见厌世修道耳，实不说一时异时。异时一时，此是旃延等意，云何将所破义来见问耶？今更责此言。《无量义经》三重明四相，初直说四相、次明念念不住、次明即时生住异灭。《净名》亦云「即时生老病死」。此是佛说四相一时，云何罗什言非佛说？答：佛经明即时生住灭者，亦不立四相一时并起，但为破众生保常心耳。众生若闻一念暂住，即一念之常，即计常心不尽；今明无一念住，即计常心尽，是故明即时生灭耳。佛意既明无有常，宁有无常耶？即令悟非常非无常，二见永息也。又既明无一念住，即是说无生义。夫论有一念住即有物，既无一念住即无物，无物即毕竟空，故云不生不灭是无常义。即佛一言之中常无常并破，上根者闻便得道，不达者便谓四相一时，是故为论主破。又论主破即是申一念不住之言，令诸部解佛经意也。上半牒而总非、下半作难释也。破聚正破萨婆多义，以有为必三相扶共起故也；破散破譬喻部三刹那立三相义也。又此一偈并破毗昙，毗昙师二说：一云体同时、用前后，用前后是散、体同时是聚。二云体用同时，但当生用时生用即强，余相用弱耳。故此偈具破之也。「云何于一处」，释上散义。一处者，一所相法处，不得三相前后生也。若所相法处三相前后生者，即有不备三相过。如一念法，若有生时未有灭用，生用若废即一念法便废。当知此一念法但有于生，遂不经于住灭，故此一念法不备三相。然有为法必备三相，而今不备，故非有为。又前念法体与生俱废，后念灭起便无所灭。既无所灭之法，云何有能灭之相耶？又正意是破其三相不备三相义。当一刹那唯有生，即此生相不备三相。然有为法无有不备三相，汝生是有为，云何不备三耶？若三相一时，此即相违，俱无三也。又若体同时起，得相扶之义而堕相违；若前后生，乃免相违而招法体不备三相之失，亦进退堕负。问：数论师云体同时故勉不备三相，用前后故离相违失，具此二门乃成彼义。云何破耶？今问：体同时为有三相起、为未起耶？若其已起，即应已违；若未相违，即应未起。若言体起而用未起，亦应体违而用未违。又问：体起时为来现在、为未来现在？若来现在即是有用，何名为体？若未来现在，即生是现在、灭是未来，何名同时？又问：既一刹那时，云何有体起而用未起？此乃是三刹那，何名为一？彼答云：一刹那中有三分，初分为生、次分为住、后分为灭，故得为三相。问：刹那初名生者，初有中后、为未有耶？若初未有中后，即生时无住无灭，云何言三有为法皆现在耶？若皆现，即皆初；若不皆初，即不现。又无住灭即无中后，无中后即无初。又若初是生而中后非生，亦应初有而中后非有。又三相无异时，何故生前灭后，不云灭前生后？又汝灭相已能扶生，即应已能灭生；未能灭即未能扶也。又能灭生方有灭，未能灭生即无有灭。如《十二门论》云「若能识即有识，不能识即无识。能热故有火，不能热即无火」也。长行释一处。云何于一处，或有有相或有无相。问：譬喻部立三相前后，不避此责，何以过之？答：偈中已显一意竟。然萨婆多立三相盛行天竺，五百罗汉评而用之。所以立一时者，彼云有为无独起必须相扶。故《杂心》云「至竟无能生，用离等侣故。」又与佛经多相应，《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死」，《无量义经》云「菩萨又观一切法即时生住异灭」。成实亦云：三有为法皆在现在，即知三相是同时义。今借同时，破其前后。汝若言三相前后者，即生时无有住灭，何得经言生时即有住灭耶？以违大小乘经即是破也。又前后者云何得相扶起耶？ 第三偈穷无穷破者，三句作无穷破、一句作有穷。法体是有为既必备三相者，三相是有为亦应复有三相，如是无穷。无穷即破一切智人，以不见其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相无有三相，乃免无穷，而堕非有为过。以法体无三相，法体是无为；三相不备三，即三相非有为。故为即无穷、穷即无为，进退无答矣。问：此是何无穷？答：是逆推无穷。法体不能自起，由生相而起，生不能自起，复更由生起；若最后能自起，亦法体能自起。旧举病人喻，初病人不能自起，须第二病人扶起，第二不能自起，须第三扶起，故无穷；若最后病人能自起，即最初亦能自起也。开善立无穷义，庄严立有穷义，俱弊此一偈。开善云：以十方折一尘，十方中一复有十方，如是折之不穷。以刹那折一念，刹那中复有刹那，是亦折无穷，即破一切智，以佛不见其边底故也。庄严云：折之即尽，穷至隣虚色、时穷至刹那。今明此是与论主语违。《智度论》云「若有十方分，即不名极微。若无十方分，即不名为色。」云何无十方有隣虚色耶？问成实师：穷无穷既尔，责一切大小内外并无通矣。「问曰」下，别破三相，即三。破生中又三：初破展转相生，破萨婆多；次破不展转相生，破僧只、成实；三杂破五百部异计。上三门遍破众师，今三门亦遍穷一切，具此三门即无生不破。所以前破展转生者，虽有五百部而五部盛行，五部之中萨婆多偏复兴世，又正障无生，又大小乘经多有此说。如《涅盘经》云「生不自生，赖生故生。」故先破之也。 就文为四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六关、别正勉穷无穷二难。长行与偈合分为三：一牒论主无穷；「是事不然」下，第二总非；「三相虽是有为」下，第三正立二义释非。就文为三：初标二义、次偈与长行释二义、三长行末结二义。今先标二义。「虽是有为」，通第二无为难。「而非无穷」，通无穷难也。 「何以故」下，第二偈立释二义，偈略释、长行广释。上半立小生大，通无为难。小不生大，即大堕无为；以小生大，故大是有为。下半立大生小，通无穷难。小更须小，可是无穷；以大还生小，故不堕无穷。问：外人何故作此立耶？答：彼立因缘不自生义，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四缘中因缘门、六因中是共有因也。问：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名为用，如手能有作用也。生于彼本生，正明用也。第二长行广释。今且大明彼宗，法体与相皆具四相，皆具四相故皆是有为。法体为大四相所迁，故具四相。大生具四相者，为小生生之故是生相，余三大相所迁，故具四相。小生具四相者，为大生所生故有生相，余三大相所迁，故有三相。法体具四，与能相具四，义即不同。问：能相与法体何故有四相耶？答：法体是有为，有可生性，故生能生之，乃至有灭性，故灭能灭之，所以具四相。以此四印于法体，故名为相。无为体无起灭，故无此相，所以称无为也。大生亦是有为，有可生性，小生生之，乃至有灭性，大灭灭之；小生亦尔，故皆具四相也。问：八相与法体何故一刹那同时起耶？答：法体不能自起，须大生生之，故法得起。此大生不能自起，须小生生，故大得起。小复不能自起，须大生生之，故小即起。大生生法体，而法体中有住异灭性。法体既起，三大相即起，三大相复有住异灭性，须三相相之。三小复须三大相相之，大相既起小复起，故一时九法共起。问：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名为大。小生但能生大生一法，故名小也。问：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。问：何故名为本生？答：有为法体本有此生理，故名本生。又亲相法体，故名为本。长行初唱七数、次列七名。「本生除自体」已下，辨相用，即释大小生名也。问：文中云「本生能生生生」，此语似烦。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故复说？答：上通明生六法，今欲别明大小互相生，结成二义、通前两责，故别说也。又八相有二义：一者体同时、用前后。二体用俱同时。若大生生三大相及三小相，即体同时、用前后；若大生生小生，即体用俱同时。上总明生六法，恐小生与余相并是体同时、用前后，今简出之，明此二相体用一时也。 「是故三相虽是有为」下，第三结成二义也。「答曰」下，二偈为二：初偈破小生生大，破其上半，即有为义坏；次偈破大生生小，破其下半，即破有穷不成，故还堕二难矣。初偈牒其上半，即以其下半难之。第二偈牒其下半，即以上半难之。初偈难大，意明小乘罗汉心麁，不觉言自相害。夫论能生他也则不从他，若从他也即不能生他，二义不并。而小乘人谓能生他、复从他生，是故不觉其相害。今捉其从他，难其生他也。小生既从大生生，即不能生大；若能生大，即不从大也。又云小生若具三义，可能生于大生：一者小生自有体、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三义，可许小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，阙此三义，何能生大生耶？长行云「生生法应生本生」者，一有重生之名、一无重名，有重名尚不生，况无重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此义是同。今已破小不能生大，即是破大不生于小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，应生于大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生从本生生，即未有自体，故不能生大，大岂能生小耶？后正意也。问：既云生生法应生本生，结时应言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故无本生。既无本生，将何生生生？故云本生不能生生生也。问：何故论主破生生耶？答：昔罗什法师至关，初翻《智度论》竟，未有人作序，姚兴天子时附书请匡山远法师作序。远前抄《智度论》为二十卷称为问论，而制论序。末睿师作序云「夫万化本于生生，而生生者无生。变化肇乎物始，而始始者无始。无生无始盖是物之性也。」此语具破二家义。小乘以生生为万物本，由生生故有大生，有大生故有有为。今求生生不可得，故云生生者无生。《老子》以无名为万物始，有名为万物母，故以有始为万物本。今破此义，故云始始者无始。无生无始毕竟空，乃是诸法实体。论主今欲论诸法实体，破小乘横谓，所以破生生也。 「问曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是体同时、用前后。二大小二生体同时、用亦同时，只一刹那中大生生小生时，小生即生大生。犹如外道立拒支瓶，三木一时共起互为因果。内法云：犹如束竹亦一时而有。又《涅盘经》亲说一时，汝初偈乃明前有大生、后有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、后有大生，故大不能生小。此即非难。前后自是我之所斥，不待论主破也。以大生在前，得能而失从；小生在后，得从而失能，故前后屈二破。今小生从大生生时即能生大，故小生具能从二义。大生亦尔。此捉甚急、辨太精也。 「答曰」下，第四破救。初偈破其小生于大，次偈破其大生于小。上半牒、下半破。上半牒二义：「若生生生时」，此牒小生从大生生时，此明小生之体也。「能生于本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明当小生从大生生时，即能生大生，故从他生。能生他一时而有，具能从二义也。下半亦两句。「生生尚未有」者，此捉其初小生从大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自体，即不从大；既其从大，则未有自体。尚未有自体，何能有生大生之用耶？文正尔，便足不烦更厝余意。而寄文更有别难者，凡相生之理，必能生是有、所生是无。若二俱是有，即俱是能生、无所生；若二俱是无，即俱是所生、无能生。若有能生所生，即一有一无。若得一时即失能所，得能所即失一时。汝言是一时复有能所，是事不然也。又问为有竟论相生相生然后有。若两法有竟，不须相生；若相生然后有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又问：小生生大，为有体故生大、为体无故生大？若有体故生大，即于能生义成、于被生义坏；若无体生大，即于被生义成、于能生义坏也。又总破云：汝大小相生即能所无定，以能为所即能不定能、以所为能即所不定所，以无定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百论》生可生不能生。又大小之名，此义不立。所以然者，以小翻为大，大仍成小。以大能生于小，今小能生此大，岂不力过于大耶？ 「问曰如灯能自照」下，前第一破展转相生竟，今第二破不展转相生。又前就法说门破生，今就譬说门破生，即一切生尽矣。又初但破于生，后门兼破明暗及解惑等。就文为二：初偈立、后四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二义：一者改宗。上破云：小既从大生，即不能生大；如其生大，即不从大。今明小不由大而能生大，是故应有相生义也。二者此人不复立大小相生，但明法体由生相而生，生相不更从他而有。此是即法沙门、僧只、成论义，复是外道所立。如《百论》云「吉能自吉复能使他吉，如灯自照亦能照他。」答中但破譬说，而法说自亡。又法说在后破之。又破灯即得遍破世间外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破灯遍破众师者，一切人见有灯即是有见，有见起着于灯上招于业苦；今令悟灯毕竟空，即爱见断得解脱也。又即令见佛性，如经云「明与无明，愚者谓二；智者了达，其性无二。」无二之性即是实性。今悟明暗不二故见实性，实性即中道，因中发观也。四偈为两：初二偈破明到暗而能破暗、次两偈破明不到暗而能破暗。二门各两。初门二者，一破已成灯不见暗，不见暗故不破暗。次破初生灯不见暗，故不破暗。又初偈总破明不见暗故不破暗，次别破初明不见暗故不破暗。就初偈为二：上半明自他两处无所破之暗、下半结无能破之明。此中炎内为自、炎外为他，此之二处并皆无暗，无暗则无明也。前展转家得从生即失能生、得能生即失从生，此不展转家自他俱失也。「问曰」下，第二立初生灯有照义。问有二意：初非已未两关。未生即有所照暗、无能照明，已生即有能照明、无所照暗，此二并无照义也。但生明能自照照彼者，立初生灯也。初生灯之时明体未足，故炎内有暗、炎外亦昧，故自他处有暗。既有两处之暗为所破，即有两处之明为能破，故自照照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成，以初生明能破自他两处重暗，后大明能破自他两处轻暗，即是上上智断下下惑、下下智断上上惑。未有小明时有自他两处重暗，即是有暗义；小明若起，自他两处重暗即无，此是有自他两处照义也。大明未生时有自他两处轻暗，大明若生则破两处轻暗，此是有照义。故立初生灯两义俱成：一者已能破重暗；二者犹有轻暗，待后明破之。又直救前者汝言何故无暗耶，正以明生暗灭，此是破故无耳，非无暗可破也。答中上半总非、下半正破释非。依《智度论》作有无门破初生灯，即破其两义。初灯无重暗，故无所破；与轻暗共住，复不能破，故二义坏矣。今偈偏明不见重暗，故无所破也。 「若谓灯虽不到暗」下，第二两偈破不到暗能破暗义。有此两偈来者，论主上有二难：一明两灯不见两暗、二者不见故即不破。外人受不见之责，而不受不破之难，以明暗性隔理不相见，虽不相见而能相破。两偈为二：初近远相决破、次明暗比并破。就一一中各有四难。初四者，一以远从近，不见近而能破近，亦不见远应能破远。二以近从远，不见远不破远者，不见近亦不破近也。三颠倒责，不见义齐，而破近不破远，亦应破远不破近也。四者明违近暗亦违于远，若俱违应俱破，若有破不破应有违不违。此中即兼破常人反照智及自觉觉他义。常人解反照义不同，一云：离出一智，能照于智，名反照智。若别出一智为反照智者，此是智别照于智，非谓反照智也。故如指端自触指端名为反触，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以两刀相破名反斫刀耶？作反照智义不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其体名反照智也。问：既言自知其体名反照智者，便应有能照所照，即成境智二体。若无能所二者，云何名反照智耶？故反照成即堕二体，免二体即无反照。又破常义云：若灯自照照彼，导亦应自导导彼，解亦应自断断彼，识应自识识彼。又毗昙人八微恒俱，虽复共俱，各自守性。今问：火不令余物体成热，亦应不能烧余物。又若色不热遂令热者，色性非缘应令成缘。「复次灯不应自照照彼」，此生第二偈明暗并决破。亦有四难：一者云明不见暗而能悬破暗，亦应暗不见明而能悬破明。二者云暗不见明不能悬破明，亦明不见暗亦不能悬破暗。三颠倒难，不见义齐，而明能破暗、暗不破明，亦应暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有违不违也。此四偈文意多含，今更叙其大意。初偈辨后明不见细暗故不能破暗；次偈辨初明不见麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁细远暗不能破远；亦不及麁细近暗亦不破近；第四偈以暗不见明不能破明，即明不见暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即无自照照他，故无自生生他义也。又初二偈夺破，以初后二明既不见暗，即不破暗也。第三一偈名为纵破，纵明能破暗，应破近远一切暗。第四偈纵明能破暗，亦暗应破明。故初二夺其破，后二与其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，后一偈举暗显明不破暗义也。又后二偈为二意：初偈纵，明破暗即应遍破一切暗。第二偈夺，暗既无破一毫明理，即明都无破一毫暗理。问：何故破外人明暗义？答：大小内外并言明能破暗，成明暗惑解二见；今欲息二令悟不二，故寄破生门以破明暗耳。破生因缘未尽者，第三杂破众师计生，以执生者既多，故须更破。二者更开种种观门破生令悟无生，以观门未尽故名未尽。又上略破生，今广破生，故云未尽。又病未尽故云未尽。又近接破灯生者，上但破譬犹未破法，云未尽也。 九偈开为七门：初偈已未门、次三时门、三寂灭门、四三世门、五并决门、六有无门、七灭不灭门，此就能破作名也。若约所破立名者，初破已未生，乃至第七破灭不灭生。初偈上半作未门破、下半作已门破。此偈破其自生，未破生他。自生是体，生他是用，尚无自体，安有用耶？但自他有二：依《十二门》、即以小生自起为自，能生大生，大生为他。依《成实》等，生相自起为自，法体从生相生为他。已有自体即不须生，未有自体即不可生也。长行为六双：一双牒立、二双定、三双难、四双结、五双呵、六双类，文处易知也。「生非生已生」者，第二三时门破。有此偈来，凡有二义：一者上虽作已未破之，恐必不受，谓生时生，是故此偈具开三门责无生也。二者欲示观门通彻。外人于〈去来品〉已解三时无去，犹未知三时无生也。今明生之与去俱是有为法，既三时无去，生亦如此。即引其前悟晓其未通，故指去来破也。〈去来〉、〈六情品〉用三时者，破法体；今用三时破相也。偈为三：初一「生」字是牒；次以三门非之；第三指于前品，上既已说，故今直非也。长行释三章，即三：初释上「生」字、次释三门破、三释指前品。「生名众缘和合有」，是释「生」字也。明此生是因缘假名不生生，非如汝定性生也。「已生中无作故」下，第二释偈三时门。又开三：初略破、次广破、后结破，亦是标、释、结也。「离生法生时不可得」者，外人谓法赖时生，若时法别有二体，可得法赖于时；时无别体，云何得赖？此即破数论人法赖于时。又数论但知因法有时、时无别体，不知因时有法、法无别体，故为今所破。又破开善云：生若是时，即时无自体，便无生也。又时以法为体，法复以何为体？若更有体即无穷，若穷即无体也。「已生法不生」下，第三广破三时，即三：初门又三，谓标、释、结。「何以故」下，释也。凡有三难：一无穷、二不定、三理夺。无穷者，一物经无穷果生，名为无穷。然已生物不应更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即应三四，故生无息时；若最后者遂息，即最初者亦息也。「复次」下，第二不定破。就文为五：一牒、二定、三难、四释、五结。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二义：一逆取外意。外云：我言生已生者，从本未生、今始生已即名生，非生已竟更复生。此是未生生，岂有无穷及并例过耶？故更牒本宗而定之，汝于已未两生中定以何生法生？若言本未经生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即堕无穷过，故进退成失也。二意云要经初一生名为生已，更第二生名生已生。今但责其初生，此初生为是未生而生、为是生已生耶？初若未生而生，后亦未生而生也；后若生已而生，初亦应尔。而汝立初是未生而生、立后是生已而生，一言之中自相违也。又初生亦不定，汝立初生终是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一种直责之，为是已者生、为非已者生？若是已者生即属无穷，若非已者生即堕未生生也。问：何人执已生生耶？答：毗昙云未来性有，即是性生已异空，即是空即是已生而复更来现在，即是已者更生，故名已生生。今正破此义也。「复次如烧已」下，第三夺破。前纵，即令无穷过生；今夺，即都无有生也。「如是等」下，第三总结已生不生也。 「未生法亦不生」下，第二破未生生。又开三别：一破、二救、三破救。破中三：一总唱不生。「何以故」下，释不生。「是故」下，结不生法不生也。释中三：第一以缘征果、第二乘名责、三广倒难。以缘征果者，果既未生，即缘未合，缘未合果云何生耶？此即夺破也。「若法未与生缘和合」下，第二乘名责，即纵开也。若称未生即是生，亦应无去即是去、无痴即是痴。以未即是无之异名，故作此破也。「复次」下，第三广举并例。初就大乘门难；「不坏罗汉」下，就小乘门难；「兔等无角」，就世间门难。此三总摄一切事尽也。此三异者，初一令当生者即时现生，后二毕竟不生者令其生也。「问曰」下，第二救，为二：初正义宗，通论主前二难；次结呵论主，通第三并类难。我明未生法不得即生，待缘合未生方生，云何前难云缘未合令果即生耶？通第二难云：我不言未生即是生，何得云无去法去、无痴法痴耶？待生缘方生，亦待去缘合方去。「是故若说」下，第二呵论主，通第三难。未生法有二种：一有缘合即生，如凡夫菩提等；二未生法无缘合，故不得生，如不坏罗汉及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不应言一切未生法悉应生，亦不应言一切法悉不生也。问：未生法得缘合方生，此是谁义？答：如《成论》未来当有，若得缘合方起。亦如数人有性有在未来，待现在缘和合方生。若是灵味法师云：已有法身体，但用未圆，若除烦恼尽，解脱波若方圆也。又如《地论》体用具足，妄覆故不见，除妄即见。光宅云：本有，如井中七宝。全同《地论》。「答曰」下，第三破救。纵有待缘合而生，更开三门责，易见。又难旧义云：汝生待缘合方有、未合未有，体亦待缘合方有，未合应未有；若体不待缘而本有者，生亦应尔，是故生已不生。第二总结已未无生，即欲摄生时不离已未，已未既无生，生时亦无生也。 「生时亦不生」下，第三破生时生。四难：一指前破、二无体破、三二法破、四无依破。初一是夺，谓无有生时还同已未，即〈去来品〉中最初偈也。已出空即属已、未出空即属未，已入有属已、未入有即属未，故无生时也。「复次」下，第二无体破。时若有体，法可赖之而生；今因生法有时，时无自体，法何所赖？同〈去来品〉第二偈无体破也。「复次」下，第三二法破。既云生时生，即以一法为时体、一法赖时生，即堕二法。故避上无体即堕二体，同〈去来品〉二法破。「复次生法未发」下，第四无依破。无依破者，若避二生，言时前无生者，即时无所依，时无所依即无时。既无时，时后之生复何所附？故避于二生，仍堕无生之咎，同〈去来品〉破初发偈。此文少〈去来品〉二破，一独去、二并决，而引取破初发偈作无依破也。问：何故引破初发偈破耶？答：评此中四难二关，前三明因法有时，时无自体即无时，故不得生；后不因法有时，亦空无时，故不得生。此二摄一切破尽，故为二也。「如是推求」，第三总结。总结为四：初结法无生、次例住灭、后类法体、次举偈怙。 「问曰」下，第三破因缘生，即寂灭门破。前问、次答问。避前三时故立因缘生，如今中假师等，既闻三论作三时门破，故避三时而立有生也。余有所得大小乘人立生，但立三时，不及今外人立义也。「答曰」下，两偈为二：初偈夺破、次偈纵破。初偈上半举前、下半况后。凡有五意：一者通呵外人。汝种种立生不成，今不应复立。二者迷语。汝立众缘合时有生，犹是第三时，何故避三时耶？三者因缘不离三时，破三时竟即破因缘讫，云何更立？四者汝遂避三时，即堕无为，无为中无生也。五者汝欲避三时生，即生无三时，时无故岂有法？长行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生时、不具足是未生时，故还同生破也。「复次」下，第二纵破。纵破者，上夺不许有因缘生；今纵汝有因缘生，即堕寂灭。又上既迷语，今是迷义，因缘义不如汝所谓。大小内外若闻因缘即言乃无自性，而执有此虚假生也。今诸佛菩萨所解即不然，若唱因缘生，即无生不生、无真不真、无中不中，故无纵迹、无处所，即申正因缘、破邪因缘。此一偈是佛法之大宗，宜须留怀也。今叙大意者，汝若识佛法是因缘，即须知因缘生毕竟寂灭，若不尔即不识因缘义。此进退之言，定佛法之得失也。偈为二：上半因果寂灭、下半时法寂灭。问：因缘生云何寂灭？答：他云因缘生是世谛、寂灭是真谛，于因缘寂灭中更起真俗二见也。今明因缘生宛然而常寂灭，如因五指有卷，卷无自性，若有自性不应因指，既其由指即无自性。若有卷，自可有卷他，以卷于卷是自，即是指家他。既无卷自亦无卷他，合自他为共，自他无故共即无。此三明卷不得有因。今因指有卷，云何复是无因？故知此卷不自、不他、不共、不无因，即卷毕竟空。若有卷有，可言卷空；本不见卷有，云何言空？加是四句。即知卷宛然而四句绝，四句绝而卷宛然，故言因缘所生法即是寂灭性。下半时法寂灭者，上半明所生法体寂灭，法体复假生相兼赖于时，故一法生要具此三，是以下半明生相与时亦寂灭。寂灭者，因所相故有，能相是因缘，因缘故寂灭。因法故有时，时即寂灭也。长行三：初释上半；「是故偈中」下，释下半类同上半；「汝虽」下，第三结呵也。释上半为四：初正释；「如因缕」下，第二举事作之；三引燃可燃，假喻显之；「是故」下，第四总结。此既是佛法大宗，今就身上作之，令烦恼清净，即得道果，及遍通一切大乘经也。如五阴因缘和合故有众生，众生若有自体，即不假五而成。既五假而成即无自体，无自体故众生即毕竟空。然本对众生有故言众生空耳，众生未曾有，何得言众生空？若有众生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有两非？故知因缘众生本来四句绝，此是境绝也。有众生有，可生有我心耳。众生未曾有，云何生有心耶？乃至众生未曾四句，宁起四句心？即知外无四句之相、内无四句之心。外无四句之相，于外无数；内无四句之心，于内无心。于外无数、于内无心，彼已寂灭浩然大均，即是涅盘。故因缘众生宛然，即是大涅盘。《法华》明诸法从本来寂灭，即是涅盘。今亦尔，如是遍历一切法，即是法不可示，言辞相寂灭。然即妙法莲华唯此一极，名一道清净，诸佛用此为身故名法身，即身无生灭；至人以此为寿，寿无始终，即一部法华也。失此一道清净，故有六道纷然。为众生失本，从此流出一切教，名无量义经也。又即是中观论，众生宛然寂灭即是中、悟众生本来寂灭即是观、为物说之即是论。又即三波若，众生本寂灭即是实相波若、如斯而悟谓观照波若、为物说之即文字波若。又是《涅盘》五性，众生宛然本来寂灭即境果佛性、如斯而悟谓观智性、具足了达即菩提果性、累无不寂即果果性，既称寂灭即言忘虑寂，宁有境智及以智断？即中道正性也。又是《法华》四智，众生宛然本来寂灭即如来智、寂灭宛然众生即是佛智、任运而知谓自然智、不从师得即无师智。又是法身父母，了众生寂灭即波若母、寂灭众生即方便父，三世佛由此而生。识因缘一句，遍通一切佛法也。问：长行云「寂灭名无此无彼无相」，云何？答：众生既无自体毕竟空，望谁为彼？若有众生之此，可望他为彼耳，故言无此无彼。不可言说众生相貌，故言无相也。「断言语道」者，众生绝四句，不可以四句言众生。「灭诸戏论」者，众生既四句绝，四句爱论及四句见论不得生也，即是断惑及大忏悔义也。又爱见即是因缘，亦本来四绝，从何处生耶？问：因缘既尔，何故不即说之？答：此论题因缘品，《十二门》初题因缘门，意在此也。又问：此品初何不即说？答：要须先破外人展转及不展转性实诸计毕竟无遗，方得略示因缘相耳。大业四年更作一势释之。如因五指有卷，卷无自体。若有自体，不应因指。因指有卷，卷无自体。卷无自体即无卷，故卷毕竟空。此空即是因缘空。空有自体，不应因有。因有故空，空无自体。无自体故无空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有无自体；因有故空，空无自体，即无空无有。因空有故非空非有，若不因是，岂得有非？故非无自体是即无非。故因缘卷本来绝空有四句，四句绝即四心断、四言灭，佛不能行、佛不能到，无名相中为众生随处说之，或作实相、法身、中道、波若等。兴皇大师常以因缘建于言首，今复触事当须识因缘，则触事无非寂灭，则触事无非是道。道远乎哉！故长行举缕布，被衣宛然而无一缕可服、眠席宛然而无一蒲可卧，人触事皆与实相相应。 「问曰定有三世别异」者，第四破三世生。外人既闻因缘生是寂灭，故不复捉之，还立性有。外人初立性，破性竟便立因缘，上破因缘今还复立性。至此三回宗，故一切立义不离性假也。又道理应先破性、后破假，而前破假、后破性，显颠倒之病无根本次第也。外人与论主诤因缘，论主云：因缘生是寂灭性。外人云：因缘生非寂灭性。故未来有性，而假因缘故生，岂是寂灭、是毕竟空？毕竟空云何可生？故知有生性然后假缘生耳。又根本有性、后方假缘，故今还立根本也。《涅盘经》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；无漏之法本无生性，故生不能生」也。「定有三世别异」者，若毕竟无生，应无三世异；既有三世异，即有生、有未生。未来是未生，缘合即有生也。数人未来性有、现在事有、过去冥伏有。成论云：去来体是无而有，曾当义；现在是现有而有，当无义也。偈为二：上半牒、下半破。未来已异、空已出有，即已是生竟，何须现在更复生耶？若未异空、未出有，即是二世无义，复失义宗。假令是无，无岂可生耶？数人破成论云：若未来体无，既生于义而体不生，终一有自生、一无终不生。若俱生，即俱有，有即无生。长行「问云未来虽有非如现在相」者，明未来是性有耳，不如现在事有也。「以现在相故说生」者，现在正见是事有，故说为生，即知未来性有不得说生也。「答曰现在相未来中无」者，此明未来中毕竟无现在之相，此即是本无今有为生，云何言未来是有故得生耶？若未来中有现在相，即不名未来也。又问：若木中已有火性，性是不改义，本来常有，云何改性成事？若不可改，在缘虽合，终不成事。又木中无事火，水中亦无，即应俱生俱不生。又问：既有性火，亦应有性缘。若以事缘发事火，亦应以性缘发性火。又事因于性，性复因谁？ 「复次汝谓」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四义：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有诸偈者，初以已未门破自，不受已未谓生时生，故就三时门破。三时门破不立，便举因缘来救；捉因缘不立，复捉三世性义来救。至此破其三世，始是破自生义竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大众部义，故《婆沙》中云「僧只明如灯自照照他，心体自知知他，生相自生生他。」是故今须重破也。三者成实师云：生相不复假相，故是自生；而能生法体，故是生他。所以须重破也。四者欲显颠倒乱起，故乱破也。两偈为二：初偈牒而责、第二偈设两关难也。上半牒、下半正责生相也。生相既能生法体，谁复生生相耶？第二偈上半，以相从法，相即堕无穷；下半将法从相，即法堕自然。所以作此二关破者，正以外人义自相违，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「复次有法不应生」，第六门。此有无门破，乃通破一切，还重破自生生他也。「复次」下，第七灭不灭门破。自上已来就生门破生，今就灭门破生也，亦还破自生生他也。上半就灭义无生，破数人四相同时；下半破不灭有生，破四相异时，即譬喻部义。又上半破数人体同时，下半破其用前后。若言当生用时未有灭用，即当生时未有灭相；若当生时已有灭相，即当生时已有灭用也。汝言减扶生相与生作扶者，今见灭相乃是生家之力，以害生故而言无有不灭法者，汝法体起时常与灭相俱，何有不灭法耶？ 「问曰若无生应有住」下，第二破住。前问、次答。问三义：一既不许有生，应有住。二者此是对无立有，以生既是无，住便应有。三者上就生救生，今举住救生。破亦尔，上就生门破生，今就住门破生也。答有四偈，为三：初三时门、次偈就灭不灭、三自他门。所以偈有三门者，初当住破住、次就灭破住、三就生门破住。三处求住不可得，即住事尽矣。「无生云何住」者，有四义：一相待门破，既无生，待何说住？二者破住为显无生，故无生即无住。三者就三世中求住生不可得，即是无生。以外人言有住相从未来来现在，为生相生此住，故住是所生也。下无生云何灭，亦尔也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如无二故，生住不异。如众生如佛，如无异故，众生佛不异。次两偈灭不灭破住。为二：初就灭不灭破、第二偈偏释。初偈下半明无有不灭法，云何不灭法而得住？初偈易见。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是异相、死是灭相。有生住两相时，即有异灭两相与之俱起，故言「无常常随逐」。若尔，岂得言有住无有灭耶？故灭时有住，得共起、堕相违；住时无灭，勉相违、失共起。进退堕负也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生说。自相住是不展转家义，成论、僧只所执也。异相住是展转家义，毗昙所计也。下半指同生者，破生中前具破展转等二家，今将以类住也。长行四：一牒；「为自相住」下，第二定开；「二俱然」下，第三总非也；「若自相住」，第四作难也。破自相住有三：初明常过。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不从缘，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法并破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理夺，一切法无有自住也。「若异相住」下，破异相住，为二：初无穷，以法不自住，既从住得住，即住更从住，即免上三失。免上三失者，以更从住，即是从缘，故免常也。住既从住，法亦由住，勉并决失。住不自住，如眼不自见，勉理夺，虽勉三失而堕无穷，易见也。「复次见异法生异相」者，第二作不定破，释此句者非一。今直出正意，此是立展转相者免上无穷失，是故今破之。救云：若大住从小住，小住复更由小住，可是无穷；而还由大住住于小住，是故无无穷过也。异法者大住也，异相者小住也。小住既能相于大住而异大住，故名异相。大住为小住所相而异于小住，故名异法。问：何故并称异？答：立八相家谓八相各自有体，故名异也。今言见异法生异相者，眼见大住生于小住，不得不因异法有异相，必由大住方生小住。此并叙外人义也。「异相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既无自体便无小住，以何住大住耶？若举法体以破相者，异法者所相法体也，异相者住相也。体相互望有能所不同，故悉名为异也。今异相尚因法体而有、不能自有，安能住法体耶？盖是势破耳，非正释文。 「问曰无住应有灭」下，第三次破灭。释灭相有二家：一云现灭说灭、二云应灭说灭。然现灭说灭堕相违过，以生时即有灭故，若应灭说灭，《成论》文云「三有为法悉在现在」，若应灭者，即二相在现而灭在未来，故并非也。破灭七偈，为二：初四偈一周破灭、次三偈复一周破灭。四偈即四：初三时门破灭、次住不住门破灭、次就一时异时破灭、次就相待门破灭。初二偈及第四相待门并易见，不须释也。问：已灭法是灭，何因云法已灭不灭？答：外人计灭相是有，今法已灭是空无之灭。既其已无，灭何所灭？故云法已灭不灭也。「是法于是时」下，第三一时异时破。上半牒一破一、下半牒异破异。是法者，今随寄一法，且就《成论》五阴作之，「是法」谓识心之法也。「于是时」，正是识取实法时也。「不于是时灭」者，既正是识取实法时，云何得识心时灭耶？「是法于异时」，此是想取假名时，非复取实法时，故名异时。既是想取假名时，云何得言识灭耶？以非复识取实法时，不得言识灭。如是断无明作明、变金刚为佛，并作二关责之。成实师金刚有实法义，即灭假名相续即转作佛，具转灭二义，故以今二义责灭。灭不得灭，转亦尔。摄论师各执转灭，亦以二义责之也，即一切义不得也。复次「若法是有者」，第二周三偈重破灭。初偈明法体是有，不得有灭相，有灭相即法体非有也。又若有一毫物有，即有自体，便是常，常云何有灭？无自体即无物，灭何所灭也？第二偈明法体是无，无无所灭；若有所灭，不得称无。此二偈举法体破相也。第三偈举生相破灭相。生相展转不展转二关责既不成，即灭亦如是，并易见也。 「复次生住灭不成」下，此品第二结破。上来第一破三相，今第二破法体。生起如品初也。上半明能相无故无所相，下半有为无故无无为，即毕竟空。能相无故所相无，有四义：即法辨相，相无法即无。异法辨相，相无故无所待，亦无法。三者以法例相，求相无从，法亦尔也。四者初六品求法无，今求相无也。下半有为无故无为亦无。亦即法异法若为无、为二体，即相待门破之。若言无有为三相，即是无无为。如《成实》所说，相即门破之，有为无故无为即无。三者无为例有为，求有为既无，求无为亦尔。四上已明无无为，如〈六种品〉，今明无有为也。此偈释经中有为空无为空，易见也。长行云「以理推求」者，方广盛谈一切法无生灭，此是邪见谓无生灭也；今是正观求之不得，故言以理也。「如前说无有无相法」者，此〈六种品〉中第二偈，是无相之法一切处无也。所以作此语者，恐外人言虽复无有三相，何妨明法体耶？是故今明无有无相法。上既破相，即知无法体也。「问曰若生住灭毕竟无者」，云何论中得有名字？第二大段上来破有三相，今一偈破无三相。又上破法体、今破名字，合名体毕竟空。前问、次答。此不引经，亦非毗昙、成实之论。上并引已竟，破之又讫。今云若为无为一切无者，云何口中言论有此名字耶？若都无，应无所论；既有所论，不应无也。答如梦者口中亦说梦幻名字，岂可言有耶？二者上来明论中求三相非有，今明三相非无、如幻化而有，岂可言无？前破有见，今破无见。前破五百部立三相是有，今破方广及诸邪见言无三相，即是显中道义也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中后假。名中道者，求定性生灭毕竟不可得，故言无生无灭，故名中道。无生无灭假名生灭，故是假名。要先破性生灭，然后始得辨假名生灭也。又上来是性空义，求此性生灭不可得，故是性空，即世谛中道。今明如幻化生灭，即是因缘空。即此幻化有无所有，名因缘空，即真谛中道。又上来是破病，今是会经。若论中一向破无所有者，经中云何说有三相耶？是故释云：论破着有，是故言无。而经中明有者，必如幻化有也。问：何故就此品明破申耶？答：一周观行既竟，故明破申。自从〈破因缘〉竟〈三相〉末已来是破，今一偈略明申也。将此例前，三相既如幻梦，乃至四缘、去来、六情、五阴等皆同十喻也。又正意上来显实，今是开权。显实者，明十方三世佛皆为显一道清净，亦名毕竟空，亦名如、法性、实际等。今宜作毕竟空，以大小内外皆是有所得，故须以毕竟空洗之。今言开权者，经中说有三相、四缘等，皆是随缘方便说有此耳。又上来明无者，只明有者无所有，故是有不有义；今明有者，只无所有有，即不有有义。此中明幻梦，举幻引众生觉中虚事，引梦引众生梦中虚事。干城喻者，小乘钝根但有芭蕉等喻，今为大乘利根人故说显其毕竟空，以干城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以举三喻者，为喻三相故也。问：他亦云世谛三假同于幻化，与今何异？答：众生信觉中所见是实、梦中所见为虚，今欲借其所信之虚喻其所信之实，令其所信之实同其所信之虚。而实既非实，复有何虚？故罗什师《十喻赞》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住」也。长行为二：初玄答上问；「如幻」下，释偈文。初又二：前双标得失；「贤圣人」下，说三相意。前又二：初双标得失。「三相无决定」者，标得也。「凡夫」下，标失也。谓有别体，定有为定无为、前后一时等，皆由决定有三相，于有上更起诤论也。「诸贤圣」下，释得失也，即答上问。上问云：三相既无所有，何故论中得说三相名字耶？是故云：为欲止常倒故说三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故说三，非是说三便有三也。如《智度论》云「以声遮声，非求声也。」「言语同」者，同说三相也。「其心异」者，凡夫说三闻三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故无实慧方便；不知三不三，故无方便实慧。既无二慧，岂有自然无师四智耶？是故凡夫但有无明，不见佛性无常乐我净。圣人明三，知是不三三亦识三不三，具四智、无复无明，故见佛性有常乐我净也。所以云语同心异。今圣人同其语者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知见得成佛也。三相既尔，四缘乃至三论一切佛经一切论皆须作此识之也。又一种方言，圣心在四绝，言同凡夫说三。所以同凡说三者，令悟四绝。四绝者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不应有难」者，汝向不应难言：若无三，何故说三耶？「如幻」下，释偈三喻，即三也。「凡夫分别」下，第二通结得失也。又近结干城，日出即有、少时便灭，合云「如凡夫分别为有，智者求之有即无」，正以分别应别如日出也。 中观论疏卷第五(末)