中观论疏卷第六(本) 释吉藏撰 作者品第八 上来七品一周略破人法明大乘观行，此下十品重破人法明大乘观行。略破为利根人说，重破为钝根人说。问：何以知前略破、今重破耶？答：以前后二文证之，知有二周之说。〈三相品〉末二偈有三双：一偈洗有为无为一切法体、一偈破有为无为一切名字，名体既无则人法悉空，故是一周。次一偈明法无从即法说门破，一偈举喻谓譬喻门破，法譬既圆则一周究竟。次一偈结论破无三相所以，一偈明经说有三相所由，既释论会经，故是一周究竟。后文证者，长行序云「上来品品破一切法悉无有余，汝着心深故今当重说。」既有重说之言，即知必是一周破也。所以破作作者，一切众生无始来谓有善恶无记，人作善恶无记业。今捡无三人造三业，悟无生毕竟空，得解脱也。此意品品通用之。十品为二：初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破人。所以尔者，一依观门次第。人无生易得故初正破人，法无生难得故后破法。二此周为钝根人，故前破人后破法也。又二周互现，前周正破法后傍破人，利根内学人多知无人少知无法。又内学人多计法少计人，十八部中唯犊子计人耳。又前周从本至末，故前破法，法是人本；后周从末至本，人是法末。互现文也。又前周约说门次第，多从深至浅；后门据行门次第，从浅至深。四品破人、六品破法者，人易法难故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住品〉破人法体，〈燃可燃〉举喻合破体用，〈本际品〉穷人法之原，故四品正破人傍破法也。又初品通破即离二我，但破即为正，如先尼计作者是即阴，次品正破离阴计我。〈燃可燃品〉通破即离，亦即离如是五句。〈本际〉释疑，外疑云：若三品无人法者，《无本际经》何故说有？故名释疑。问曰：何故次三相后破作作者耶？答：上破有为无为一切悉空。外人云：三相是有为，有为名起作，故举作作者证有三相。此是其傍意也。言正意者，从〈因缘品〉至〈五阴品〉破诸法有，明空解脱门。从〈六种〉至〈三相〉求一切相不可得，名无相解脱门。从此品竟一论末，求作者不可得，明无作解脱门。故次〈三相品〉末破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有为无为一切空者，今现在造作施为云何一切空耶？外谓有六道众生是作者，身口意是所用作法，起罪、福、不动三业名为作业，得六道苦乐名果报也。三乘人为作者，身口意为所用法，起三乘业为作业，得三乘果为果报。现见九道如此，云何言毕竟空耶？又三空次第者，前说空门竟，论主叹美空，说无相门明不取空相，今明无作正明菩萨生心动念即是作业，谓有作空无相观之，菩萨为作者，作此观得佛道为果报。故此一门可穷下极上，极上则法云已还，下谓破世间造作施为皆不可得也。二十七品立名有四：一从法受名，如〈情〉、〈阴〉之流；二从人受称，如〈本住品〉等；三从譬立名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。问：作作者染染者，此有何异？答：染染者但是意地，唯明不善；作作者通于三业及以三性。又染染者但是烦恼门，作作者明于业门。又染染者引经立义；作作者引事立义，谓现见造作施为之事也。问：今破作作者，与十六知见中作作者何异？答：十六知见但是破外道义；今此中通破世间外道小乘大乘，身口意一豪以有所得心有所造作，悉入此门破也。问：何以故破一切造作耶？答：《大品经》云「菩萨有麁细二业：若见有身口意名为麁业，不得身口意名为细业。」菩萨离于麁业，今欲辨菩萨清净业，故破一切有所得造作施为也。二者《涅盘》云「耆婆语世王云：大王若闻佛说无作无受，王之重罪即得清净。」无作者，谓无人作、无法作。无受者，谓无人受、无法受。又经中略标利根即解，末世罪重故论主广破之。是以此品初明无作作者、后辨无受受者，即是诸方等经清净忏悔法。四依菩萨怜愍末世造罪众生，故申十方佛方等大忏也。 品为二：第一长行序破立之由、第二偈本正明破也。初中前问、次答。问者是不受前破而更立，答即申前破不受后立。立中云「现有作有作者有所用作法」者，上来横穷竪破事无不周，外人无辞可救，但举眼现所见事以问：若都毕竟空者，无现事可见；既有现事可见，云何毕竟空？即不信前破，故更立也。又如人习无生观力浅，无生观恒不现前，而颠倒事恒现，故举现事问也。作是业，三条：一能作来果、二为人所作、三体是起作，故名为作也。作者亦三义：一体是起作法、二作前果、三能作于业，故名作者。所用作法有二：一内法，谓手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如人手书要须用笔，故笔是所用法也。此二是因，书字即是果。答申前破不受后立者，一欲显前一周破已竟、二欲以前门破后、三显钝根无而立有。就答中有二：初夺、次纵。夺作作者，已入有为无为中破者。外道常遍我入无为中破，无常之我入有为中破。又外道具常身作身，内道有生死有为人、法佛地无为人法，并入此二门破也。「汝着心深」下，第二纵破。据法则已无、约倒情谓有，是故破之。十二偈为二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既无则一切空矣。又初破作作者，破人法之用；后破受受者，破人法之体，下云「受名五阴」，阴是法体也，体用若倾则一切空矣。破作作者中有二：初破有人法见、次破无人法见。就破人法中，义五、文四。义五者，一人法俱有无相作义、二人法俱无亦无相作、三半有半无亦无相作、四一有一无亦无相作、五人一法三人三法一亦无相作。以此五门穷检一切，造作义毕竟无纵，即释经中无作门也；又是破外人一切造作义尽矣。文四者，初实有实无门、二半有半无门、三一有一无门、四一三门。初一门有六偈，又开为二：前有一偈标章门、次有五偈释章门。初偈上半明人法俱有无作义、下半人法俱无亦无作义。上半初句明定有人，即僧佉等四外道，佛法犊子、譬喻、成实师假有体及假有用等也；次句标破，既决定有人，人不作决定业。定业内外通有，而正是萨婆多未来本有善恶等业，竟不复须人造作也。又今不论未来，直明实有人体业体无有作义。下半初句牒无人、次标破。问：此为是执无有人、为计无为人耶？答非是执无有人，但言人体是无，能起作业。问：谁计人体是无而作业耶？答：若执人是有为，名之为有；计人是无为，秤之为无。又假有体是执人有，假无体是计人无。又犊子计人有，萨婆多明人无，但有假名而秤人作于业也。又上半不因业有人、不因人有业，故无相作；下半因业有人、因人有业，则人业皆无体，则无人业故无相作。问：何以知计有是人、计无是人耶？答：〈颠倒品〉云「我法以有无，是事终不成。」故知计人是有无也。第二偈以去是第二释章门，为三：初一偈释章门、次一偈显人法俱有则堕无因过、第三三偈传释无因过。初偈上半破定有业、下半破定有人。定有业体有二过：若实有业体，本来已有，不得言本未作今始作，则世间唯有故业无新业也；二者本来已有，不须人起，故复有离人过也。下半亦二：一者既本来有作者，不应更有造作；二既本来已有，不须作业成人。须精细取文意，有一豪业体则业有二过、有一豪人体人有二过。何者？为一豪人体，则本来已有，不假缘合而成，亦不假缘离而灭，故此人是常。则常已作竟，何须更作？复何须假业而成耶？业二过亦尔。 长行初释偈本，从「不决定」已下，显论主不破人法俱无意。二俱是有，有尚无作。二俱是无，无云何有作？故不须破无也。「复次若定有作者」下，第二重显人法俱有堕无因过，即是初章四对。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自法，故名无因也。然须细心观文意，若有一豪人体则不因法，法亦尔。如是长短、生死、涅盘，有一豪无相因，无相因则破因缘、破中道也。若无一豪人法，亦无可相因。可谓正观微妙、虚妄易倾也。「问曰」下，生第三传显无因过也。答中三偈为二：初别明无因过、次半行总结。别明中有十过，谓因果、人法、罪福，及罪福报、世出世也。「则无因无果」者，人不因法则无法因，无法因则无人，是果法亦尔。问：前已明无因果，何故复云无罪福及罪福报耶？答：前明无外法中瓶等因果，后明无内法因果。又约数人义，后但明无报因因果，前通明余五因因果。成实亦尔，后明无报因因果，前明习因因果及依因因果也。问：论文或言天涅盘或言大涅盘，何者是耶？答大是矣，前罪福报已说天报竟故也。长行为二：初释人法俱有堕无因，无因有十过。从「问曰」已下，显论主但明人法俱有之过，不彰俱无失意也。俱有尚有过，况俱无耶，故不须显无之失也。又青目欲具彰俱有俱无之失，发下破半有半无之端也。 「问若无作者无作业不能有所作」下，第二门破半有半无。外人云：人半有，能起业；人半无，为业成。业半有，能成人；业半无，须人起。若尔，则应有人业也。问：应立半有半无，云何但言有耶？答：有二义。一者对长行两无之言，故秤为有；二者略举半有，则半无可知。问：半有半无是谁计耶？答：人法具二谛，世谛义边是则半有，真谛义边则是半无。又开善云：假人无体有用，无体义是半无、有用义秤半有。假法亦无体有用，同人义说也。又一人具假实，实法灭为半无、假法相续为半有。此通众师也。偈上半正牒而破、下半释破也。言「相违」者，凡有二种：一者人业各违、二者合违。各违者，人有违人无、人无违人有。业亦尔也。合违者，人有违业无、人无违业有，业无违人有、业有违人无也。 「复次有不能作无」，第四一有一无门破无相作义。一有一无者，谓人是有而业是无、人亦是无而业是有也。问：此是谁义耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住，此是有人而无业」也。成论师云：前三心但有法未有人，此是有法无人也。又如世人云：未造作善恶业时已有于人，此是有人无法。毗昙云：未来有法、未有人名，此是有法无人。又如经云「我无、造无、受者无，善恶之业不败亡。」亦是有法无人也。又如成论师释灭度义云法灭人度，又是有人而无法也。又造善故名善人，若未造善不名善人，余二性亦尔，此是有法而无人也。偈为二：上半正破、下半指前破。云有不出全有半有、无不出全无半无，上已破竟，既无有无，何有相作？ 「作者不作定」下，第四一三门。上来是离破，今是合破。两偈为二：初偈明一人不能作三业、次偈明三人不能作一业。一人不作三业者，三种中随举一人，或有人、或无人、或半有半无人。有人不作三业者，人是有、业既无，不可作；业已有，不须作；半有同有、半无同无。次偈三人不能作一业者，三人中随一人也。「问曰若无作无作者」，自上已来破有人法见，此下第二破无人法见。若作申破意，上来破病，今申经也。〈三相品〉末一偈申经、七品破执，良以执病既重，前须广破未得，更为其作义，且引幻化晓之。至〈作者品〉执病稍除，品品之中时出一两要句，令其识佛经因缘假名义也。就文为二：初问、次答。问：今外道过论主无因，与上论主过外人无因，有何异？答：外人前有人有法，人法各成不须相因，故堕无因；今明都无人法，故无可相因，所以为异。「答曰是业从众缘生」下，第二答，前长行、次偈。破此见凡有三势：一云汝有因既不成，岂得有无因？如是五句悉不可得。二有无并出汝心，向谓有，既觅有无从，便复见无；此并是汝有汝无，非关我也。三者上来明无者，无汝所见五种人法耳，非无假名因缘人法也。此之一答，意有多门：一者上明无人无法则破其有见，今明假名人法接其断心，显非有非无、非断非常之义。二者上明非人非法即是中道，今明因缘人法秤为假名，此即是假前中、中后假义。三者上明非人非法即是性空，今明因缘人法即是因缘空，故得有人法。故山中旧云：「于性空中立一切法。」四者上明无人法，此明世谛破性说空，即是世谛中道；今明因缘人法即是中道，世谛因缘人法未曾人法，即是非人非法，名因缘空，即是真谛中道。问：此但明因缘人法，何处有非人非法文耶？答：文显在偈后长行。五者上明无五种人法即是破病，今明因缘人法即是申经。偈分为二：初有三句明有因缘人法。「更无有余事」一句，此辨更无外人五种人法。一师初章中假语，并是依〈作者品〉此文作之。初章四对之失，即是前过外人人法不相因义；四对之得，即是此文人法相因义。故初章语起自此文也。中假起此品者，明外人性人法不可得，非人非法，即是假前中义。因缘人法，即中前假义。因缘人法即是非人非法，名假后中义。非人非法假名人法，即中后假义。而三论师虽诵初章中假之言，而不知文处，故今略示之。长行云「业先决定无」者，此是业先无决定耳，余并易知。复次「如破作作者」下，第二次破受受者，生起如前。 本住品第九 此品所以来者，凡有八义：一者上破作作者，破人法用，今此品次破人法体。根本有神及以诸根，然后始有造作之用。上虽破其用，未除其根，故须破也。二者上别破即阴，今破离阴。三者上通破五种人法：一者人法俱有、二者人法俱无、三者人法半有半无、四者人有法无法有人无、五者人一法三法一人三，故遍破一切人法。今此一品重破初句，谓人法俱有，以有病难除、二空难信，故此一品广破人法有也。四者上来通破即、离、亦即亦离、非即非离一切诸我，今此一品别破离阴计我。于即离中偏破离者，凡立人立法多言法异于人、人异于法，盖是惑者之常情、内外之通计。又犊子云：五阴和合别有于人。成实师云：法则是实，人则是假，故是离法有人之义，所以须偏破也。五者此论正破于内、傍破于外，〈作作者〉已破内人法竟，今此一品次破外道人法。问：何以知此品破外道义耶？答：后长行文云「有论师云此出入息视眴等是神相」，即是优楼迦义，故知破外道也。六者自上已来破生死中假人造作义，此之一品的破大乘人谓世出世佛性依持，则是举始终世出世也。如大乘人之言：本有如来藏为生死依持建立，生死则依如来藏名为本住。生死有于生灭，如来藏不生不灭，而如来藏离阴而有。故《涅盘》云「我者即是如来藏义」，故知神我、佛性、如来藏、阿摩识等，悉是本住之异名。数论师云：不有心神而已，有心神必有得佛之理。故心神为本，不同草木尽在一化。又云真谛为本，真谛即是无住，故从无住本立一切法。问：若尔，此品应破《涅盘经》耶？答：佛性实非有无、亦非即离、未曾始终，而惑者横谓执之为有，即是戏论佛性。今破其戏论谓性实，不破佛性。故《涅盘》云「断取着，不断我见，我见者即佛性」也。七者因上接断语来。上云：有假人假法，但无实人法。外云：假实虽殊，终有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦是人法相因也。八者不受论主上破。汝不应言都无人法，今实有人名为本住，以有本住故有眼耳等根。若无本住，谁有此耶？所言本住者，凡有三义：一云本有于神，故称为本；住在诸根之前，目之为住。此但是人名也。次云神为诸根作本，诸根依神得住，故云本住。此从本立名也。三云本有于神，故名为本；诸根后生依之得住，故称为住。此人法通称也。 品十二偈，为三：第一破本住，明众生空义；第二破诸根，明法空义；第三呵责外人横计人法。初二门检有非有，次一门呵非有谓有。就初又三：第一就六根之前检无本住，亦云六根之外；第二就六根之内检无本住；第三就四大之中检无本住。即是一切处求无我，小乘根性闻之得初果、大乘人闻得十住。就初又二：前立、次破。就立为二：第一以法证人、第二以人证法。二门各两。初文二者，三句举法为问；「是则名本住」，此一句即是答也。第二上半偈为问；「以是故当知」，下半即是答也。所以作此问答者，并不受上论主破无作者作法，是故今举人法有难论主无，即显已宗明有义也。问：论主何故不分明立义，而但秤有人言？答：若别出部计则不得通破众家，今欲遍破众家故秤有人言也。问：何以得知此是真神佛性？答：计真神佛性必是本有，生死虚妄名为始有；若俱是本有则俱真，俱是始有则俱妄。今文亦计本住是本有、诸根为始有，故知是真神佛性义也。长行云「命等根」者，若数人别有非色非心法为命根，成论以业为命根也。「答曰」下，第二破。开为三门：一责相破、二并决破、三征宗破，生起三破。初偈逈责相、次偈竝体、三征宗。既立离阴之神，故责觅离阴之相；责相不得，空立神体，故次竝体；外滞并既急，则便漫倒，故以征宗也。又初一以相责体、次将法并人、次举不离破离。偈为二：上三句责之。既未有六根先以有神者，以何相而知耶？以未有六根，故不得用六根证有也。二问依根已后用何相知耶？苦乐等是心相、见闻等是身相，除此二外以何为神相？若犹取此二相，则犹是六根所得，不得别有本性，应别有相也。又终以阴为相，终不离阴，阴外无神也。又阴外无别相，亦阴外无别体。若有神体异阴体，亦有神相异阴相。《涅盘经》云「是诸外道虽复种种说我，终不离阴界入也。」又若无神相，指阴为神相，牛指马为相、火指水为相。又并无相故无神，汝前以有法证人是有，我今以相无证人无。问：旧云众生本有得佛理者，得佛理既本有，则众生亦本有。若众生始有而得佛理本有者，此理属谁也？长行初三：一标责相；「如外法」下，第二出责相；「如经说」下，第三结责相。「问曰」下，第二救。出入息是身相、苦乐等是心相，还以身心二相证有于神也。问：此乃是外道优楼迦义，云何言破真神佛性耶？答：计真神佛性与优楼迦义同。真神是常、妄是无常，优楼迦亦然。又今明外道出救义，即是破内人，以外人作此救，即是明内义同于外道，故是破内也。「答曰」下，第三破救。又四：一责处破；「若谓」下，第二取意破；「复次若言身大」下，第三无常门破；「复次如风狂病」下，第四不自在破。四破显四义：初责处以空门破无我、次取意以苦义显无我、三无常门显无我、四不自在显无我。外道不达生死苦空无常，故以四义破之。「如是种种」下，第四总结也。「若必谓离眼」已下，第二决破。偈为二：上半牒、下半并之。一将人例法。汝人法相离则不相依，人离于法在法先有者，法亦离人在人先有也。人前法后，人常法无常；法前人后，法常人无常。又俱前则应俱常，俱后则俱无常。又汝言人前法后，亦应法前人后。二以法例人。法必定须依人，人亦必定须依法也。问：既离法有人，理然离人有法，此乃是他义，何谓是并决破？答：麁心观文似如此耳。此意令离人前有法也，必须安先字，不尔非破。所以作此难者，以人是法人、法是人法，事如薪火。外道救云：如地前草木后者。此则不然，现见有地，实不见神也。又法前不见人而言人在前，亦人前不见法应言法在前。又未有法而前有人事，如未有牛而前有角。即时有所得大乘人立真神佛性义亦大同。何以知之？彼谓佛性本有、妄想非本有，则知未有妄众生时前有佛性。若妄与真俱本有，则应俱常俱无常。今更问：既本有佛性未有妄众生者，此佛性属谁耶？是谁佛性耶？若言有众生方有佛性，众生既始有，佛性亦应始有；佛性既本有，众生亦本有。若言佛不说众生始者，然佛虽不说众生始，佛说众生是无常，无常则非本有。而佛性本有，则未有众生前有佛性，佛性属何人耶？「问曰二事相离可尔」下，生第三征宗。外人无以通并，遂难而回，故生此问也。答中上半牒宗、下半征宗。「以法知有人」，牒其初偈，举法证人也。「以人知有法」，牒第二偈，以人证有法也。下半双征者，「离法何有人」，征第一宗也。「离人何有法」，征第二宗也。有异三论师谓此是人法相待破，盖是不看长行文耳。所以作此破者，上明俱离、今明俱不离。前明其俱离者，离破其离义；今合离者，不离破其离义，故进退屈也。 「一切眼等根」下，第二就六根内检无本住。就文为三：初破、次救、三破救。上半标无、下半释无，以上离不离觅并无，故云一切无。又一切根不出二十二根，此中若圣若凡悉摄尽也，而实不见本住，故云一切无。又上就六根之前觅本住不得，是根外无；今就六根内求，亦不得也。又初偈责相、次两偈责体。今破用，凡立神有相、体、用三，破此三则一切空矣。言责用者，今唯见六用，无有神用。又神有六用，则六识无用，六识无用应如木石；若六识有用，则神无用，神如木石。又上来夺破，今纵言有，更就能所中觅之。能取即是六根，六根中无神，所取唯有六尘，故知无神。「问曰」下，第二救。上半牒论主无神；下半难论主之无，以成己有。五根是无知之法，不应能知尘；而今能知，此是神用，故知有神。即如成实、犊子等计有人御六根之用也。「答曰」下，第三破救。就文为四：「若尔者」，第一牒也；「为一一根中」下，第二定也；「二俱有过」下，第三总非也；「何以故」下，第四举偈作难也。两偈为二：初偈一神破、第二偈就多神破。一神破者，若一神在六根中，则有互用之过，如就眼中既能见色闻声，即此眼中备得六尘。若尔者，即此眼根具六根，是则根乱；在根既乱，即在尘亦乱也。偈上半牒、下半破，如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中，则一人有于六神，复有并取六尘之过。亦上半牒、下半破也。旧地论人计一切众生同一梨耶。若尔，一人断惑，众人悉断。若人人各有佛理，则是无常可算数法。又一心在六根中，亦作此破。莎提云：「一识往来生死，与《成实》一何异？」又一切众生同一本住则应同障，若各各障则各有本住。又若同一本住则一时作佛，应同是利根；又若六神则应各各作佛，亦应存亡，以多神是数法故。「复次眼耳等诸根」下，上以两处觅无神：一谓六根之外觅无有神、次一神多神就根内检无。今第三不复就根之内外，就成根诸微诸大检无有神。所以然者，根之内外虽复无神，成根四大或可应有，故复责之。又上来即是果内捡无神，今就因内捡无神，故三法印云一切法无我也。又此是并决破。外人若言眼能见，要是神御方见，不使不见者，亦应火能烧，神使方烧，不使则不烧。而今四大自能、不假神者，六根亦应尔也。又根从四大，四大从尘，尘复从谁？若有从则无穷；若无从即无因亦无果，应无本住。「问曰」下，此生第二次破诸根明诸法空义。前问、次答。数论人云：本住等十六知见外道横计，可得是无；眼等是世谛法，此即应有。是故今明俱是横计。今数人眼定十微所成，体是实有。论人云眼是四大所成，此是假法，则不无也。今明若如数论决定执者，亦无此法。又上来是破外迷，今此破内执。又上来是借法破人，唯有六根并诸微四大，何处有我？今即是借我破法，有我可有法，无我何有法？又上来是正破，今是简破。数论人云：我亦作如此破外道，与汝何异？故今释云：汝破不尽，犹留诸根乃至隣虚之色，非毕竟空也。又上来求无本住，即是无所依之佛性；今无有诸根，则无能依之生死，故道门未曾生死，亦非涅盘。《华严》云「生死及涅盘，二俱是虚妄，二俱不可得。」又有所得人决定谓有佛性是所依、有生死是能依，此并是生死耳；今亦不见能依所依，方是涅盘。又有所得人见能依所依，此是性义，道理毕竟无有此法；今破如此性病竟，始得说经中假名能依所依义耳。「复次眼等无本住」，第三呵责。上半结无神、下半呵责之。眼等无者，明眼等前无本住。所言「今」者，明现在无本住。「后」者，未来中无本住。问：未有诸根前有本住，此是外道义。余二是谁义耶？答：论主具就三世内遍推觅本住，令毕竟无遗，不必须有其人也。又成实者有二师：一云具五阴方成众生，则前有于法、后有于人，此是未来有本住义。二云随有一心一色即成众生，众生与法俱有，此是本住诸根，是一时而有，此是现在有本住义。若计本有佛性真神，则是未有诸根前有本住义也。又此是结前。眼等无本住，结前责相等二偈明眼等前无本住，今之一字结前救后二偈六根中无本住，后之一字结前四大中无本住。外人谓由四大成色阴，有色阴故成人。故前有四大身、后有本住，亦如前有五指有卷、前有梁椽有舍。下半呵责云「无有无分别」者，呵其品初两偈：初偈以法证人，此是以法分别人；第二偈将人证法，此是以人分别法也。长行云「不应有难」者，呵其品初难论主：若无本住，谁有眼耳等也。「如是问答戏论则灭」者，品初偈上三句是问、下一句是答。第二偈上半是问、下半是答。如是问答并是戏论，上求之无从，故云则灭也。 燃可燃品第十 所以有此品来者，意亦多门。通而言之，是根性不同、法譬异悟，如浣衣、金师之子。又泥洹法宝入有多门，是以龙树开二十七品。二者从论初已来多破因成假义，此品破于相待。三者若就四句计人法，作者破即本住除离，今破亦即离及非即离。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之体，体用既去则人法都寂。但惑者意犹未已，复引喻救之。火有烧薪之用，名之为燃。薪有受烧之义，名为可燃。喻神有御阴之功、阴有受御之义。今就事求，此喻无从，故以目品。五者观《俱舍论》意，自上两品破内外大小乘义，今此一品正破犊子。故《俱舍论．破我品》明犊子部引燃可燃以立我义。今品破燃可燃，故知正破犊子。六者大乘观行二十五品凡有二门：自论初已来就法说门求人法不可得，今此一品就喻说门求人法并空。七者此论始末破三种人：一者外道邪推、二内人异执，此之二种就上诸品破之；三者自有人无斯二计，直欲观诸法实相，为此人故说于今品，示无生不远即事而真，故就现见即事论之。喻如一火不得与薪一、不可与薪异，不得言相因、不得言不因，不内不外。若能如后观之，使悟实相发生正观，断诸烦恼，故说此品。八者上破本住破计我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故历计而洗之。九者即此品穷深极浅。极浅者，谓指因前之事。穷深者，《涅盘》云「烦恼为薪，智慧为火。以是因缘成涅盘饭，令诸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎烧、非后炎烧，不离初炎、不离后炎而有烧义，喻得菩提。故《涅盘》将薪火譬于果果，《大品》喻菩提果，故知极深。问：何故明穷深极浅耶？答：欲明浅深不二。得悟者即薪火是道，故道远乎哉？触事而真。不了者，佛及涅盘皆是倒谓也。问：诸大乘经借薪火为喻，今既破之，何处借耶？答：此品为外人执经语作解，故须破之。经中是假名因缘之说，无喻而喻、喻无所喻。外人谓有法可法、有喻可喻，翻是破经。今求薪火不得，乃明喻无所喻，令识无所喻喻，正是申经。十者众生处处皆缚，如见有薪火便起烦恼业苦；诸佛菩萨处处解众生缚，故说此品也。 品开为三：第一破外喻说；「问曰何故说燃可燃」下，第二破其法说；「若人说有我」下，第三法喻既穷而呵责之。初二门就正观推无，次一呵邪心谓有。就破喻说，凡有六门：初一异门、二相待门、三因不因门、四内外门、五三时门、六五求门。初门有二：初长行、二偈本。长行为四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法说；「如燃可燃」下，第二喻说；「燃是受者」下，第三合喻。 「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有四义：上来所喻既不成，能喻即坏；以此能所如燃可燃，燃无故，可燃亦无。二者上破有为无为一切物，燃可燃既是有为，以属前破，故无可为喻，不应引也。三者所见若实，则一事可知，上来诸立，求悉无从；今复更引之，知虚妄。四者如下一异等六门求之无从，故不成也。今且悬就一异求无者，一则唯薪无火，无火云何有薪？故云俱无。又一则唯火无薪，无薪云何有火？复是俱无。三则一物不可说其薪火，故复是俱无。异亦三失：一者既其异体，便应相离，则有东西之之过。二者前后失，未有薪应先有火。三存亡过，薪亡火存，是故俱无也。 「问曰」下，第三救也。此一问答乃明经论之大宗，释破立所以也。问：何故就此品明破立大意耶？答：随寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品来法譬已周，故明破立所以。就问为二：一请停一异、二论辨有无。所以停一异者，欲与论主论辨破立有无故。又外人知受一异之难，必辞理俱屈，今欲藏其所屈，故请停之。又外人知答与不答二并无通，是故请停。又欲投论主之难以难论主，令同众人，故请停也。又论初已来顺宗立义，此之一问是反难立也。「若言无燃可燃」下，第二论辨有无。问有二意：一问所破燃可燃、二问能破之一异。问所破燃可燃，有有无二关。若有而破，有四种失：一者道理实有，强破令无，则是邪见。故《大品》云「若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。」二者若实有则不可令无，喻如真无不可令有也。三者我见可燃有、汝亦见其有，既同是有，云何破令无？四者汝将有以破汝有，如〈五阴品〉末问不成问也。若言无燃可燃而欲破者，亦有四过：一者若无则不应破，破故则不应无；今现见汝破，故知不无。二者若无而破，何不破兔角龟毛，而破燃可燃耶？三者我见其有、汝见其无，有不失罪福，无是邪见，故经云「宁起身见，不恶取空。」四者以汝无破我有，亦用我有破汝无，如〈五阴品〉末问不成问也。从「若言无燃可燃」下，是有难文也。「如兔角」下，是无难文。问意但见难无、不见难有，若作二关难者少不便，「如兔角」下只是重释无难耳。「若汝计有一异」下，第二问能破也。亦有四过：一者有能破必有所破，则论主有能、外人有所。二俱是有则俱应破，不尔俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，则有有不有四难也。若无能破亦有四难：一无能破，以何破他？二者内若无能，外则有所，此是因内有、外待无说有也。三者若无能破，则是无见。四者无能破是大邪见，以无所破谓无外道，无能破则无内道，谓大邪见。而文中但就有难不云无者，既见论主从初品已来恒以一异破于外人，则谓论主有于一异，故言「若汝许有一异」，则为已有；论主若无一异，则不将一异以责外人。既用一异以责于外，则知论主许有一异也。 中观论疏卷第六(本毕) 中观论疏卷第六(末) 释吉藏撰 燃可燃品之余 「答曰」下，第四论主答。外人前问所破、次问能破。问所破中，先问有、次问无。今但总答也。就答中为四：一随俗答、二引例通、三反掷酬、四伏宗难。然此答之大意者唯有二门：一者虽破而无、二者虽无而破。答外人问，云「破故不无、无则不破」，故今明虽破而无、虽无而破。随俗中五句，即为五转：初云「随俗语故无过」者，我怀中有于一异及燃可燃以破汝者，我则有过；以我怀中未曾有于一异及燃可燃，亦不言有、无、亦有亦无、非有非无四句内外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩萨无受三昧广大之用。而口中言一异以破汝燃可燃者，以名生于俗，随而言之。此燃可燃及一异并是世俗之说，今随俗说之，则我无过也。「燃可燃若说一异不名为受」者，第二句释上随俗言耳。我心无所受也，又悬取外心。外人即云：既云随俗言，应随俗受。故今答之，虽随俗有言，而不随俗有受，即是语言虽同其心则异。「若杂世俗言说则无所论」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，则心有所受。是故答云：若心无所受则心行处灭，若口无所言则语言道断，则宾主杜默，何所论耶？今诸佛菩萨出世，正欲为物论于正道；若不随俗言者，则不得论道也。「若不说燃可燃云何眼有所破」者，前句随俗言为显道，今随俗言为破病。故统教意以开道为宗，考圣心以息病为本也。次理既无言，何故于无言而强有言，岂非乖理耶？是故释云：我若秤理无言则理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若无所说，正合道理。何须言说？故云若无所说则义不可明。「如有论者」下，第二引例答。此是破有无之论者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。「若口有言」下，第三反掷答。汝虽诵我破而不受我破，我口诵汝立岂受汝立耶？问：外人何处诵论主破耶？答：上云「若无燃可燃云何以一异相破」，即是诵也。「是故以一异」下，第四伏宗难。就偈为二：初偈双破一异、第二六偈偏破异。初偈上半破一、下半破异。此偈意多有所含，上下半并是责。上半就法说门责：汝现有人法能所，云何一耶？下半就喻责：汝得今薪火相离，可许汝异也。又上下俱是并。初举譬并法，薪火若一，人法便一；下半举譬并譬，若火薪异应得相离，若不可离不可异。又上半是对缘假，借异破一；下半是就缘假，就异破异。又上半就一破一，下半借异破异。又俱是纵门。上半纵一，人法既一则天下无非一者，则便失异，失异亦无一。下半纵异，则一切皆异，便无有一。又若执火薪一则有四过：一者破因缘，本因火有薪、因人有法，一即无相因义便破因缘，破因缘即破假，破假即破中道。又若见因缘名见佛，见佛即见佛性涅盘，今破因缘即都无所见。又若一即火还烧火、薪还传薪。又一呼火应得薪、唤薪应得火，唤瓶应得陶师、唤陶师应得瓶。又人法一，人常法无常，则俱常俱无常。若异亦有四过：一破因缘，因缘异无相因，无相因则非因缘，非因缘则非假，非假则非中，故如一中之过。又上下半凡破诸要义：一僧佉卫世一异、二真俗一体异体、三真妄一异、四心惑一异。又如问柱名与柱为一为异？若异者，柱名非但异柱，亦异一切物，既唤得柱，应得一切物，不尔应都不得物；若一者，柱应入口。问：真俗一异有何过？答：一有五过三节。五过者，以真从俗，俗无常，真亦无常。二以俗从真，真常，俗亦常。三真不从俗，即真与俗异。四俗不从真，俗与真异。五若言体一义异，即是亦一亦异，体一故亦一、义异故亦异。三节者，初二得一义、次两是异义、三是亦一亦异。问：今人多执体一义异，有何过耶？答：俗义异真义者，为即真、为出真外？若即真，乃是体一义一。若异真则出真外，佛及弟子知法性外无法，云何出真外？真俗异体，一害经相即之言、二法性外应有法，佛及弟子便是妄谈也。真妄水波一，亦作五难三节。水波若异，则波自动水不动、水自静波不静也。长行云「分别是燃是可燃」者，分为两体别使东西也。长行云「处处离可燃应有燃」，所以有此一句来者，前举离以并外人，恐外亦云：薪火相离，如猛风吹于绝炎，则是离薪之火。故今明处处皆离，一处为薪处、一处为火处，既得离薪亦应离火。又处处者，令其薪火各处东西之别也。 「复次如是应常燃」下，第二偏破异。以燃可燃喻之人法，以多谓五阴是实、人是假，故偏破异也。又开三别：初破、次救、后破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失缘、四无作。常燃者，若因薪有火，则薪尽火灭，故不常燃。汝既火与薪异，在薪虽尽，火终不灭，是故常燃。二失因者，既有火体异薪，则火不因薪。失缘者，缘谓人功将护令火得燃，今火既离薪常燃，何假将护？无作者，作谓用也，火以烧薪为用，今既常燃则无烧薪之用，故无作也。「如是常应燃」，从前偈下半生。既其相离，如是常应燃也。第二句举无因释常燃。又初句火自住火体、次句火不因于他。下半初句明人于火无功、次句火于薪无用。无缘释于常义，如世间物不从因缘是故为常。第四句明火无用。所以作此分者，青目释第四句别作复次，故知异上三句。青目所以分为二意者，欲明火有二义：一者火体、二者火用。上三句明火体是常、后一句明无火用。既有体用不同，故开为二意也。长行云「是功现有」者，事火之徒即事可捡。「问曰」下，生第二明二失破。此偈释前四失，前虽有四失，但由失二事：一失因、二失缘，是故有常燃及以无作之咎。故今但释二失，则具释上义也。偈上半明失因、下半明失缘。上半云既异薪自有火体，何须因薪？是故无因。下半云既不因薪火则常燃，何假将护？长行「复次」下，此释下半明不须缘义。又发起后偈，所以有何以故之言也。「若汝谓燃时」下，第三取意破。上二偈标四失、释四失，其过已成。但外人意云：无此四失。所以然者，异有二种：一相因异、二不相因异，不相因异则有四失、相因之异无四失也。「燃时名可燃」者，此句有其反顺。反者，若未燃之时已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，则是不相因异，故有四失也。今燃时方是可燃，故可燃因燃，则知燃因可燃。既有因则有缘，若有因缘，因缘尽则灭，故不常燃。以假因缘有火故，火则烧薪，无无用过，故勉四失也。问：上来二偈显燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：举可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，况燃不因可燃而得成耶？问：上明四失，今何故不备救耶？答：今但举因义成，三失自勉也。「尔时但有薪」，下半破也。纵烧时还只应名薪，不应名可燃，以烧不烧俱异故也。明烧与不烧终异，则但是薪耳。此正破也。「何物燃可燃」者，烧与不烧终异，但有薪，何得言燃时方名可燃？故上句是破、下句为呵。又烧与不烧终异，但有薪，尔时有何物燃及可燃耶？即是觅二物也。又释：尔时但有薪者，此是牒外义。外人云：燃烧时薪名可燃，未烧之时此但有于薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。举其未烧之薪，破其烧时名可燃。汝义未燃，尔时既但有薪，以何物来燃名为可燃？此明无有离薪之火之烧离火之薪名为可燃。若遂有离薪之火以烧离火之薪名可燃者，火则离薪、薪亦离火，便不相因。既不相因，则不须人功，故是释人功空义。还具上四难也。后解为正。长行还征异宗。汝既离燃别有可燃，云何言燃时始名可燃？若燃时方名可燃则不得异，若异不得言燃时名可燃也。「复次若异则不至」下，第四伏宗难。上虽云燃时名可燃，终是异义。若终是异则不相因，还伏四失也，只说不相因为不至耳。「问曰」下，第二外人救义。外谓：以其异故，得有相至。如其不异，何有至耶？问：薪火异义，谁所立耶？答：内外二家并言体异。外道两家，一者遍造、二者偏造，并云薪火异体。毗昙云：火是热触，薪具四微。成实云：色触二法名之为火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故为异。以其异故，火则烧薪，名火至薪；薪则传火，谓薪至火。「答曰」下，第三破救。汝男女前有、不至，许后有至；薪火无、不至，云何至耶？汝若前令薪火相离不至，燃后许汝至也。 「问曰燃可燃相待」下，第二相待门破。从论初已来多破因成假义，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅盘、三乘一乘等万义，相待若成万义成、相待若坏一切皆坏。但内外大小谓实有相待，于中起乎爱见成于业苦，论主求相待无从，则显烦恼使净，故破相待也。前问、次答。问云：有燃可燃云何言一？相待而成岂可言异？亦得以相故不一、待故不异，勉一异难也。但相待多门，有通别、定不定、一法二法。通待者，若长待不长，自长之外并是不长。别待者，如长待短。一师亦名此为疎密相待，若长短相待名为疎待，长待不长翻是密待，以即长论不长故，不长望长此即为密。长短相望即是二法，是以名疎。故山中旧语云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指瓶为不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅盘及色心相待，名为定待。不定待者，如五尺形一丈为短、待三尺为长，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如长短两物。今此四偈遍破一切相待义。此四偈意多，今且开二章：初两偈破成待、次两偈破待成。破成待者，如内外大小乘人皆言：前有长短体成，后论其相待。次待成者，异三论师云：非前有长短然后相待，但明由相待故有于长短。此之二门总摄一切相待义尽，破此二宗诸待皆坏。二门各二。初门二者，前偈定开即是破、第二偈受定，正破成待。定开为二：上半双牒、下半正定。此义显在长行，今略释之。若前有可燃、后有燃，则堕上异过；前燃后可燃亦尔。既其前后则便相离，如其相离还是异义，便非待也。若一时，则薪火并有，亦不须相待。若薪火俱无，无则无物，亦无有待。长行有四，谓双牒、双定、双难、双结。双牒如文。「是中」下，第二定。「今若因」下，第三难。难中为二：初难可燃在前，以惑人多计故也。次例难燃在前也。难中有四：一失因、二不成、三不前、四同坏。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外人受论主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，则可燃不成。「又可燃不在余处」下，第三明可燃不前。要在燃处方名可燃，实不在余处，岂在前耶？余处者，异火处也，则夺其在前义也。初纵在前，故有失因不成之过，故今次夺之。「若可燃不成」下，第四同坏难。「若先燃后有可燃」下，第二次破于燃，亦有四过，如上说也。「是故」下，第四双结。「复次若因可燃燃」下，第二受定，破成待义。偈为二：上半明燃有重成过、下半明可燃有无燃过。此偈上下两半意者，若前有燃体待于可燃，则招二过：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之过。前有可燃体后待于燃，亦有两过。上半为二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃体，此是一成。次将燃复待可燃，复是一成故。未待已成，后待更成，故重成也。问：重成有何过？答：唯一物但应一成，若重成便应二物。又一物而有再成，一成应有两物，无有两物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成过者，既将燃待可燃，必先有可燃，则可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃无成也。和上又云：当燃待可燃时，燃有重成之过、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝燃无待可燃，当知先已有可燃。既先有，则知不待燃而有，故是失待也。「复次若法有待成」下，第二两偈破待故成。亦二：初正破、次释破。又初是都无破、后是研窍破。所以有此破来者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待过。今以待故方成、未待未成，则唯有一成。燃既待故成，无有重成，故可燃还待燃故成。燃故成则可燃无失待过，是故破待成也。问：何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，则知是待故成也。成论师云：上半世谛，下半真谛。中假师云：上半不二二，下半二不二。此与旧何异？他亦云：不二而二，二谛引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破义？偈二上半牒、下半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是法还成待」者，是燃法还成可燃家待也。「今则无因待」者，破可燃为燃因也。若自有可燃体，不因于燃，可燃为燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能为燃作因耶？故今则无因待也。「亦无所成法」者，此破燃也。若有可燃为燃因，燃因之而得成；既无可燃为燃因，云何燃因之而得成？故云亦无所成法也。今更一势传破释之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故无重成。是法还成待者，外人防难也。汝待他成，他应自成，是故释云：我还成他作待，故他不自成。今则无因待者，论主破也。汝有自体，可为他作因；今因他而有，无有自体，云何为他作因？故云今则无因待。亦无所成法者，汝既不能为他作因，云何有为他是汝之果？故无所成法也。又有此偈来者，前是纵待，今是夺待。前纵待者，纵其以长待短，故长堕重成。今夺待，若汝长短互待，则互失二因，都无两界，云何待耶？又四偈为五：一双定、二双破、三双救、四双难、五双结。双定如文。次偈双破者，若先已有长待短，则长有重成、短有失待。三双通者，若法有待成，通上半重成难。是法还成待，通下半失待难也。今则无因待，第四双难两法互待，则俱无两因、俱无二果。次后一偈此是双结，有无二门俱无相待也。又初偈双定前后。若先有长而待短，则长失待；若前无长，以何待短？故前后二门俱无相待。次两偈双释前后。初偈释前有长而待短，则长堕重成、短堕失待。次偈释先无长，待短方有，则长短俱无因，长短并失果。后之一偈次双结成前二偈，上半结前无长、下半结前有长。偈具含诸意，宜执详文，勿谓其烦也。 「何以」下，发起第二偈释破也。所以须释破者，论主上明更互相待则互失两因、俱无二果，今小乘大乘内道外道不受此破。如外道立拒举瓶互为因果，数人大小二生义亦同之，成实师正引此文证相待义，乃至中假之流亦明无有可有、由无故有，无无可无、由有故无，此乃无定性因果，而更互为因则因义成，更互为果则果义立，云何言无因果耶？是故有此偈，更开二关责之：上半就无门、下半据有门。「若法有待成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成，则知未待时未成。既未待时未成，未成则无两物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初句取意，汝谓未待时先已有长短两物成，然后论相待，勉上无待过者，成已何用待？此正破也。未待之时两物已成，何用更互待耶？待本为成耳，今未待已成，则不须复待也。问：成实师云前有长短两体然后相待立名，以先有体勉未成两无，难相待立名。故离下半不须待之失。故庄严义云：因成为世谛体，相续为世谛用，相待为世谛名。开善云：因成当体、续待为用也。今次责之。未待有长短体，此体为待为不待？若相待，云何言体未待耶？若不待，何得有此体名耶？又若体不待，则相待假狭；而相待通一切法，云何名待体不待耶？又名待体不待，应名烧体不烧。又名法各有体，名在口以声为体，法在?以色为体。名法既各有体，则名法应各待。若一待一不待，一有体一不有体。又名待他体不因他，何谓因成？若名体并待，今未待未有名，亦应未待未有体。又名体是因缘义，何容有体未有名？若于不知者故无名，亦于不知者故无体；道理有名而不知，道理有体而不知耶。若上古时有物未有名，故本无名者，亦上古本无物，如劫初谷不生，亦如诸法不生。 「是故因可燃」下，第三因不因门破。上半因无因破燃、下半破可燃。此门二意故来：一者结上，因门逐近结相待四偈，不因结前一异诸偈。又因结上相待，不因破其绝待也。 「燃不余处来」下，第四内外门破。有此文来者，外人闻上因不因破，无辞可通，但现见攒木火生，外缘合故有，所以论主更说此门。但火生有因有缘，手燧等为缘、薪则为因，假缘而有故为外；藉因而生，秤之为内。今求竝无从，岂有内外？数人有性四大、事四大，因事发性，如灯炷是也。此中有性火，后因外事火来炷之，则发其体性火故照，此即有从外来义。有自性即内出义，若《成实论》云「炷中有火理」，是内出义。今因外火发生此理，若无此理火炷终不燃。此则余所来义。今总间：木有火理性，为异薪、为不异？若已异，即已应能烧，即无复薪也。若不异，虽截木，火终不生。又问：木中无事火，与大虚不异，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，虽相着而终异，则燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作余物，何必出火？如破泥有瓶性也。又烧木方名薪，则薪火一时，一时则非因果义。又木有火理，因果则并，若无火理则无可待。又问：木有当燃理，亦有当不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理应名不可燃。又木中无事燃，说木为可燃；水中无事燃，亦可说水为可燃。又木中无事燃，遂得生事燃；水中无事燃，水中亦应生。若一生一不生，则一有事一无事，余如〈去来〉说。 第五三时门。内出外来及内外和合有，堕三时门过。 「若可燃无燃」下，第六五求门破。问：离一异为五求，合五求为一异。一异破竟，何故复说五求？答：体虽无异，为外道计二十五我，故须离而破之。二十五我者，即色是我、离色是我，我中有色、色中有我、我有于色，五阴则二十五也。问：何故无色有于我耶？答：我有色，此明我为主谛，我御于色故属我。不得云色为主谛，色御于我，我属于色，故无此句也。「若可燃无燃」，此明即阴无我。「离可燃无燃」，明离阴无我。「燃无有可燃」，明我无有阴阴不属我也。「燃中无可燃」者，我中无有阴。「可燃中无燃」，明阴中无有我。长行云「三皆不成」者，异释云云。今明初句为即、余四句并是离。既破初句离，后三句同是异，同第二句破也。「问何故说燃可燃」下，第二破法说也。前问、次答。所以作此问者，外人初立燃可燃为成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故复问也。又不烦作此释之，但为欲发起后偈生此问耳。答中上半喻内人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一异，但瓶自有因果，不可一异；衣义亦尔。「一切等诸法」者，生死涅盘、真妄空有同六门破。问：偈破受，受者等万法，应备用六门，青目何故偏就五求门耶？答：二义，一者略举最后、二者五求正为破人法，是以偏举求之。「若人说有我」下，第三呵责外人。以法喻既穷，故须呵责。二者上五求破但是一异破二十五我，犹未破二十种我。言二十我者，即色是我、离色有我、亦即亦离、非即非离，一阴四句，五阴二十。二十我数少体广，二十五我数多而义狭。上虽破即离，未破亦即亦离、非即非离，是故此偈总呵责之。即离之，本既无，余二是末，不须破也。又说此偈者，犊子部云：上来破于即离，不破我宗。今所辨我乃是第五不可说藏，故不堕上破。是以论主今呵责之。第五藏内实无有我，而横谓有，非佛弟子也。就偈为二：上半牒外所计、下半呵责。「若人说有我」者，即作者本住假实等一切诸我也。「诸法各异相」者，作业及诸根并五阴等。下半呵责无人法而计人法，则不得佛法、生法二空味也。又不识佛性真我而颠倒横计假实等我，故不得佛性真我之味，故《涅盘经》以一味药譬于佛性。又不得一相法味而计种种法，如《法华》云「悉是一相一味之法，究竟涅盘常寂灭相，终归于空。」不得斯味故计一异法。此是对外人计生法，故以二无生为佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非无人法，如是四句皆非佛法味，故云「不得寂灭味」。寂灭，即绝四句法也。长行云「诸法从本来无生毕竟寂灭相」者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又叙论主破人法意。论主所以破人法者，良由诸法本无生寂灭，而外人横计有人法，所以失佛法味，宜须破之。又释一切大乘经论破人法意，明诸法本来无生寂灭，但为止横谓之心故云破耳，实非是破也。又约情立有、约情悟无，故言破实不破也。「是故品未说是偈」，此第二正明失味之人。此中举萨婆多及犊子者，举犊子摄取一切计有我之部，明萨婆多摄取一切计有法之部。又萨婆多明计法之始，法有四句：一有一切法、二无一切法、三亦有亦无、四非有非无。此之四句悉是戏论。萨婆多计一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三无为亦有，故名一切有部也。今举计有既非，当知余之三句亦失，故云举始摄终也。破犊子者执我有四句：一即、二离、三亦即亦离、四非即非离。而犊子计非即非离，此既不成，当知前之三句亦坏，故举终以摄始。又上来破我可说，今破不可说我，则一切我空。所言五法藏者，三世为三、无为为四、第五名不可说。不可说者，不可说有为无为也。问：此品何故破犊子耶？答：《俱舍论．破我品》明犊子立我，正引燃可燃为喻，别有我体故不即阴，由阴合而生故不离阴，如别有火体故不即薪，托薪而生故不离薪。问：犊子既计有我，云何作十六谛无我观耶？答：《俱舍论》云「后即出观见有我，入观则无有我，故得作十六谛观」也。问：萨婆多、犊子何时出耶？答：佛灭后三百年中，从上座部生萨婆多，从萨婆多出犊子部。《玄义》论以明之。论文举二人释上半；「如是等人」下，释下半也。 本际品第十一 此品六义故生，因上呵责偈故起。外人云：《无本际经》佛亲说有众生往来生死，汝何得呵云说有众生及以诸法不得佛法味耶？二者外人因此生疑：若呵云无人法，经何故说有人法，若经说有人法，汝何故呵责耶？故请会通也。此是以论疑经、以经疑论。又有以经疑经，经中既明无本际，云何有众生及生死？若有众生及生死，云何无本际耶？三者自论初已来直捡即事人法无从，此之一章穷推万化根本不得，则本末俱息，故一切无遗。四者释诸大乘明生死毕竟空义，故说此品。如小乘人自欲除生老病死，大乘人则兼除之义，今明若见有生死则不能除生死，知生死本毕竟空方能离生死。如《智度论》云「生死人有生死，不生死人则无生死。」问：云何是生死耶？答：小乘人但有一分段，大乘说者不同。依《胜鬘经》明二种生死：有漏业因，四住为缘，感分段生死；无漏业因，无明为缘，感界外变易生死。问：无漏业云何感生死耶？答：异释云云，今明望凡夫界内为无漏耳，望法身实相犹是有漏。取其生心动念即名为业，不了了与实相相应故云无明，此二因缘，生死未息也。成实者言有四种生死：一分段；二变易；三中间，即七地所受生死；四流来生死。依《摄大乘论》七种生死：三即三界，四方便生死、五因缘生死、六有有生死、七无有生死。今此品破大乘小乘人谓有决定生死，不得脱生死。故下文云「若使初后共是皆不成者，何故而戏论谓有生老病死。」五者欲释经三际空，如《大品．十无尽品》发旨即云「菩萨先际不可得、中际后际皆不可得，故无菩萨。」经直唱三际不可得，未广释不可得，今广欲释之故说此品。六者欲释十八空中无始空义，故说此品。又《大品．四摄品》云「菩萨住二空摄取众生，一毕竟空、二无始空。」上明毕竟空，今辨无始空，故说此品。问：生死定有始、为无始耶？答：内外计者不同。外道人谓冥初自在为万物之本、为诸法始，称为本际。复有外道穷推诸法边不可得，故云世间无边，名无本际。《老子》云「无名为万物始，有名为万物母」，亦是有始。佛法内小乘之人但明生死有终尽，在无余涅盘，不说生死根本之初际，名无本际。问：何故尔耶？答：佛说生死长远，本际不可知，令小乘人深生厌离，故不明始；令速灭烦恼早入无余，故明生死之终。又上座、僧只同不说生死有始。大乘人云：若总论六道则不可说其始终，不知何者最初生，亦不测其最后灭故，故无有始终。若就一人则有始终，始自无明初念托空而起，终断五住得成法身也。问：云何破之？答：生死有始即世间有边，无始即是无边，有边无边是十四难耶，大小乘经明佛不答，以是义故不应定执有始无始也。又《智度论》云「若破有始，还说无始，譬如济人以火还着深水，以是义故二俱有过。」问：佛是一切智人，何故不答十四难耶？答：如来出世本为拔众生老病死苦，若答十四难则增诸结，故不答之。问：有始无始二俱有过，何故十八空内有无始空，不明有始空耶？答：龙树云「有始无始俱为邪见，而佛多破有始，明于无始。今说无始尚空，何况有始？故但说无始空，即知有始亦空。」《智度论》明有始无始虽皆邪见，而佛多说无始。不应云小乘明无始、大乘明有始。问：《涅盘》云「十地菩萨见终不见始，诸佛如来见始见终。」云何言大乘不说生死始终耶？答：《涅盘经》虽有此言，亦不分明辨生死之始。河西道朗对昙无谶翻《涅盘经》，释此语但据十二因缘明其始终，无明细故未观其始，老死麁故以鉴其终，佛则麁细俱明则始终并见。问：本住与本际何异？答：本住是人名，本际为法秤。又本际都是人法始起处也。 品开为二：前问、次答。问有二意：初引经、次问论主。问：品称破本际，云何乃引《无本际经》？答：有二义。一云外人初立有本际，佛说《无本际经》破之，以不受此言，故问论主。二者外人疑于佛经言无本际，云何既说有生及以死，应有本际。今申经无本际，破外人谓有本际，故云破本际品也。「是中说有众生有生死」，第二外人引佛经难论主：经说有众生者，有人也；有生死者，有法也。「以何因缘而作是说」者，疑经有众生、有生死，何故无本际？二难论主上品末呵责之言，经既说有人法，何得呵云计有人法不得佛法味耶？若见有人法不得佛法味者，何因缘故经说有八法耶？「答曰」，为二：初破无生死本际、第二末后两偈例破无一切法本际。初为二：一破无生死始终中间；「是故于此中」下，第二破无生死。就初又二：前偈明无始终、次半偈辨无中间。上半明无始、下半辨无终。此则是申佛经明无始，以破外人计生死有始，即是破本际。问：小乘人亦言生死无始，破于有始与论主何异？答：论主解说无始，有四意：一者小乘人言有生死，长远始不可知。论主申佛意，佛经说无始者，非是有生死长远故无始，明生死始不可得，即是生死无有根本。二者佛意明无始者，即是两舍。明其无始者，辨其无有始，非谓有无始，故始与无始五句不行，即令悟入实相。三者佛经明无始，即无有终亦无中间，如树无根亦无枝叶。以无始及中间故无生死，亦无终故无涅盘，即显六道本不生、今不灭，不生死、不涅盘，而大小乘人不解此意。四者复得说生死长远，令大小乘起厌离、勤习观行，断诸烦恼也。问：云何是始终？答：大乘人云无明初品为生死之始，金刚心为生死之终。然复有生死之始是涅盘之终、涅盘之始为生死之终，生死之终为大涅盘之始、涅盘之始为生死之终。生死之始为涅盘之终者，据迷情辨之。载起一念有所得心则是生死之始，而正观不现，故是涅盘终。若得一念正观，则是涅盘之始，为生死之终。今总问之：为待终故言始、为不待耶？若待终为始者，无明初念未有金刚心，何所待耶？若初念有金刚心，则始终便并，云何成始终耶？又金刚心无复无明初品，何所待耶？若有初品则无金刚心，令谁待耶？是故当知无有始终也。第二半偈破中间易知，即是破中义。本对偏病，是故有中；若无二边，何中可得？如是生死涅盘、真之与妄义皆例然。然佛直唱无始一言，约今论文乃破四执，既言无始即破始也。二既言无始，始无故言无始，非谓有无始，即破无始见。三者既始无，而无始亦无，即无终，破于终见。四者二分既无，亦无中间往来，破中间见。既破四见，即令人悟入实相，得解脱生死也。龙树申佛说无始意如此，而今大小乘学人并不识佛说无始意，岂可与论主诤耶？《像法决疑经》云「末世法师如文取义，违背实相。」即其事也。「是故于此中」下，第二段破生死。所以破生死，凡有二意：一总释无始终中间义。若有生死，可有始终中间；竟无生死，何有始终？二正为释无中间义。《涅盘经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱。是二中间则有生老病死。」故今三门求生死不得，释无中间也。 就文为三：初半偈总标三种无、次释三无、后结三无呵外说有也。次三偈释三无，为二：初二偈释生死非前后义、次一偈释生死非一时义。初偈破前生后死，上半牒、下半破。问：云何为生死？答：就四有明义，一本有、二死有、三中有、四生有。本有者，百年之阴也。死有，一刹那死阴也。中有者，中阴也。生有者，一刹那受正生也。二就十二因缘明生死者，识支一刹那为生，第二刹那便属老死也。识支是实生，坐草初出胎是世俗生。所以初破前生后死者，盖是物之常理。如成实者云：无明初念托空而起。此但是生，尔前未有死。《涅盘经》云「功德天喻生，生秤为姊，故生在前。黑暗女譬死，死喻于妹，死在后故也。」「不老死有生」者，法应先老死而后生，今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老死不因生有，亦此生之后应无老死。又得是并，若不老死而有于生，亦应不生而有老死也。次偈上半牒、下半破。初句明「无因」者，生是死因故也。第二句直呵之，既本来不生，何有老死？第三偈破一时，上半牒而总非、下半作无因果义。无因有二：一无两法可以为因，如生时有死，死时于生则无生可为死因；死亦尔。此是理夺明无因。二纵生死一时并，如牛二角不相因。长行具二无因，初文是两无为无因；「从若一时」下，纵有，明有不须相因也。「若使初后共」下，第三一偈结三无，而呵外谓有。上半结无、下半呵有。问：大小乘经俱明有生老死，论主何故呵之耶？答：论主申佛意。佛意说生老死者，如〈三相品〉「诸贤圣欲止其颠倒故说，语言虽同其心则异。」佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。而惑者封执定有生死，故不识佛意，所以呵之。「复次」下，第二两偈例破诸法，为二：初偈引法、次偈破法。破法二意：一明无始终中间、二例不得前后一时也。人谓因前果后，既未有果，前是谁因？人前法后等，亦作此破也。 中观论疏卷第六(末毕)