中观论疏卷第七(本) 释吉藏撰 苦品第十二 上云无生死及无本际，外云：经言「生死是苦，涅盘为乐。」今既有苦即有生死，若有生死必有始终中间也。二者明如来初生即唱三界皆苦，故知此说是佛教之原。今既有斯教即知有苦，有苦故则有生死；若无生死者佛说何物苦耶？三者原论主所以破者，必欲拔众生苦与众生乐故耳。若不欲拔苦与乐，何事破耶？既欲拔众生苦，苦即是生死，不应言无众生及以生死。四者欲释诸大乘甚深要观，如《大品》云「色非常非无常、非苦非乐。」又如《净名》云「五受阴洞达空无所起，是名苦义。」菩萨解苦无苦，是故无苦而有真谛，故说此品。五者欲拔众生苦与众生乐，故说此品。若实见有苦则不可离苦，良由解苦无苦方能离苦。问：云何名苦耶？答：释迦一化略有三门，初明一苦、次明三苦、后明八苦。言一苦者，佛初生堕地即行七步，一手指天一手指地而说偈言：「天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐者？」此即一苦教也。问：云何名一苦耶？答：一云三界皆有苦受，故皆是苦苦。《成论》云「三界皆有苦受，但重轻为异耳。」二云三界皆一行苦成，以行苦故一切皆苦。三云总说众苦名为一苦，故《法华》云「三界无安犹如火宅，常有生老病死忧患。」以三界同有此患，名为一苦。《众事分阿毗昙》「欲界名苦苦，色界名坏苦，无色界有行苦。」以三界具于三苦，故云三界皆苦也。问：何故尔耶？答：依毗昙义，欲界有苦受，故云苦苦。色界无苦受但有乐受，而乐受坏时生苦，名为坏苦。无色界无复形质，坏义不显，但为无常迁役，故云行苦。此一苦教也。次说三苦者，有二种三苦：一僧佉人明苦，如《百论疏》出。二《涅盘经》云「苦受者名为苦苦，余二受者坏苦、行苦。」诸师穿凿异论纷纭，竟未有知其门者。今仅依《俱舍论》三藏所说：「言苦，受生时苦、住时苦、灭时乐，以苦受生住二时皆苦，故与苦苦之名。乐受生时，乐住时乐，唯果报坏时苦，是故乐受名为坏苦。舍受生住坏三时苦义并皆不彰，但为无常所迁，是故舍受称为行苦。」成论师云：随地判者三涂是苦受，为苦苦；人天至三禅是乐受，为坏苦；四禅至悲想非非想为舍受，是行苦。随义判者，一一地具三苦，但上二界三苦轻、下界苦重耳。《智度论》云「上界死苦甚于人间」，故知上界亦有苦受，不同数人上界并无苦受。若见亲缘发乐受、若覩怨憎起苦受、非怨非亲生舍受，此三缘发三受也。如寒遇火为乐、转近烧则苦受、二中间为舍受，但一火缘具生三受。次八苦教者，十月处于胎狱备受煮烧，初生之时冷风触身与地狱无异，名为生苦。《法华经》云「发白而面皱，齿疎形枯竭，念其死不久。」名为老苦。一大不调百一病，总四大乖反四百四病，称为病苦。夫死者天下之极悲也，刀风解形，身离神逝，名为死苦。父东子西、兄南弟北，名爱别离苦。所不爱者而共聚会，名怨憎会苦。所觅之事而不遂心，名求不得苦。有斯五阴众苦炽盛，名五盛阴苦。又此五阴盛贮众苦，名五盛阴苦。问：八苦云何摄三苦？答：《涅盘》云「生具五种」，则生中具含三苦。老病死细论具三苦，麁判有行坏二苦。死与爱别离是坏苦，怨憎会是苦苦，求不得有二：一求善法不得，此坏苦；二恶法未离，是苦苦。此招提释也。若以《俱舍论》三苦释之，则可知此八苦中以有苦受必具二苦，则知八苦皆具三苦，但解苦数论不同。数人言：色心等三聚皆苦。所以然者，一切有为之法皆欲乐住，今为无常切之，是故皆苦也。若《成论》云「唯心是苦，余二聚无苦。而经说色皆苦者，此是苦具，故名苦耳。」数人虽云色心皆苦，然有漏之法为无常切故苦。以无漏为无常切，则顺于涅盘，故不苦也。《成论》明有漏无漏皆悉苦也。依后文，外道明苦最狭，唯苦受是苦。问：生死为有乐、为无乐？答：开善云生死实是苦都无乐，但于苦法中横生乐想言有乐耳。庄严云：生死中虽无实乐而有虚乐，虚乐者杂行苦故，取相感无常善则感乐。今以取相善感乐，故乐是虚也。然二师明乐虽异，同言生死有实苦也。《俱舍论》云「生死有乐，但乐少苦多，故云皆苦耳。」迦旃延用此义。《婆沙》四十二卷「问云：阴中有乐不？若有者，何故不说乐耶？若无者，云何佛说三受？答：应作是说。阴中有乐，但乐少故，如毒瓶一渧蜜堕中，不以一渧蜜故说为蜜瓶，以毒多故说为毒瓶。又解：实无有乐，故但说苦谛。而说有三受者，受重苦时望轻苦为乐耳。如受地狱苦，望畜生苦为乐。」此二师与开善、庄严异，开善、庄严诤虚乐有无耳；今诤实有乐、实无乐也。今言破者，物之大患莫过于苦，九十六术皆竞求离，不达其因生四种谬。五百异部虽识苦因、未穷其本，封执定性，则苦果不息，更造苦因。今欲示其因缘之苦无有定性，令苦果得息、不起苦因，故云观苦品。 此品十偈，开为三章：初一偈总非四计、第二八偈释破四计、第三一偈例破诸法。初偈上半牒、下半总非。但释四计，凡有二种：一计人四、二计法四。人四者，外道四计：一云苦自作，还是身内之我作此苦；二云大自在天造作六道之苦，名为他作；三云劫初之时先有一男一女生一切众生，即是共作；四云自然有此苦果，名无因作。二者世俗人云：我自作罪，我自受苦。又云：我不起过，他人以苦加我，名为他作。三云由我起过，故他加我苦，名为共作。四云不觉自他所作，而苦无端生，名无因作法。四者，有言五阴苦自体，从自体生自体，如从火性生火事为自作。有言五阴苦从前五阴生，名他作苦。有言共作，从前五阴，后有自体，故是名共作。无明初念托空而起，是无因作。下半云「于果皆不然」者，四作为因果即是苦。《法华经》云「诸苦所因，贪欲为本。」今观苦从缘生则无自性，便入实相、断于贪欲，故诸苦不生。问：为无苦果故于果不然、为乖苦果故不然耶？答：具二义。一者上四句不识苦果，故云不然；二者论主正因缘生苦，因缘生苦即寂灭性，故明无苦。具此二也。 次八偈释破为二：初七偈释不自不他、次一偈释不共不无因。七偈为三：初两偈明法不自他、次三偈明人不自他、第三两偈结人法不自他。两偈为二：初偈明法不自作、次偈明法不他作。初偈云：苦若自作，则失因缘义；下半释云：此五阴从前五阴生，云何名自作？若自作，应自生。第二偈云：若言从前五阴生后五阴名他作者，不然，前五阴是因、后五阴是果，因果岂得言他？故非他作。若言是他，则非因果义也。「问曰自作者是人」下，此三偈明人不自他。三偈为二：初偈明人不自、次两偈明人不他。前二偈破法，通破数论；今不破数，以数不计人故，但破外道、成论、异部明人作。此中三偈大意甚易，直明阴外无人，谁自作、谁他作耶？若阴外有人，可许此人自作、他人作耳。问：阴外无人可言不自他作，若许即阴为人，得有自他作不？答：若许即阴为人者，此犹是阴耳。上已破阴不自他竟，故不须破即阴自他。「若苦他人作」，此二偈破他人作。两偈为二：初偈明阴外无人，谁受苦耶？第二偈明阴外无人，谁授苦耶？「复次自作若不成」，此下二偈结破自他，初偈结人不自他、次偈结法不自他。初偈上半就相待门、下半就相即门。相待门者，待自故有他，自既不成，他亦不成也。相即者，他于他即是自。「复次苦不名自作」，此明法不自他，上半破自、下半破他。「法不自作法」者，举例如刀不自割、眼不自见，苦岂自作耶？下半明「彼无自体」者，彼于彼即是自，若有彼之自体可言彼，既无彼自体岂有彼作耶？ 「问曰」下，此生第二段一偈，破共作及无因作，易见也。 「复次非但说于苦」者，此是品第三一偈，例破余法也。此偈不破数人苦义。数人明有漏五阴是苦，若破苦竟即有漏法尽也。今外山木等皆有漏，故今为成论人明唯心是苦，色及无作非苦。成实师有二释：一云识想二心未有苦，至受方有苦。次云识想二心已有苦，但判受阴在第三耳。而二师同明色无作非是苦，但是苦具耳。外道人唯苦受是苦，乐受等非苦。此二人明苦既狭，是故破苦竟，更须例破余非苦法也。 行品第十三 三义故生：一者上观苦即破于果，今破行谓空其因。以众生起于三行感三界果，如起罪行报生三途、若起福行生彼人天、作不动行生色无色界，以是义故知行是因也。二者释上苦义，有为之法所以苦者，良由流动起作生灭所迁，是故为苦。今既有生灭之行，当知有苦。三者自〈因缘品〉已来破实有人法，今此品洗其虚妄人法。外执云：实人实法乃不可得，虚妄人法斯事不无，以对生死虚妄人法，故有出世真实人法也。问：行但是因，亦通果耶？答：具有二义。若以流动起作念念不停以释行义，则一切有为莫问因果并秤为行。是故经云「诸行无常是生灭法」也。二者善恶等因将人常行生死，故名为行。问：此品云诸行名五阴，为是因行、为是果行？答：五阴名行，具有二义：一者五阴从业行所生，故名为行；二者即此五阴生灭起作，故名为行。问：十二因缘行支、五阴内行阴，此有何异？答：十二因缘行支但是因行，五阴中行阴具有二义：一者行阴起作善恶之因名为行；二者除四阴以外一切有为法皆摄在行阴中，故名为行。如《杂心》云「有为法多故，一行阴非余。」问：〈观行〉与〈业品〉何异？答：〈业品〉但破其因，此章通观流动之行，是故异也。复有三种行：出入息为身行、觉观为口行、受为意行。通言行者，凡有四种：一修习名行，则万行善法是也；二造作名行，通善恶三性；三无常起作秤行，通因果、三聚、三性等；四行缘名行，但是心用。问：有阶级次第不耶？答：影师云行有三阶，思是真行、身口为次，以思正能造故名行，身口由思能起作业名之为次。余有为法，二因缘名行：一从行生、二当体生灭所迁是其末事，故名为行。今品通观一切行不可得，故云观行品。 开品三段：初破外人有虚妄人法、第二破外人执有空义、第三段空有非空非有一切皆破。就初有四：一立、二破、三救、四破救。就初立义中又二：上半引经、下半立义。问：虚诳与妄取何异？答：虚诳约境，妄取据情。所见者不实，名为虚诳。十八部内有二部，初名一说部，谓生死涅盘同是假名不实，故名一说，从大众部出也。二出世部，明世间法从虚妄因生是故不实，出世间法不从虚妄因生名为真实。若据即时人义约四谛论之，苦集是虚妄因果，故名虚妄；道为实因、灭为实果，非是虚妄。若为无为分者，三谛未勉有为，故是虚妄；灭谛无为，非虚妄也。又旧地论师以七识为虚妄、八识为真实。摄大乘师以八识为妄、九识为真实。又云八识有二义：一妄、二真，有解性义是真、有果报识是妄用。《起信论》生灭、无生灭合，作梨耶体。《楞伽经》亦有二文：一云梨耶是如来藏、二云如来藏非阿梨耶。此一品正是破地论人义，不破数论等。数论等不明有为人法皆是妄谓所有也。下半立义，如文。「答曰」下，第二论主破。两偈为二：初偈释经，对其上半；第二破立，对其下半。初偈申经者，明佛为破实有人法之见，故明无有实，但是虚妄相谓有耳。此意在无实，不在有虚，汝云何不领无实反存有虚耶？若言有一豪可取者，则道理是有，云何为虚妄？以其名为虚妄故无一豪可取，既无一豪可取是则为空。然本对妄有真，在妄既无，宁有真实？即时摄大乘师等亦闻妄即作妄解，如释《地持》八妄义等。今详论主申佛说虚妄有四意：一者破计有实人法病故说妄，生死中无有实人法但是妄耳。二者如十地师等，闻妄作妄解，乃无有实人法而有虚妄人法。论主申佛意云，既言虚诳，何所有耶？佛说此者欲示空。三者佛说虚诳，既不存空。四者非但不存空有，亦不存非空有，一切无所依得，令悟实相。今闻妄作妄解，但得妄言耳，不解妄意。佛说苦亦有四意：一破乐、二不存苦、三不存空有、四一切无依。 长行为三：一略释偈、二广释、三总结。初如文。「诸行名五阴」下，第二广释偈本。就文为二：第一明诸行空即作二谛观、次明得益。初又二：前总明所观之行空、次别观行空。总中四义故空：一虚诳故空，此明境无实；二妄取故空，此心不实。此二依名释是空。次一不住故空，若有住则有物，无住则无物故空；四无自体，无自体故空。后两约义故空。初如文。「何以故」第二别观五阴行空，即为五别。就观色阴空为二：一正破、二总结破。正破为二：初就无常门破、次就一异门破。无常破有二：前就麁无常门破，以十时改变故无定性，故知色空。「如色念念不住」下，第二细无常门破。所以就无常义破者，无常是入空之初门、破病之要术也，明论主解无常与他异。他明无常，无有于常而有无常，故是有物不空。论主明无常者，无有于常即是无物，所以空也。又有物暂住可言暂有，以不住故则无，是故空也。 「婴儿色为即是」下，第二就一异门破。又开五别：一破、二救、三破救、四重救、五重破。就初为四：初定开；「二俱有过」下，第二总标有过；「何以故」下，第三作难。「是故二俱有过」下，第四总结。作难之中，前破一、次破异。大意为言：若老少是一则堕常过，老少若异则堕断过。常则应恒，是少遂无有老，无老亦无少；断则失于父子，乖世俗法。问：何故次无常后有一异破耶？答有二义：一者外人云虽具麁细二种无常，终有色阴。是故今明一异求色不得，则无色阴。二者无常门破通大小乘，小乘亦言色是无常，而有无常之色不空。是故今明一异求色不得。前举无常门破色，明色非是常；今就一异门破色，明色非无常。破色是常，破外道义；破色无常，破小乘义。故《般若》云「色非常非无常，如是习者与波若相应。」问：色一异破谁义耶？答：一破僧佉义，异破卫世义。又一门破色，破转变部，即大众部义；异门破色，破上座部义也。「问曰色虽不定」下，第二外人救义。救意云：色具二义，一念念生灭、二者相续。以念念灭，无有一色及以常过。老少始终相续名为一色，故无有异及以断过，岂失父子乖世俗法耶？成实师释相续有二家：一接续、二补续。接续有三释。一开善云：前念应灭不灭，后念起，续于前念作假一义，故名为续。庄严云：转前念为后念，詺作后念起续前耳，如想转作受，故言受与想续，实无别受以续想也。次琰师云：想起悬与受作一义，故云续耳。次补续假，是光宅用。旧云：庄严是卷荷假、开善灯担假、光宅是水渧补续假。此中通是三家义，别正同开善前灭后生故不一、相续转作故不异。「答曰」下，第三破救。大意但问前念，前念若灭则有能续、无所续，若无所亦无能。前念不灭后念不生，有所续、无能续，无能亦无所。又前念不灭，何须后续？又若前念灭，还堕异断；如其不灭，终是一常。此破意于理已足，但成实者不受斯破，云：当前念时有其两力，有应灭力、有应转力，应灭力自灭、应转力自转，故举体灭、举体转。今作三节破之。初问：汝识乃有两力，今想为续汝灭、为续汝不灭？若灭，何得论续耶？若续不灭者，识既不灭，想何由得起来续识耶？次问：前一念识为是一体、为是两体？彼答只是一体。今问：若只是一体者，有想既其转者，则将汝转去，何得有灭？不尔，灭力将灭去，那得有转耶？其云：转者自转、灭者自灭。若尔者，则有两体，便不相开，何得是一法耶？三者汝识想是两法共续为一假，故假是有。今言识想是两不灭法，相续成一不灭法不耶？若尔，既假常在不灭也。「问曰」下，第四重救。救意云：不说灭不灭则离上灭不灭二过，但前色不住故非常非一，复相似相续而生故非断非异，无上过也。又不暂住故非不灭，能生相似故非灭。「答曰」下，第五重破救。「则有定色而更生」者，观此破意，非是破补续义。若立补续义，前色去、后色补，则有二过：一者堕上无父子失。前子色去、后子色来，则非复前子，岂非失父子耶？二者复有堕千万种色。一色去、一色来，岂不千万？而今乃云则有定色而更生，向但云前色不住、后相似生不住之色。此言犹滥，或可转来现在、或可谢于过去。若转来现在，岂非定色而更生耶？复言后相似生则有千万种色，以前色不住则是定色更生，后相似生则有千万种色。破前二句，有此二文也。又既有千万种色，即千万身千万种人，不名相续，始终为一色一身一人也。「如是一切处」下，第二总结。又开五别：一法说门结；「如芭蕉」下，第二譬说门结；「如是智者」下，第三重就法说门结；「如灯炎」下，第四重就譬喻门结；「是故色无定性故空」下，第五总结也。「世俗言说」者，此为释疑故来。疑云：若无色者，经何故说耶？是故释云：随俗说耳，非实有也。问：云何为世俗言说有耶？答：佛说虚诳妄取，实无此物，但随世俗人强作色名耳。问：若尔，世谛唯有名耶？答：于俗人有名物，圣人亦无有名，随俗作名耳。 「受亦如是」下，第二次明观受阴，还应如上无常门一异门破、相续门说也。但以觉故，说三受在身者此约凡夫，有所觉知，假违顺等缘生于三受，故说有受耳。 「想因名相生」下，第三次观想阴。又开为三：一法说；「如影」下，第二喻说；「想亦如是」下，第三合喻。破想阴正就无自性门，前破色阴就无常门也。「因名相生」者，因善恶名，取好丑相。又因耳闻名、因眼取相，假缘而有，无性即空。 「识因色」下，第四次破识阴。就文为三：初作无自性门破；次就一异门破；「是故当知」下，第三总结。初如文。「但生以识尘」下，第二一异门破。「识此人识为即识彼人识为异」者，更开二关责之。若识此人识犹是识彼人识者，则始终一识，堕于常过。若识此人识非识彼人识，则今日识此人、明日便不识，以其无复昨日识故，复堕断灭。「或言一或言异」者，莎提比丘言六道往还常，是一识。僧佉言觉谛是常，亦是一识。萨婆多等明前识灭后识生，则是异识。《成实》具一异义，实法灭则是异识，相续转变名为一识。以实法念念灭，故勉常一过；相续一故，勉不识前人过。今明若假实义成可勉二过，今假实不成则俱二过也。实法若灭则假无所续，如其假续则实不得灭，故假成实坏、实成假坏，假坏亦无实、实坏亦无假，一切不立也。 「诸行亦如是」下，第五观行。然五阴次第，行在第四，但此品既称观行，欲广破之，故回在第五。就文为三：第一明身口意三行；「有二种」下，第二明净不净二行；「或增或减」下，第三明行增减义。就文为三，谓法、譬、合。初是法说。行阴乃含多法，今正取造善恶业名之为行。业能感果，故名为增；受报极则减，故名为减。「如人有病」下，第二喻说，还喻上增减之义。「诸行亦如是」下，第三合喻。以明增减不定，是故行空也。 「因世谛故得见第一义谛」下，自上已来总明观五阴诸行空义，作二谛观竟，今第二明得利益。佛说五阴是行，意令悟五阴空，即是因俗悟真、生于波若，得解脱五阴。而今闻五作五解，则不得第一义、不生波若，云何断烦恼、得脱五阴身耶？又闻五作五解，于五上更起爱见，或言一时、或言前后，互相立破，则于五上重起烦恼，烦恼有业，业故受苦。此人故惑不除，于佛教上更造苦因，如此人不及不学问田舍人也。就文为三：初双标真俗二章门、次释二门、三结二门。「因世谛故」者，标世谛门也。「得见第一义」者，标真谛章门也。「所谓无明缘诸行」者，释二章门也。前明十二相生，即是世谛也。所以就十二因缘明世谛者，欲显十二相生根本由行故也。经云「十二因缘即是十二汲井」，以老死为井唇，无明为井底。无明下有实相水，所谓甚深甚深。惑心始起名为无明，无明渐次造行乃至老死。从彼极深出至浅处，去水逾远逾增枯竭，故有忧悲苦恼。从无住本立一切法亦尔。圣人知因绳量水、因言量理，故立十二之绳以汲波若水，故云因世谛故得见第一义。问：十二既喻井，云何复喻绳？答：取十二言教为绳，十二法为井也。问：十二云何为世谛见第一义？答：大小乘有所得人闻十二作十二解，此不识佛意。佛意说十二令悟不十二，故以不十二十二为世谛，十二不十二为第一义也。「若得第一义谛」下，第二释第一义章门。既用十二因缘相生名为世谛，知十二因缘空即是第一义谛。悟第一义空即十二因缘便灭，不见第一义空则是无明，以无明故便起行乃至生老病死忧悲苦恼。此中明见谛思惟可通大小乘。释小乘见思，三师不同。一者依《杂心》明十五心为见道、第十六心则属修道。成实师云：第十六心犹属见谛。复有人云：第十六心望前属前、望后属后。大乘见道即是初地，二地已去名为修道。就十使烦恼，依毗昙宗可为三类：五见及疑但是缘理烦恼；贪瞋慢但是缘事烦恼；无明二分：与五见疑相应及独头无明则是缘理烦恼，与上三使相应迷事无明是缘事烦恼。断十使，大开三位：一者五见及疑但见谛断，余四惑开为二分：若从五见疑后生则属见道断，缘六尘起者属思惟断。大乘见思断者，经论不同，依《地持论》明二障三处断，初地至十地断惑障尽、初地至佛地断知障尽。若约见思者，初地所断二障属见谛，二地去断二障属思惟断。问：今作此释与他何异？答：大小乘有所得人并言前有烦恼断之令无。若尔，皆是罪过人也。《大品》云「若法先有后无，诸佛菩萨皆有罪过。」今二门推之，实无所断。烦恼若有自体，即是本来是常，常不可断；烦恼若无自体，即无烦恼可起，何所断耶？而今言断者，只悟烦恼本不起是名断耳。「是故欲示空义故」下，第三总结。 「复次」下，前释第一偈申经意竟，此下生起第二次明破立。就偈为两：上半借异相破性、下半借性破无性。「诸法后时变异故知无性」，上偈以妄取故知无相，无相故空；今以无常故知无性，无性故空。若有性者，有性是本有，体即是常，不应变异。下半借性破无性者，本有于性，可有无性；尚无有性，何有无性？此偈意多含。上半破外道，如僧佉二十五谛，从细至麁、从麁至细而体常有，体即是性；下半斥内学。又上半破毗昙之性，下半斥成实之假。又上半破有所得摄大乘师三性义，下半破三无性理也。「无性法亦无」者，以此横类万义。如破相故说无相，相既无，何有无相理耶？乃至破生死故说涅盘、破妄说真，妄既不立，何有真耶？若复言有一中道，非真非妄、非生死非涅盘，此亦是未悟耳。如其了悟，则药病俱去，则知无去所去。钝根之流触处皆着，如前破外道着邪常故说无常，三修比丘更执无常，复以常乐破之。若悟者即悟，不悟者依常乐教更复保着，故二处皆禁，前禁于常、后禁无常。前有断首之令、后有舌落之言，故不应有所取着。问：《摄论》亲明有三无性，今云何破之？答：天亲一往对破性故言无性耳；而学人不体其意，故执三无性。二者彼云无性者，明其无有性，非谓有无性。学人虽知无有性，而谓有无性，故不解无性语也。又如明世谛虚假无性，亦不解此语。一者佛明无性，即无有体无有物；而人谓无有性，实有于假体。二者佛对破性故言无性，此是对治说，非究竟语；而人执为究竟。三者明无有性，非谓有无性，五句不依；而人但住一句。「问曰」下，第三外人一偈救。上论主借变异破其性义，外人今捉破作立反难论主。「若其无性，不应有异；今既有异，则应有性。」外人所以作此计者，其明性有二种：一者不异之性、二者体性是异。今虽无不异之性，而有体性之异也。「答曰」下，第四三偈破救。破救大意但破其异。上以虚妄显空，而变着虚妄；今以后异显无，复着于异。以彼执异救性，故今明无异则无性也。三偈为二：第一偈就有性无性门以破于异、次两偈就老壮一异门明无异性。有性无性门破异者，前偈借异破性，今还借性无性而破于异。诸法有性则定住无移，不可令异。又本有性，即本有体，不从缘合而有，亦不假缘离而无，故是常，常不可变异。无性则无法体，以何为异？「复次」下，第二就老壮一异门破无有异。前是夺门明无异，今是纵门，故开二关责之。两偈为二：初偈就二门破无异、第二偈偏破其即异。初偈上半开二门总非、下半释二门。问：何故云是法即无异？答：上言后异，老时即是异，故名是法即无异也。「壮不作老」，释异法无异。「老不作老」，释是法无异。所以壮不与老异者，壮时无老，与谁为异？老时无壮，复与谁异？是故壮老不得有异。此偈犹是〈三相品〉中「是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。」亦应云：是法于是时，不于是时异；是法于异时，不于异时异。又如〈因缘品〉不自生等四句，今亦不自异、不从他异。「问曰若法即异」下，此生起第二偈，释上二门无异。前问、次答。救意云：眼见少年经日月即便变异，岂非是法即异？此云即异，非上即异。上即异云老不即与老异，今明少经时即变异。「答曰」，上半明即少无异、下半明离少无异。汝若言是法即异者，乳应即是酪、米应即是饭也。下半云「离乳有何法」者，汝若乳不即是酪者，离乳外唯有于酪，可言酪作酪耶？又离乳外语通，亦得是酪，亦得言余物，但使非乳即以对是也。少既不作老者，离少之外，唯只有老，可言老作老耶？他问年少经时故便成老，何故言无老？答：少经时者，为犹是少、为非复少？若犹是少，少应即是老；若非复少者，便应老还作老也。不尔，用余物作老。不尔，用虚空作老。又问少灭故作老、不灭作老？灭则无少，谁作老；不灭则少在，云何作老？ 「问曰破是破异」下，品第二章次破空义。所以须破空者，凡有二义：一者论主上申佛经说虚妄，此欲示空。外人即云：若尔，应有空也。第二外人自起此迷，我本立有实法，汝既破云无有定实人法，但是颠倒虚妄耳。次又破我虚妄人法，明无人法。若尔，有虚有实可言是有，无虚无实则应是空。故生此问也。所言「破是破异」者，是名是法，异名异法。此是上「是法则无异，异法亦无异」之言耳。又解云：是名为性实人法，异即是虚妄人法。既具破实之与虚，故知应有空也。「答曰若有不空法」下，一偈直作相待破之。若有不空，可待之说空；不空既无，何有空耶？如空内名内空，内本不有，何有空耶？又前破性故说异，而性无即异无；今亦破异故言空，异无空即无。又汝上既知实无故虚即无，今何得犹言有无故空不无耶？他问论主：既自云佛说欲示空，今何得言无空？答：佛一往对有，故今言空耳。一往有去空亦去，故不相违也。亦应云：若有于二我，可有二无我；竟无有二我，何有二无我？若有于三性，可有三无性亦尔。 「问曰」下，第三章一切破也。文为二：初问次答。问有二：一牒论主前偈；「若尔者」下，第二外人难。又开二：初标无待无执二章门、次释二门。无有无空名为空空，故对有之空名为小空。无有无空，空有俱破，乃是大空。如拨无二谛，是大邪见也。「但无相待」者，无待有之空耳。「不应有执」者，次标无执章门。实有无待之空，但不许我执着耳。「若有对」下，第二释上章门也。前释无待、次释无执。「有对」者，对有说空也。「无对」者，无待有之空也。「相待无故」下，第二释无执章门。以无空相无有相，故无相可取着也。「答曰」下，第二论主破。若就单空及以重空分破意者，外人前云破是破异应有空在，此立单空，论主前偈破单空也。次问曰明空与不空二种俱空，则是立于重空，今破其重空也。若就十八空及独空义者，外人前立十八空，论主前偈破十八空。有十八不空可有十八空，竟无十八不空，云何有十八空？次外人立于独空。何以知然？《智度论》云「十八空是相待空，独空是不待空。」外人前立无相待义，故知立于独空，今偈即是破于独空。上半序佛说空意，明佛说单空及与重空为离诸见，说单空为离有见、说于重空为破空见也。佛说十八空为破有见，说于独空破于相待亦是破于空见。下半明佛不化者，以着单空，不可以单空化之。又着重空，不可以重空化之。着十八空，不可以十八空化之。又着独空，不可以独空化之。故云佛不化之。问：说空云何离爱见？答：众生计有人法故起爱见，诸佛说人法皆空，则无起爱见处也。问：云何不化？答：向于有起爱见，今于空起爱见，乃至于绝四句复起爱见，是佛不化也。又序此偈意来者，从〈因缘品〉至于此偈，凡有四节破意：一者外人本立有实人法，自上已来求之无从。二者〈观行品〉初立有虚妄人法，论主求之亦不可得。第三转意，外人云：若无实无虚，此即是空，便应有空。论主答云：既无有法，云何有空？第四转意，外人复云：无有无空乃是大空。是故今云：大圣说空，本离诸见；若如此而着，则佛不能化。又有四门：借异破性是无常门、以空门破异是名空门、以相待破空是空空门、复着空空是不可化门。以说此不可化，即以化外人也。问：论主何故不云非待非绝、非伴非独以破之耶？答：彼既着非空非有，闻说非待非绝、非伴非独弥复是空，则转更生着，故不作此破之。问：《智度论》释菩萨住二谛中为众生说法，为着有者说空、为着空者说有。今既着空，何故不说有化之？答：外人初本着有，故言有实人实法及以虚妄人法，故不可以有化之；今复着空，故不可以空化之。 长行前释上半，为破二事是故说空：一破诸见、二破诸爱，此爱见通内外大小。「若人于空」下，释下半，又开四别：初法说；「譬如」下，第二譬说；「如空」下，第三合譬；「若离是空」下，明佛教用空之意也。 中观论疏卷第七(本) 中观论疏卷第七(末) 释吉藏撰 合品第十四 所以有此品来者，具于六义：一者论主上明诸法无待无绝，外人信之云：若言有待有绝不得，应于波若心会实相；今若能无待无绝，空有俱净始得与实相合。故今更破之，明既无待绝，岂有合散？故《大品》云「菩萨习波若时，不见合与不合，亦不见应与不应，乃名与波若相应」也。摄论师立应身佛与法身相应，亦作此责之。二者上来有四种着者，皆由有心作解，所以故破着。是故此品更复就事求捡身心及以人我竟不可得，谁作解耶？复以何物生于着耶？三者诸行名五阴，〈五阴品〉虽观五阴空，义犹未尽，更就行门而观捡之。合义唯是六情，上〈六情品〉虽观六情不可得，义亦未尽，更就根尘和合求捡无从，故有此品。四者〈行品〉破无性五阴，今破缘合根尘，故上来已破其实有，今破其假有。问：何故观六根不与六尘合耶？答：颠倒众生谓根尘为二，故根与尘合，则生三毒烦恼，烦恼故业业则有苦果；今观根尘本自无合，则烦恼不生，故无业苦。五者上〈行品〉虽破异义，但是略破，义犹未尽；此品中广破一切诸法异义。所以破异者，合起于异，无异故则无合，故破异也。六者含识之流皆谓万像为异，起于惑障，不得解脱；今此品求一切法异义无从，则烦恼不起，故有此品。问：谁计合耶？答：略有四师。一世间人常云六根与六尘合；二外道情神意尘四合生知；三毗昙人云别有触数能和会根尘；四成论义直明根与尘合无别触数。今求合义无从，故以目品。 品开为二：初长行发起、二偈本正破无合。初又二：前发起品来意、次问无合所由。此品称「说曰」者，交言曰论，直语名说。此品既重料简〈六情品〉，非正是外人乘前问后，故称说曰。又上品从虚实穷至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟，论主悬取外心提起而破之，故云说曰。八偈为三：初两偈纵异夺合、第二五偈正破无异、第三一偈明无异故无合。初又二：前偈明见等三法异故无合、第二偈明一切法异故无合。三法异故无合者，眼色是法、见者为人，人法既异，云何合耶？就法中，色为其外、眼为其内，内外既异，亦无合也。问：世间外道大乘小乘但明眼色异而合，合者根尘相会故言合耳。今言异不合，乃似正是外义，何名破耶？答：此有二义。一者根尘体异，无相到义故无合。若言悬合者，既不到近色与近合，亦不到远应与远合也。此中破异不得合，成实师假人与实异不得合，心与真谛顽境异亦不得合。摄论师应身体是无常与法身异不得合。 长行为五：初释偈本。「我或在内或在外」者，佛法学人计我在身内，如树神依树，无的别处。「复次」下，第二开二关责之。所以开二关责者，上明三事异故无合，外人不受此难，若三事无异是则无合，正以三事异故是则有合，故重开二关责之。又关为五：一牒、二定、三总非、四正难、五总结，文易知。问：汝眼到方见火，见火应烧眼。又应见渊中鱼石，又应水渍眼也。又数论云眼是离中知，于他何必尔？如鱼等夜不因明得见。又大士眼根入正受、耳中三昧起，有何定离合耶？又持《法华经》人鼻遥闻香，三根何必定到方知？又汝言遥合，则应遥到；不可遥到，亦不可遥闻也。又数论六识了六尘者，汝若六根一识，则一根具六用，六根六识则有竝用。「问曰」下，第三外人救义明四合生知，已有知生则验我情尘意合，故举果证因。「答曰」下，第四破救。就文为二：初指前破。〈六情品〉中明三法无见，一眼不能见、二色不能见、三人不能见，以无见故是则无合，既其无合知则不生，故云识等四法无。此则具破因果，云何更以果证因？又〈根品〉中无见、无见者及以可见法，今不应言有四合以生知也。「今当更说」下，第二纵破。又开五别：一唱重说；次牒外义；次开二关定之；第四作难；「知无故」下，第五总结也。「如是诸法中幻」下，长行第五举喻晓之。「染与于可染」下，第二偈明万法异是故无合。上半明染等三法无合。所以偏破染等无合者，由眼见色故起贪心。前明眼见色尚无有合，贪从何生？故次破染。又上明眼色无合，则五根无合义；今染等无合，则意根无合义。下半更类破两法。「余入」者，谓耳等五入。「余烦恼」者，瞋痴之流。 「复次异法当有合」者，第二破无有异。前借异破合，是故今次辨无异。又合由异生，异为合本，今既无异，何所合耶？又例如上品，上品明以后异破性，外还捉异救性；今以异明不合，外还执异救合，是以二品俱有破异。五偈为二：初二偈总标无异、第二三偈别释无异。初又二：前偈明三法无异，还对上三法无合；第二偈明一切法无异，对上一切法无合。文易知也。问：何故唱万法无异？答：世间外道小乘大乘皆言眼与色异，故眼见色生三毒及业苦；今求异不得则三毒不生，此是大益也。「问曰何故无异」下，生起第二三偈释无异。此中三偈其文甚易知，而讲者多有异释，遂瞖其文；今直读之，使焕然易领。次三偈为二：初两偈明无卷异、次一偈辨无指异。明无卷异，谓无总异；辨无指异，即无别异。夫论有异不出总别，总别无异则一切异空。又无卷异明无果，次无指异明无因异，因果摄一切法也。又无卷异明无内学所计异，次无指异明无外道所计异，内外总摄一切。又前亦是无因缘异，次明无非因缘异，亦摄一切。约成实义者，前明无假异，谓假人假柱；次明无实异，谓五阴四微，以假实总摄一切。初二偈又二：第一偈明卷不与指异，即是果不与因异，亦是假不与实异也。第二偈明卷不与瓶柱等异，亦是果不与非因异。夫论卷异不出斯二，斯二既无则异义尽矣。「异因异有异」者，异，即是卷异也。因异者，因五指异也。有异者，有卷异也。所以然者，见指五知卷一，见指散知卷合。见指是因，知卷是果，故云异因异有异也。「异辞异无异」者，异，即卷异也。离异者，离五指异。无异者，无卷异也。「若法所因出是法不异因」者，上半为外作因果义，今下半破之。若果从因出，则果不异因。所以然者，若因坏果存，果可异因；今因有则果有、因无则果无，宁得卷果于因？就卷指作既尔，人望五阴、柱与四微万义皆类。问：上明眼等三法无异，今亦得举眼等三法作之以不？答：可具二义。若望成实，眼是果、四大为因，同卷指破。若望毗昙，眼亦是果、四大造之此亦是因，虽非假实，既是因果，亦同卷指。二者以眼望色异，因色异故有眼异，离色异无眼异。若眼异从色异生，从色生则眼不异色，以眼是能见、色是所见，既无所见亦无能见。能所之法有则俱有、无则俱无，不得言所见虽无、能见犹有，故所坏能即坏，当知能不异所。又问：眼色本来未曾同，云何得说异耶？又问：眼异因色异、色异因眼异，若皆异即皆眼皆色。彼答：良由眼异色、色异眼，故有眼色耳，云何作此难耶？问：汝眼异为因色异生、为因色异不生？若异因异生，则异还待异、长还待长；若因不异生，既称眼色，云何不异耶？又问：异为有别体、为无有别体？若异无别体，还指色为体，亦眼无别体，还指色为体。若眼自以眼为体、不以色为体，则异自以异为体、不以色为体。又色有体可名异，色竟无体，云何有异？又异指色为体，色复以谁为体？体复有体即无穷，无穷则无体。又异以色为体，只色是异，见色应见异。异是法尘，眼云何见？若不见，则色非是异，应离色别有异，异应自有体。又眼异在眼、为在色、若在眼，眼何所从异？若在色，此是色异，何关眼异？又眼异不自异，则一不一。于瓶然一，还一于瓶，不一于柱。则眼异还异于眼，何得在色？又破若法所因出。如因木生火，火不得还木；若火还木从木出者，火亦还水，何不从水出？如因柱成舍、不因空成舍，故知空异舍、柱不异舍；若俱异，应俱成。又生死涅盘、凡圣等异，皆作此破之。如因涅盘异故有生死异，离涅盘异无生死异；真妄等亦尔。「问曰若有定异法有何咎」，第二偈破果不与非因异。前问、次答。外云：卷由指有，卷可不异指；卷不由柱有，卷应与柱异，故名定异法也。答中上半纵之、下半夺破。所言纵者，若离五指异有于卷异，可将卷与瓶柱等异也。下半夺者，今离五指异既无卷异，将何物与瓶柱为异；如是五阴成人、四微成柱悉作是破。长行二周释。前总就一切法释，后别寄卷指事释。「问曰我经说」下，第二次破五指异。具如前数条目之。初问、次答。问意为两：初总出其所是、次别明其所是。「异相不从众缘生」者，总出所是也。前二偈并是从因缘生义：初偈卷由指有，卷不异指；次偈卷从指有，即无卷可异瓶。此并从因缘生，故无有异。今外人云：我经说异相都不从因缘生，此应当有定异法，无上破也。「分别总相」下，第二别出其所是。总相者，卷也。别相者，五指长短相也。异法者，五指体也。由分别总卷，故有五指长短别异。由指长短异相，故有五指之法。则是由指长短知长短指，故用指长短为异相，长短指名异法。问：外既云从总相有别相、从异相有异法，云何名不从因缘生？「答曰」下，自作此破之。但外人义云：从五指生卷，由别成总，故总从因缘生，以指别既坏，总卷亦坏故也。不由总卷生于别指，以卷虽坏而指犹存，故知不从总相成于别相，故知别相成于总相，故知别相不从因缘生。此义与成实等假实义大同，人柱从微阴成，微阴坏人柱即坏；微阴不从人柱成，人柱虽坏犹有四微五阴也。偈上半破无异相、下半明无异法。上半开二关责之。汝以指长短为异相、长短指为异法，故以指长短为长短指作相者，为长短指本异，须异相相之？为长短指本不异，以异相相之？若长短指本异，竟何须异相相之？又若本异竟更须异相相者，则有重异之过，又有无穷之失。若长短指本不异将异相相者，是亦不然。若本无两指异，则无二指相，何所相？又汝以异相相不异法令异，亦应以不异法不异汝异相，异相成不异也。又问：汝异为异异、为异不异？若异异者，异已是异，何须异耶？若异不异者，则无复不异，云何得有异？如火为热，于热为热、热不热？若热于热，已是热，竟何须热？若热不热，则无不热，云何有热？下半云因有长短异相，故有此指彼指异法；既无异相，云何有此彼异法耶？长行为二：第一前逈破外人立义、次释偈文。初文二：一者牒外义；「若尔者」下，第二破也。既言分别总相故有异相，当知异相从总缘而生，云何言异相不从缘而生？成论人云：本有色心然后论其总别，如本有两柱，在中然后论其东西。今问：汝别为别别、为别总？若别别，别已是别，何须别耶？若别总，则别从总生。又别既别，总则失总；总亦尔也。「是异相离异法不可得故」者，前明别从总生，故别是因缘义；今明异相从异法生，异相是因缘义。如指长短，要从长短指生，是故异相即是因缘，故一切皆是因缘。若是因缘，已入前二偈破之。「今异法中无异相」下，第二释偈本，文易见也。「若异相在不异法中不名不异法」者，破意不许其异在不异中，若异相在不异中则无不异法，尚无不异法，云何言不异中有异相耶？此意须翻取之。 「复次」下，品第三段明无异故无合。即释上破异之意。品称破合而今破异者，意欲明无合故也。上半更开一异两门明无合、下半结无合义。自有三义故无合，若是能合无所合，是所合即无能合；不尔则非能所，无有合。「异法不合」者，异则已成，不须复合。假使合者，是亦不然，如指一方合、三方不合，不合多故，应合为不合。 有无品第十五 此品来有近远两义者，上来诸品处处已破有无。〈六种〉云「若使无有有，云何当有无」，乃至〈行品〉云「若有不空法，应当有空法」，如是并已破竟。但上来是略破、散破，今广破是束破。所以具须作广略破者，有无是诸见根，障中道本。诸见根者，如因有无成断常，因断常生六十二见，故有无是诸见之根。若有无病生则众病并生，有无若灭诸患皆灭。障中道本者，近而为论，一切因果皆是中道。又佛性是中道，如佛呵迦叶：「我先不说中道为佛性，汝何故失意更问。」又中道为佛法身，如是一乘实相皆是中道。今起有无成断常，故障中道。又如来常依二谛说法，但二谛是因缘空有。而外人闻有作有解，成自性之有；闻无作无解，成自性之无，则障于二谛。既障二谛则二智不生，便无三世诸佛菩萨。斯病既深，故须重破。又有此品来者，有人言：此论从始自末破洗诸法者，盖是拆有入无、遣俗归真耳。今谓不然，既求有无从，何所拆耶？捡无不得，何所入耶？盖是迷者执有、惑人谓无，今责之不得，故云破有无。故〈作者品〉云「是业从众缘生，假名为有，无有决定，非如汝所说。」故知外人无所见有亦无彼所见无，乃至五句。故知此有无非二谛摄，不得言此论遣有入无。以无彼所见有无，方得起因缘假名有无，始是佛真俗二谛。又大小乘学人闻有无是障道本、诸见根，便欲灭有无二见。今为破此人病，明有无本不生，今何所灭耶？汝言有有无者，求之应得；求既不得，云何有无耶？又一切行道坐禅学问人，如言有道可求、有禅可坐、有义可学，皆是有见；无有非道乃至无有非义，即是无见。设言道未曾有无，终有非有无之道，还是有见；若无此非有无道，即是无见。故有无病难舍，是以论主处处品殷勤破之也。次〈破合品〉明破有无者，惑者云：众缘和合诸法便有，众缘若散万化便无。既有有无，何由无合？又上品破无有异，外人云：无无异相、有法有异，既有有无，云何无异？又有与无异、无与有异，既有有无，则有异也。又外难论主：若言无异，应无二谛；既有二谛，则有有无异也。问：云何是有无耶？答：有无多门。若就因果明者，僧佉计因中有果，为有；世师执因中无果，为无；勒沙婆因中亦有果亦无果，是亦有亦无。佛法内萨婆多明三世有，名之为有；昙无德二世无，名之为无。《俱舍论》出天亲小乘义云「现在作因，未来则有。现在若不作因，未来则无。故未来亦有亦无。」迦叶鞞义，作因便谢过去名之为有，待果起竟方乃灭无，是为过去亦有亦无。若就人法明有无者，三外道并计有人法，名之为有。邪见外道拨无人法，名之为无。迦罗鸠驮应物起见，人问有耶？答言是有。人问无耶？即答云无。名亦有亦无。佛法内亦有三部：犊子有人有法，名之为有；方广计无人无法，名之为无；萨婆多无人有法，称亦有亦无。若就尘识论有无者，旧大乘义并明有尘有识。若方广义，明无尘无识。若心无义，有尘无识。若唯识论，则无尘有识。问：众生何因缘故起有无见？答：《智度论》云「爱多者着有，见多者着无。」一切众生唯有爱见，如《法华》明毒虫与恶鬼。又四见多者着有，邪见多者着无。今明如此等并是麁论有无。学大乘人精识菩萨微细碍相，若起有心则名为有，才起无心目之为无。今息如此等有无，故云破有无品。 品为二：一离破有无、二合破有无。离合各有四。离中四者，第一破自有、次破他有、第三破自他外有、第四破无。初破有者，一切众生初本见有，后值邪师方起无见耳。又四句之中有是初句。初长行立明有性，假缘得生；如其无性，虽复假缘终不得生。答中上半牒总非，明众缘与性两义相乖，若有自性则不假缘，如其假缘则便失性；汝言有性复假众缘，则义成鉾楯。下半破云：泥中瓶性非众缘作，今若假缘则是作法，此是体性之性；若有自体则不假缘，假缘则无自体。「问曰」下，生第二偈受论主责。若性从众缘作，有何咎耶？以外人有为之法皆藉四缘，性既是有为，亦假众缘所作，答中上半牒而总非、下半释出外人义明性非因缘所作。由如事火，可假人功众缘所生，木中火性谁造作耶？当知此性本来已有，非众缘生。若假众缘生，则是本无今有，堕二世无义也。 「问曰」下，生第二段次破他性。有自性即是二世有义，他性即是二世无义，以无有自性假于众缘然后得生故。自性望众缘，众缘于自即是他也。答中上半以自况他、下半释破。释破意自性于他性亦名他性，既无自即无他性。望长行，他于他即是自性，既无自性亦无他性。长行初以二义破自性：一就因成门破、次就相待门破。后亦引二义破于他性，如一柱具二假、因四微成，故无自性，无自性故空，即因成空。纵有柱，必是长短，短若有自体，不因于长；因长有短，短无自体，是故短空。然自有他有，须精论之。若守初章作解者，云他有有可有，不由无故有。此有既是自有，今无有可有、由无故有，应是他有。若今由无故有非他有者，他不由无故有，应不自有。又他不由无故有既是性义，今由无故有称为假义。既是性假相对，亦应自他相对也。「问曰」下，生自他外有。前问意云：诸法乃不可自他，终应有世谛万法。又汝乃不许自他定性有，应有不自不他因缘之有。答中上半明离自他外无更有法、下半举自他摄一切法。有自有他是则有法，无自无他是则无法。所言自他者，约二义论：一者如五阴中人体性为自，五阴为他；二者以阴中人为自，自阴已外一切诸法并皆是他。是故自他摄法义尽。又自他门各摄法亦尽。如人当人是人自、法当法是法自，天下无非自，既言无自则无一切法。又他门相望无非是他，破他则一切亦尽。自他合亦尽，瓶为自，瓶外一切皆是他也。 「问曰」下，第四破无亦无。有三意：一者本宗立无，如谓世谛为有、真谛定无。二者论主上求有无从，便计于无。三者论主上借无破有，外捉破为立，是故计无。答中上半正破；下半释破，有无一体异体二俱不成。若一体者，有无无即无。有无异体者，无有可待，故亦无无。又汝计有既是虚妄，执无亦出横情，故二义俱非也。又汝本来无有，何所论无？ 「若人见有无」下，第二合破有无。离破有四，合破亦四。就初偈序其四失而呵责之、第二偈引佛说劝舍有无、第三两偈重破无有释成舍义、第四两偈出有无过释破有无所以。长行云「必求有见」者，此非是有无中有见，此乃是深着诸法必求有所见也。「佛能灭有无」下，第二引经劝舍有无。恐外人云：论主自破有无，何必可信？是故今明佛亲劝舍，宜应受之。问：此是小乘经耶？大乘经耶？答：此是小乘经。所以引小乘经者，明小乘经中尚破有无，何况大乘。又若就着有无，非但大乘不摄，亦非学小乘人，故引小乘经也。《大品经》引先尼得信，亦引小乘以况大，明小乘尚辨法空，况大乘耶。「若法实有性」下，第三两偈重破有无，释成劝舍。若实有有无，佛不劝舍；以求之无从，妄谓为有，故佛劝舍。两偈为二：初就有性门破异、第二偈俱就性无性门破异。问：何故破异耶？答：惑人谓内外诸法并皆变异故有有法，有有法故即有无法；今求变异无从即无有法，有法既无无法亦无。又破异者，或人谓本无今有为生，则无变为有；已有还无为灭，有变异为无。今既破于异，则具破有无。第二偈上半重牒前有性门无异，此破外道毗昙等义；下半破成实及中假之流，言有因缘无性之异。「定有则着常」下，第四两偈显有无过，释次破有无意。所以诸佛菩萨经之与论破有无者，良由有无是诸见之根、障正观本，是故破耳。又显有无过，劝外人舍于有无。有无无过，诸佛菩萨不劝舍之，以是大过故须舍也。初偈标有无是断常、次偈释有无是断常。上半标有无是断常、下半劝舍。断常是十四难本、为六十二见根，有见则有爱，爱见既具足则缠垢又生。既有烦恼则便有业，以有惑业回流六趣，有此大过故下半劝舍。长行云「如说三世者」，此是萨婆多义。又说因中先有果，此是僧佉执。前内今外，皆堕于常。「断灭名无相续因」者，前念为因、后念为果，前念既灭则无后因，后念果起何所酬耶？前破常，破卫世与僧佉；今破断，破二世无及优楼迦义。又前别破二家，今总破先因后果义也。第二偈释有无是断常所以。麁论断常，凡有二种：一法断常、二人断常，阴灭神灭此是人断，阴灭神存名为人常。法断常者，如三世有部名为法常，二世无义即是法断，盖并是麁论断常。问：云何有无是断常？答：且约人作。人因阴有则无自体，若有人自体不假阴成。阴虽断灭则人存，故是常。瓶柱亦尔，故有是常。然因果相续名为不断，今因遂灭无则果无所续，故无即是断。若望大乘无所得观，裁起有心即堕于常，征起无念便入于断。问：起何等有无断常耶？答：触事皆得论之，举其宗要正是道也。若言有道可求则堕有中名为常见，若无道可求则堕无中名为断见。〈成坏品〉云「若有所受法，则堕于断常。」 缚解品第十六 此一品生有远近通别。所言远者，小乘大乘外道内道并言有缚有解。外道有二：一者云众生缚解自然而有，无有因缘，一切众生经八万劫生死则尽，便得解脱，如缚缕丸于高山，缕尽则止，故不须修道断缚得解。又有外道云：要修道断惑方得解脱，如僧佉云知二十五谛即得解脱，不知是者不离生死。毗昙人云：有子果二缚，果谓果报身，子缚名烦恼。烦恼有二：一者缘缚、二相应缚。今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使。二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云「不自缘不缘」，相应不缘，共有也。三亦缘亦缚，即有漏缘使。四非缘非缚，除上诸句。成实义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁，壁应有识。但立烦恼迷境障智，缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。复有二障之说：四住烦恼名烦恼障，即二乘所断；若无明住地名为智障，菩萨除之。所言解者，毗昙之人见有得道，以有解断惑。成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑，亦同成论用空解断。问：毗昙何故明凡夫断惑，成实辨凡夫不断但明伏耶？答：以毗昙见有得道，外道亦见有，是故断惑。成实见空得道，外不见空，故但伏不断。今求如此内外缚解悉不可得，故名破缚解品。问：何故无此缚解耶？答：外人作缚解义并不成，故求之不得故也。又见有缚解则名为缚，捡缚解无从乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解，而为解所缚，喻如虽脱铁锁，犹着金锁；论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解也。又内外大小乘人言缚解二，并欲断缚而修解；今欲令其了缚，即是解知缚解不二，故破缚解。又诸大乘经甚深要观皆明无缚无解，如《大品》云「无缚无脱为大庄严」，《涅盘》云「毗婆舍那不破烦恼」。今欲释如此等经，故明观缚解。问：无缚无脱云何为大庄严？答：有缚有脱是有见，故不端严；今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见、有脱可得是有见，有无是断常，名为丑陋；离此，即妙观庄严。此品近生者，上明无有无无，外云：凡夫有缚无解、圣人有解无缚，云何言无有无耶？又若起有无见名之为缚，离有无是中道正观称之为解，有无之见乃息，缚解之执仍生，故次观缚解品。 品为二：第一破缚解根本、二正破缚解。破根本中为二：前破缚本、次破解根。以众生及五阴为生死系缚本，灭此众生及以五阴称为解本。本者体也。《大品》云「生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱」者，即是明二本空。此是菩萨正忆念之大宗也。破缚本中为三：初作常无常破、二五求破、三者有身无身破。「问曰生死非都无根本」，此立正缚根。缚根者，经说众生及五阴是也。问：此立与上来立何异？答：上直立有人法，今举往来证有人法。上直破人法，今破无往来故无人法。问：何故立人法破人法？答：《楞伽》云「众生妄想所见不出人法」，今破人法则明二无我，故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厌生死往来，欲求解脱；今明若见有往来不得息往来，悟往来无往来方得息往来耳。「答曰」下，第二正作常无常破。自上已来破五阴及众生竟，今纵有之，故开二关责也。问：品破缚解，何故破往来？答：外人以往来即是缚，故破往来即破缚也。然往来之本不出人法，此二若实，要堕断常。常则天人无交谢、静然不变，何有往来？无常则体尽于一世，谁复往来耶？莎提比丘计有一识往来生死，自余数论及大乘人并云无常往来。又外道计众生是常故往来，内学执无常是故往来。今破此内外义也。第二偈五求破者，良以计众生是诸行根本，故今偏破众生，尚无众生，谁往来耶？又惑者谓：五阴或舍或受，如受人阴则舍天阴，众生是常无有取舍，是故别破众生也。长行云「生死阴界入即是一义」者，亦名生死，亦名阴界入，故云一义。又同是众生之一义。约能破门，同是五求不可得义。如就阴中五求不得，就界入亦然。第三有身无身破。所以有此破者，上明五种求无众生，故无往来。外人云：经说众生舍一身受一身轮转六道，云何言无众生往来耶？今纵有众生，故以有身无身责之。上半云：若舍人身受天身，则往来之者便无身。如人舍东房入西房，则往来者无房。下半云：若无有身则无生死，何物往来？又既其无身则无往来者，以有五阴身可有众生；既无五阴身则无众生，若无众生则无往来。若舍五阴身令众生往来，亦应除五指将卷往来。又上半破有身往来，此破人与阴异义。下半破无身往来，此破人与阴一义。以谓无五阴亦有众生，故是二义，谓有五阴身即有众生名为一义。次问佛法内义：汝言从人身作天身者，为人灭故作天、为不灭而作天？若灭，则无有人，谁作天身？此则无身可往来。若不灭者，人身犹在，云何作天形耶？彼不受此责，云：人身有两力，实法举体灭，不得作天身；假名相续力，转人作天。何得作此难耶？今问：实法灭义乃不作相续不灭边而有作者，人形为犹在、为不在耶？若不在者，以何物转作天身？若在者，人身犹在，云何作天？彼答：我人身转作天。今问：为前受天身后方转人、为前转人竟后受天身？若受天身竟，何须更转人身？若前转，则非复人形，何得言从人身作天身耶？ 「问曰经说有涅盘」下，生第二章次破解本。问意云：经说涅盘既灭人法，当知必有人法之生，何得上云无人及法往来生死？答意云：众生及诸行本自不生，故今无所灭。本自不生故无有缚本，今无灭则无解本。无缚本故不生死，无解本故不涅盘。《华严》云「生死非杂乱，涅盘非寂静。」又如上求众生及诸行不可得，故无可论其生灭。 「问若尔者」下，第二段次破缚解。又开三别：前总破缚解、次别破缚解、三总结无缚解。初「问云应无缚解根本不可得」者，外人云：生死是缚本、涅盘是解根，若如上破无生死涅盘则便无根本，根本无故应无缚解，若无缚解则无凡无圣、无因无果，而实有缚解，故知根本不无。答中上半破法无缚解、下半破人无缚解。上半云：若五阴得一念暂住，可得缚之可得解之，今始欲缚便已谢灭；解亦如是。若一念得住，则非有为亦无缚解。下半明众生毕竟空，故无可论缚解。「复次」下，第二别破缚解，即为二：初破缚、次破解。破缚二偈：前偈明不自缚、次偈明不他缚，凡有缚者不出自他。又初偈明法无有缚、次偈明人无有缚，凡论有缚不出人法。初偈明无果缚、次偈辨无因缚，凡有缚不离因果。初偈为三：「若身名为缚」者，若言此五阴身是系缚者，此牒外义也。「有身则不缚」下，第二正破有身缚。凡有四义，故不得缚：一者身不自缚，如指不自触；二若是能缚则无所缚；三者若是所缚则无能缚；四者若有能缚所缚便有二五阴身也。次无身则无能缚所缚。下句结呵外人。 「若可缚前缚」下，第二偈次破他缚。所以有此破者，上明有身无身俱无有缚。外今救云：有身故论缚，但缚义有二：一者五阴是能缚、众生是所缚；二者行阴中烦恼是能缚、五阴是所缚。故有能缚所缚，不堕二身过。上半纵之，若可缚之前别有能缚，应将能缚来缚可缚。如离众生前别有五阴，应将五阴来缚众生。今离众生之前无别五阴，云何将五阴以缚众生？所以作此破者，正言五阴和合为众生，未有众生不得前有五阴，云何五阴以缚众生？又众生是总五阴之名，若取众生也则无别五阴能缚众生。《涅盘经》云「名色缚众生，众生缚名色。名色成众生，即是名色缚众生。众生御名色，即是众生缚名色。」《智度论》亦云「名色缚众生，众生缚名色。」只此众生缚、即此众生解，如绳结绳解，更无异物。不得云别有名色以缚众生，亦不得云别有众生受名色缚。问：若可能前能，正破人缚法、正破法缚人？答：通破。前是破人缚法。上既云五阴身不得有能缚所缚，一人有二身，是故今取意明人是能缚、身是所缚，则有能所。是故今云：离五阴可缚之前无人，谁缚五阴？文正尔。亦离五阴之前无别烦恼，云何言烦恼缚五阴？长行云「若离五阴别有众生」，破外道犊子假有体义。破烦恼缚五阴，破毗昙人义。前破有我部，后破无我部，计缚解者不出斯二。问：毗昙人云行阴心起烦恼，缚余五阴。云何言离五阴无烦恼？答云：彼明四阴同时而起，有能缚时即无别清净五阴是可缚，有善无记五阴时则无有烦恼阴是能缚。又阴垢时不须复缚，阴净之时无垢来缚。又烦恼即是垢阴，阴垢时体不自缚，阴净时无垢来缚，云何言有能缚及所缚耶？ 「复次亦无有解」第二次破解。又分为二：第一偈破有为解、第二偈破无为解。初破有为解，即是破其道谛义；第二破无为解，是破其灭谛义。亦是破有为解脱、无为解脱义，凡有解脱不出斯二。问：涅盘与解脱何异？答：涅盘必解脱，解脱不必涅盘，如有为解脱、无为解脱，故解脱通二处，涅盘但是无为。大小乘义并尔也。破有为解脱中即是对缚破解开三时门：一者已缚无解者，此论断惑义。已缚者在惑已谢，何所断耶？又缚已谢则无缚，无缚云何有解？又当在我见时无，无我解。二者未缚无缚，可待亦无解，此明惑在未来，解云何断耶？三解惑一时则不得竝，如计我见是惑、无我心是解，正起我见时无有无我解、有无我解时无我见惑，云何一时耶？又有三句：一者有缚时无解、二者无缚时又无解、三缚解并时亦无有解。他义备有此三：初起惑时正缚无解、次无碍道解惑一时、次解脱道有解无缚，此三句入今三门破。「问曰」下，第二破无为解脱。前问、次答。此是数论及大乘人并作此问。如言本有涅盘、始有涅盘、性净方便净，皆是今外人问意。问：何以知此文是破无为解脱？答：立中云有人修道现入涅盘。既称为入，当知是无余涅盘也。「答曰」下，正破无为涅盘。若作二波若义，上破有为波若、今破无为波若。释有为波若二师：南方云十地解皆是有为，故名有为波若；摄论师云波若是正体，智是无为。此与经违。《涅盘》云「此常法称」，要是如来，云何因中已是常？《智度论》云「波若变萨波若」，常云何变耶？又正体智常者，十地解云何明昧耶？释无为波若二家：一用实相境是也、二用三德中波若是也。上半牒外人义、下半正破之。无受有二：一以五阴名受、二以取着之心名之为受。入无余时无此二受，故言不受诸法。此人乃不受于受、受于无受，故无受还成受，名为受所缚。又此人云：心无所受而终有所得。有所得则终有受，故为受所缚。如是离凡得圣，圣还成凡也。生死涅盘真妄皆尔。 「复次不离生死」下，第三一偈总结无缚解耳。生死即涅盘故不缚，涅盘即生死故不解，故双结无缚解也。三句正申佛经、次一句呵责外人。惑者多谓断缚得解、除生死得涅盘，故起缚解二见，如愚者谓二。是故今明体悟生死即是涅盘，对前偈不了涅盘翻成生死。故经云「未得菩提，菩提成生死。若得菩提，生死成菩提」也。问：云何生死即是涅盘？答：体悟生死本来四绝，即是涅盘，以涅盘与生死同是四绝故。若迷悟论者，圣人悟生死本来四绝，故生死即涅盘；凡夫谓四绝成不绝，故涅盘成生死也。 中观论疏卷第七(末)