中观论疏卷第八(本) 释吉藏撰 业品第十七 此品为五人故来：一有我部，谓有人能造业，业得果，有人作、有人受，破此见故有此品。二者无我部，但谓有业体能感果。三小乘无人无法部，亦知业空，但是拆法明空耳。四方广邪见，谓无业果。五学大乘无所得人，令其进行。所以然者，法执难除，如云初地犹有法我执，乃至十地菩萨见法有性故见佛性不了，亦言住十住故见不了了也。又此品来意有通别，所言通者有四：一者此论历法明中道，因中发观，灭诸烦恼。今就业门显于中道，故下偈云「虽空而不断，虽有而不常」，长行释云「此论所说义离于断常」，故知就业明于中观，故说此品。二者诸大乘经皆明忏悔转业障义，如《涅盘》师子吼云：「一切诸业无有定性，唯有愚智。愚人则以轻为重、无而成有，智者转重为轻、转有令无。」今明若执业决定，则是愚人；如今品观之，名为智者。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。」众生无始已来起六道业深而且大，故喻之如海，非实相观无由灭之；今此品观业即是实相，故能灭业障，故说此品。三者内外大小虽立诸业义并不成，如须跋陀罗谓：众生果报皆由往业，无有现缘。尼干子云：一切诸业必定受报，今虽修道不能断之。二者如萨卫之流执三世是有，众生未造善恶，未来已有善恶之业。又善恶二业虽谢过去，体终不无。如此名为于业门中起决定有见，不知此业本性自空，故不识第一义谛，亦不知业如幻梦而有，故亦迷世谛。今破此二谛所不摄业，故云观业品。成实之流虽知业假，而拆业得空亦坏世谛，既坏世谛亦坏真谛。下偈云「诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。」岂可拆业业方空耶？今破此等人业，明业本性空，故云观业品。四者又为一切有所得畏罪忏悔之人故说此品。所以然者，彼谓造作恶业心生怖畏，故依大小而行忏悔欲灭此罪，如此之人非唯犯罪不灭乃更增过。所以然者，其本起罪，谓罪业为有，名为有见；复欲行于忏悔灭除此罪，于罪起于无见。既起有无则是烦恼，烦恼因缘是故有业，以有惑业便受业报，故净名呵优婆离：「无重增此二比丘罪。当直除灭，勿扰其心。」直除灭者，观此罪性即毕竟空，如此品所明。是以为无方便有所得行忏悔人，故说此品。问：如此人有何过耶？答：业本不生灭，今谓业生灭，岂非破第一义谛？既破真亦破俗，破二谛则无二慧，故无三世十方佛菩萨，亦破世间，故其罪极大矣。问：若尔，但应有实相忏悔，无有依篇聚法门行忏悔耶？答：〈因缘品〉云「佛有二种说，一真实说、二随宜说。」若作实相忏悔，为大利根众生依真实说；若依篇聚令舍罪修福，此为凡夫薄福钝根人说。故实法可信，随宜说法不可为实。又说此品者，为邪见外道如六师等言：无有黑业、无黑业报，白业亦尔。次方广之流亦言：一切皆空，无有罪福。是故今明虽毕竟空，而善恶之业宛然不失。故下偈云「如世尊神通所作变化人，如是变化人复变化作人。」岂无业耶？故九道业宛然而常四绝。如是悟则生波若与方便，亦生四智，便入佛知见，故得成佛。今是大乘论，正令一切众生因业门得成佛矣。次近生者，〈缚解品〉明无缚解。外人云：缚是烦恼，若无烦恼云何有业？以有业故必有烦恼。又业有二种：一有漏业、二无漏业。有漏业者名之为缚，无漏业者称之为解。既其有业，即有缚解。问：业有几种？答：业有多门。约身则有身、口、意，就界有罪、福、不动，就报则有现、生、后，约垢净则有黑、白、杂及无漏业。如是一业、二业、三业、七业、十业，如文广明也。问：云何为业体？答：毗昙取善恶色声为身口二业体，以思为意业体。《成实》云「三业并以心为体，身口但是业具而非业也。」问：意地三烦恼与业云何异耶？答：毗昙三烦恼起，必与思俱。思自是业，三烦恼则非业，此易见也。成实师破此义立正义：意即是业，离意之外无有别思。成实者云：善法习报二因，报因正是业，习因边非业，通名业耳。不善边则有多释。开善云：不善心亦是烦恼亦是业，若为治道断之，则是烦恼而非业；若招生之义，但取前轻者为烦恼、取后重者为业。庄严光宅云：取决定者为业，不决定者为烦恼。如是十种决边通名为业，十不决边名为烦恼。次建初师云：不善还同于善，不善习因边为烦恼，报因边为业。又释十使云：疑是烦恼而非业，五见是业而非烦恼，余四使决者为烦恼、不决者为业。今不论同异，诸有计业，此品求之皆毕竟空，故以目品。 品开七番：第一正破业体。「问曰如牙等相续」下，第二破业相续。「问曰今当复更说」下，第三破不失法。「问曰若尔无业果报」下，第四破断灭邪见。「问曰若诸烦恼」下，第五破果报。「问曰汝虽种种因缘破业」下，第六破起业人。「问曰汝虽种种破业」下，第七破现所见事。一一章中皆有前立、次破，故有七立七破。初立中有长行与偈。长行有四：「问曰汝虽破诸法」者，第一牒论主破也。「而业决定有」者，第二外人立业因也。如《法句》中云「非空非海中，避之不得脱」，故称决定有。故佛十力中业力最深。「能令一切众生受果报」者，上辨业因，今明得果。释迦受于九罪，释迦过去以九珠罗莿刺调达足，是故今受木锵报。目连以神通拔不出，世尊避之，莿亦遂去，以业报决定，故莿刺如来化为金锵。仲尼厄于陈蔡，贤圣不免，况复凡夫，故知决定得果。「如经说」下，第三引经，略明三业：一下品业，谓恶者入地狱也；二中品业，修福者生天；三上品业，谓行道者得涅盘。前二有漏业，后一无漏业。「是故诸法不应空」下，第四结呵论主。就偈有五，分为四章：初明一业、次明二业、第三一偈明三业、第四两偈明七业。初一业者，即一善业。于善业中但明慈业，慈为众善之本。又知论主是菩萨，必有慈心不应破慈，故偏引也。「人能降伏心利益于众生」者，此明慈业之用，能降伏恶，利益于众生。然慈业益物，益物即是行善，伏恶即是止善。又降伏是自行，利益是化他。「是名为慈善」者，以有慈故能伏恶益物，自行化他。「二世果报种」者，上辨行因，今明得果。种谓因也。「大圣说二业」下，第二明二业。前明一业谓别业，但明慈善业故；今明通业，通于善恶。又前别明业用，今明业体也。上半明二业而举大圣者，恐论主破之，故引佛说为证也。次半偈总为下三业七业作章门。次一偈开二业为三业，即是释上二业义，上半明意业、下半明身口业。二偈次明七业者，有人言：身、口为二；作业、无作业，故是四；善不善中随取一，故为五业；从用中有善恶，亦随取一，故为六；思即七也。二释云：身中有作、无作，口中有作、无作，为四；善从用、恶从用为六；思为七。影师又云：「此青目释也。」又释云：前二并有失，今明身中有作无作、口中有作无作，此四句同第二释；于善从用中自有事在善、复有从用善，及思为七业。此释就善中自七、恶中自七。所以然者，身自有善作善无作，善口亦尔；从用中有事在善从用善，罪亦自有事在罪及从用罪，犹如造经是事在善，若转诵之即是从用善。望下长行具有此意。今所释者，开偈为二：一者正明七业之体、最后一句称叹七业之用。就初又二：一行半偈明身口六业，次有一句明于意业，即是七也。就初又二：前一偈明身口内业、次半偈明身口外业。所言内者，自起身口业，故名为内；从他而生，目之为外。身口二业不出此内外也。就身口二业中又开为二：上半明业相、下半辨业性。「身业及口业」者，此句总明身口二业。「作与无作业」者，别明身口二业。身有作无作、口有作无作，故以作无作释身口二业。「如是四事中」下，第二明业性。四事者，身作无作、口作无作，名为四事也。「亦善亦不善」者，作无作但有善恶二性，是业无记虽有作不名为业。又善恶二业能发无作，无记力弱不发无作，故云善不善也。「从用」下，上来明内四业竟，今次明外两业。上内业有二：一业相门、二业性门。今外业亦二：「从用生」三字是业相门。但从用有二：一身从用、二口从用。身从用者，如身运衣与他，他若受用着之，便生无作之善，属于施主，名身无作也。口无作者，如法师讲说，学士覆述之，即生口无作，属于法师。问：内业具有作无作，外业亦有作无作，何故偏云身口二种无作为外业耶？答：欲明一人具七业。然内业有身口作无作四业属于行者，次复有外二无作业还属行者。若从用二种作业，则属前人，故不数之，所以但取二无作也。「福德」两字已下，第二明外业性门。内业性既有善不善，外业性亦有善不善。有人数罪福为二，此事不然。若以罪福为二者，前内业中亦应数之，不应云：如是四事中有善有不善也。以前既不取善不善，今亦尔也。此内外六种是身口业，第七名思即是意业。「能了诸业相」者，第二称叹。精识此七业者，能了身口内外作无作等一切诸业。问：彼何故立此七耶？答：此七是一科之数，摄义事周，其犹善恶等三、黑白等四之流类也。长行还依偈次第释之：第一前释七业；「是七种」下，释第二叹业偈也。从初文释身口六业；「第七名思」下，释第二意业。就释六，义又二：第一正释六业；「如是名为六种」，第二总结六义。初又二：初释内业；「复有从用生」下，第二释外业。释内业中，前释上半业体相门；「是二种有善不善」下，释业性门。初又二：前释第一句总明身口二业；「是七种」下，释第二别明作无作。「答曰业住至受报」下，第二论主破。上虽一业乃至七业，并明得果。今总问之，业为待果起方灭、为果未起时业已灭耶？若待果起方灭者，则业是常；今业是有为法，一念尚不住，岂得待果起方灭？若果未起业已灭者，则无复业，谁牵果耶？萨婆多云：现在起善恶业，过现相而去入于过去，为得得之，属于行人，后若果起，此得则断。然此义具断常，起而即谢为断，在过去不灭为常。僧只、昙无德、譬喻明现在业谢过去体是无，而有曾有义，是故得果。此亦具断常。谢过去为断，有曾有义则常。次迦叶鞞双用两家义，彼云：现在业谢过去，未得果时常在，此同萨婆多常义；后果起，此业复谢灭无，同僧只断义。次成实师，庄严云：业谢过去体是无，而有曾有义，故得果。引论文云「如过去诸禅曾于心有，若与果报则无所害。」次开善云：业谢过去、成就来现在，故现在心中有成就业、有现起业。论文云「昔起贪心相续至今，今心不异昔，故言我有。」如此等亦不离断常，入今偈破。摄论师云：梨耶持善恶世出世种子，是故得果。今依偈责之，种子为待果而灭、为未起而灭？若待果起而灭即常，未起而灭则无果报。 「问曰」下，第二番破业相续义，前立、次破。立中为二：初通明业相续离断常、第二别出十善业能得果报。初又二：前两偈明外法相续离断常，即是喻说；次两偈即是内法相续离断常，即是合喻。二偈为三：初偈正明相续、次半偈明相续故有果、三半偈结离断常，文易知也。「是善业因缘果报者」下，第二别出十善业能得果报。所以偏举十善者，同上慈业义也。慈是众善业中之胜，十善亦尔。《智度论》云「有佛无佛常有十善，故十善是旧善。若是余善，有佛则有、无佛则无，称为客善。」问：文云十白业道，云何为业？云何为业道耶？答：经论不同。《优婆塞经》云「如是十事，三是业而非道，七亦业亦道。」《智度论》云「三道而非业，七亦业亦道。」今须会释之。经正取意为业，但意不自通，故是业而非道。论明三烦恼起业而非业，故云道而非业。各据一途也。论师明四句：一业而非道，如《优婆塞经》。二道而非业，如论明三烦恼也。三亦业亦业道，如七业是也。四非业非道，如身口色声。毗昙师亦四句，与此大异：一道而非业，谓贪瞋邪见，能畅思为道，体非思故非业。二业而非道，即思是也，思造作故名业，无更有思故非思之道。三亦业亦道，即身口七，当体是业，又畅思为道。四非业非道，即思前三不善根，但能生思不能畅思故非道，而复非思故非业也。问：依《智度论》，三烦恼是道非业，今云何言十业道？论主答云：以少从多，故皆名业道也。「答曰」下，第二破。所以但总非者，一者外人虽有此救，终不离于断常，是故不受。二者欲至后总一时破之，是故此中但略非也。又知其义势未尽，所以直非，引其后救，一时总破。长行为二：初夺破；「复次」下，纵破也。 「问曰」下，第三番立不失法，前立、次破。就立中为三：一序说、二正说、三解释。「问曰今当复更说顺业果报义」者，此品七番破立。初番立业体即破。次番辨业不断不常救上立，论主即破。今立持业果报总救上义，故云今当复更说也。顺业果报者，谓己所立义符顺因果不违法相，论主若破则逆因果理违法相也。以符顺因果，三乘贤圣所叹，论主若破则佛菩萨所毁也。此一偈明序说竟。「所谓不失法如券业如负财物」下，第二六偈正立义宗也。就文为二：初标二章门、次释二门。不失法如券，标不失法章门。业如负财物，标业章门也。今总释之。世人出债要具四种：一有财主、二有负债人、三立券书持负债主令不失财、四债主必还财物。财主者，六道众生也。负债主，六道善恶业也。作业之时必有一法随业起，持业令不失果，如取财时必立券也。负债人必还财主物，善恶业必辨六道果，还行人受之也。论文唯明券与负债人，但举其要事，为存略故也。问：财主出物与前人，前人然后还债，可得言果从众生出与业，业然后辨果还行人耶？答：大略举喻，不必全合。若必全合，义亦有之，六道果报并从众生心内所出故。《地经》云「三界皆一心作」也。问：外人举此云何救上断常耶？答：现见事中具此四种，因果业行亦具此四。斯既合事符理，贤愚并信，则知决定有于业果。但业是有为念念生灭，是故不常；此不失法持之令果不失，所以不断。不断不常，免上过也。问：业是有为念念生灭，不失法亦是有为念念生灭，云何得不断不常耶？答真谛三藏出正量部，明不失法是功用常，待果起方灭，中间无念念灭。譬如券，还债竟然后乃裂破耳。此二章门俱有法、譬，不失法谓法说也，如券譬说也。业法说也，如负财譬说也。善业如他负财，恶业如负他财，亦得通喻善恶业必还报，如负财也。 「此性则无记」者，第二释二章门。前二偈半释不失法，有五门：一三性门、二系不系门、三断不断门、四释名门、五破异门。问：何故独破无记不失法，不破通三性得绳耶？答：二义。一者通三性得亦能感果，属上业门破；无记不感果，上未破，今破也。二者得通三性，此但小乘义耳，不足破。无记通大小，正量是小乘，阿梨耶不失法是大乘。阿梨耶翻为无没识，无是不之异名，没是失之别目，故梨耶犹是不失法。又梨耶体是果报无记，能持一切善恶种子，正是今外人义。又所以前明三性门者，为对二部：一有券部、二无券部。有券部如萨婆多人，亦有四种，谓假名众生如财主，作善恶业如负财人，别有得绳得善恶业令果不失如券，业感果如还债人。无券部者，佛陀提婆人、譬喻、成实等，但明三种无别得绳为券，但言众生为能成就、善恶业为所成就也。若即以此为不失法则无别财主，故但有三也。昙无德明心为能成就，亦无有别法为券也。正量部前对有券义，故就三性分别。所以然者，萨婆多明得绳通三性。若尔，得绳既是善恶，还复感报则与业同，并是负财之人，何名为券？是故今明善恶业自感报，而不失法是无记不感报。如世间负财人自还债耳，而券不还债，是故立不失法为无记。问：数人得绳感何报？答：《婆沙》云「但逐业感受报耳，不能感生。又但是报因感果，故不作业感果。四相亦尔。」问：何故不同无券部？答：经中说有券义，如《智度论》引《集法经》诸罗汉说偈「病老死券已裂破」，此明罗汉还过去报债竟，不复更取未来债，则不失法券便灭，名为裂破。而佛陀诃梨既无别不失法，则无别有券，但有负财人，故不与经相应，所以不同无券部也。问：与有券部几种异耶？答：一常无常异。萨婆多得绳是无常，念念生灭；正量是功用常，无念念灭，但有大期灭。二萨婆多券通善恶故感报，正量明但无记故券不感报。三萨婆多明感报故券义不成，正量明不感报券义得成。四萨婆多正明断得绳而惑自去；正量得是无记，不断无记，正断不善惑也。但同明非色非心，与萨婆多不异也。释此性无记不同，有人言：此犹是数义，数义得绳乃通三性。今但释上券譬，数人明卷但是无记，如金石价殊而券无贵贱，故但是无记，若解法说则通三性。有人言：此非数义，乃是佛陀、譬喻、成实以众生为能成就。故《婆沙》云「佛陀提婆说曰：众生不离是法，名为成就。众生不当善恶，故是无记。」有人言：昙无德部辨心为能成就，心不当善恶名为无记，为能成就善恶。又依正量部义，正量本是律学，佛灭后三百年中从犊子部出，辨不失法体是无记。《明了论》是觉护法师造，而依正量部义。论云「正量部有二种：一至得、二不失法。不失法但善恶有之，外法则无。又但是自性无记。又待果起方灭。若是至得，逐法通三性，通内外法皆有。果未起时，若忏悔，则至得便灭。而不失法，虽忏悔，罪不灭，要须更待果起方灭也。」始终有五部：一萨婆多通三性，余四部皆无记，一佛陀人、二昙无德、三正量、四《摄论》并是无记。此四所以同是无记者，彼深有所以，善恶业自感报耳；此持业法不感，报故是无记。如世间负债人自还债耳，券不还债。 「分别有四种」者，第二系不系门，正是梨耶。梨耶通持三界内外种子，持三界内种子即三界系、持三界外种子即不系。将《摄论》意释之，太易也。依数义，得绳通漏无漏，漏则三界系、无漏则不系。依论义，假人亦通漏无漏，亦得有四：六道众生是有漏人、三乘贤圣是无漏人。依昙无德，心通漏无漏，亦得有四。有人言：四种谓报生、威仪、工巧、变化四无记，今不失法是报无记也。正量部自有四无记：一根本无记、二自性无记、三有覆无记、四无覆无记。根本无记谓心王及心数也。自性无记者，除善恶色，余无记身口色及外一切色也。有覆无记者，身边二见及上二界烦恼也。无覆无记者，白净无记也。此四摄数人四无记者，威仪、工巧、报生、变化此四中，心属根本、色则属自性，故为二无记摄。今依青目，明是不失法，三界系及不系，故云四种。所以通四种者，正量部云：随起一念善恶则有不失法与之共起，令不失果。若起三界系业，则有三界系不失法，故不失法为三界系。起无漏业亦有不失法与之共起，不失法名为不系。问：不失法为三界系可是无记，既称不系即是无漏，云何名无记耶？答：有人言此部立无记无漏故不妨也，例如萨婆多明一无为是无记而是无漏。《成论》明罗汉识想受三心是无记是无漏。今虽得于无漏名为无漏，而是无记，故不失法亦是无记。今谓正量部唯善恶业起有不失法，若无漏及余法起但有至得、无不失法。而云分别有四者，上总唱无记耳，今广泛分别，则三界业之不失法是无记。所持之业既三界系，能持之法亦三界系；若不系者，此是至得，通三性也。所以然者，若不失法通系不系者，便应通断不断，下不应偏言见谛不断、思惟所断。而下偏言其断、不言不断，则知无记偏释不失法，不释至得也。《摄论》梨耶长观是生死果报心、是有漏，而梨耶通三界内外，故通漏无漏，故有四种也。 「见谛所不断但思惟所断」者，第三断不断门分别。《摄论》依大乘义判见思，初地为见道，二地至金刚为修道，梨耶至金刚心治际时本识都灭。梨耶既是果报心，是苦谛摄，解渐明生死果报心渐灭，至治际时断梨耶中集谛尽，梨耶苦谛边亦灭，实不断也。就见思解断本识中见思惑种子但是断集了，而梨耶苦谛边都不被断，而集灭故苦亦灭也。今文言见谛不断思惟断者，梨耶是生死苦谛报无记，被见思惑缘缚。见谛解断缘缚不尽，思惟解断缘缚尽，故言见谛不断思惟断。佛陀人众生是果报无记、昙无德心是无记、正量不失法是无记，例同此义并不被断，俱为二惑缘缚，见道断不尽；思惟断缚尽，故言断耳。问：亦得见谛解起损本识，本识未尽，至治际本识都尽，詺此为见谛不断思惟断耶？答：亦有此义。但今文论断，而梨耶是报无记，无有被断义也。昙无德人都不断业，但断烦恼，业种自枯。数人得绳，通二断及不断，不得释此文。《成论》假人无有被断法，但无学道舍假人入涅盘亦非是断。正量明见谛但断八十八不善烦恼耳，不断无记法，故不断不失法。《明了论》云「起一念恶有二，一者至得、二不失法。至得既通三性，若起心忏悔则至得便灭。而不失法非是不善，治道起时不断，要必须得果。故罗汉之人受果者，此是不失法持之故也。」问：见谛惑云何缚无记？答：无记是苦集摄，见谛惑缘苦集理而缚苦集理，故缚无记也。问：但应断心上惑，云何断所缘境上惑耶？答：断心上惑，故所缘境上惑则断，故言断耳。 「以是不失法诸业有果报」者，第四释名门。以见谛不断但思惟断，则无记义成，能持业令不失果，故名不失法。此结成正义也。 「若见谛所断而业至相似」者，第五破异门。影师云：「见谛所断都无无记，一向得报。此不失法若为见谛所断，便得报。其已是无记，复得无记报，故云至相似。无记得报，名破业也。」又释：业至相似者，至是至得，至得通三性，就善恶边亦感报；不失法但是无记，则不感报。今见谛遂断不失法，则不失法亦是不善，便应感报，与至得相似，故云而业至相似。又一释：四家并明不失法是无记不被断，今遂言不失法被断，则不失法便是惑性非复无记，若是惑性便能感报，即是业故，言而业也。既是业便得果报，名至相似，如善业得乐果名相似，恶得苦果亦名相似，此即相似因相似果。此释最胜。问：云何名破业耶？答：不失法若被断则感报，以无记感报故是破业，如令券书还债故名破业。 「一切诸行业」下，第二释上业如负财物章门。就文八门分别：一似不似门、二三界门、三业果不俱门、四轻重门、五三报门、六破异门、七二灭门、八漏无漏门。「一切诸行业」者，总牒所持之业也。「相似不相似」者，正分别业。前章牒不失法，次即就三性门分别，故云此性则无记。今前牒所持业，故亦次以三性门分别。善业还望善业为类，恶业亦尔，名之为似；善恶互望，名为不似。又善得乐果名似，善望苦果名不似。具此二也。有人言：欲界同有男女，色界同无男女，无色界同无形色，名为相似；若互望，为不相似。「一界初受身」，第二三界门分别。前释不失法三性门，后即辨界门，故云分别有四种。今亦尔。上似不似门释业体性竟，今释二业得报之义。三界业不可并受，随感一界报，故言一界。「尔时报独生」下，第三业果不俱门。业是报因，因果必先后隔世，故因灭于前、果生于后，名报独生。不失法待报起即灭，亦是报独生义。「如是二种业」，第四轻重门。一者即上似不似二业，二者似不似二业中复有轻重二业，三者依后长行从业更生业亦名二业，后当释也。「现世受果报」下，第五三报业门。三报不可并受，随重者前受，故且据一世。同上一界之义，故言现世受果报。「或言受报已而业犹故在」下，第六破异门。此可具二义：一者对上业果不俱，今明业果俱义。因必养果，如百年之果未灭，前三十年果虽受，此业犹在，要至百年业方谢灭。十八部中有因果俱，即分别部也。二依下长行释者，上明果起业灭，则是二世无义，故业谢过去尽无所有。今明二世有义，虽复果起而业谢过去，冥伏性有不得是无。故下云「以不念念灭」也。此犹是业果不俱，但据二世有无为异。「若度果已灭」第七二灭门。上来但偏释业如负财物，明凡夫有漏业义，今遍料简凡圣漏无漏业果义。「度果已灭」，得上果、舍下果，亦是得果舍向义。「死已而灭」者，上明三果学人，今辨凡夫与罗汉。罗汉无上果可度，故业与报死已便灭；凡夫亦无果可度，一形之业与一形之报死已而灭也。「于是中分别有漏及无漏」者，第八漏无漏门分别。可有三句：一得果舍果，此之二灭但是无漏；二者凡夫业果灭，但是有漏；三者罗汉舍故业及报身是有漏，若舍智入涅盘是无漏。第三长行解，前释四种、后释无记。与偈倒者，偈中正为对萨婆多亦有券通三性，故初明券是无记，而后广分别，故方释四种；长行中欲取无记义释成见谛不断，故回无记在后也。「复次不失法于一界诸业」下，释上业如负财物章门。但应解业，更牒不失法来者，正量部明一切众生随起一念业必有不失法随之起，如世间出债，随财多少必须立券，故释业而举不失法也。「于现在身从业更生业」者，释上如是二种义也。从作业生无作业，亦是从业更生业。又从业自分因相生，亦是从业生业，如前念善恶业生后念善恶业等。三从意业更生身口业。又从轻业生重业，如初习业轻，习不已则重。「是业有二种」者，释现世受报也。谓从业更生业，不出轻重二种，随重前受报。然又有临终猛利业受报，而一生业不受报。又自有过去业熟则受报，不用一生业亦不用临终业。又自有一生业无轻重，从现行滑利业受报也。「或有言是业受报已，业犹在，以不念念灭故」者，依萨婆多，业谢过去乃曾为四相所切，今不复更为四相所迁，故云不念念灭。又释：复有业果俱，业则功用常，无有念念灭，但有大期灭耳。 「答曰是义俱不离断常过」下，第二破。问：外有偈立，龙树何故无偈破？答：有二义。一者显外人虽复重救，终不离断常，故论主不答之，如此不答即是答也。二者此论破义有多门，自有随有一立即有一破，上来破立是也；自有待外诸部立义都竟，至后一时破之，即今文是也。问：若尔，青目何故答耶？答？青目显龙树不答所以，非是破彼义也。龙树所以不答者，虽有别救，无有别通，已漏前关，故不须答也。问：云何不离断常？答：此法持业至果则堕于常，持业不至果堕于断。又不失法若念念灭，与业同无，则堕于断；若不念念灭，即是无为，何能持业？又不失法无念念灭，则堕于常；有大期灭，便入于断。「问曰若尔无业果报」下，第四门次破断灭之见，前问、次答。问意云：前二番求无所持之业，次又破能持业法。若无能持所持则无因，无因则无果，故论主是方广断无，亦是六师邪见。 「答曰」下，第二七偈，二章：前二偈申二谛中道明业离断常、第二五偈破外人定性之业堕于常见。初又二：前偈明二谛不断常、次偈明第一义谛无有生灭。「虽空亦不断」者，外人谓论主执空故堕断灭，是故今明业虽毕竟空非是断灭，若外道邪见之空及方广所谓空、二乘人所明空皆是断灭。《涅盘经》、云「若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见。」《智度论》云「声闻之空名为但空，故是断灭。」今明空是有空，有宛然而空，又空不住空，名为不断。「虽有不常」者，外谓若非是断便应是常，故名虽有非常，破其常见，以有是空有故有非是常。若外道小乘及有所得大乘所计之有，此即是常。问：此文得具论三中不？答：得也。虽空则知空非定空，既非定空岂复定有？又空故不有、有故不空，即真谛中道。俗亦尔。有故不着空、空故不住有，即俗中也。合辨易知也。又一势作之。九道业宛然而四绝，岂是断耶？虽四绝，九道业宛然，宁是常耶？影师论序云「真谛虽空而有，俗谛虽有而空。虽空而有故不断，虽有而空故不常。」此释甚好也。「业果报不失」者，下半二意：一者明业具二谛故不断常，令果报不失，无有别不失法持业令不失。盖是如来依二谛说法，故云此是佛所说。二者若依下长行释，上半正明业是二谛故不断常，此是申中道正义，即是对偏之中；下半破邪义，汝不知二谛中道，言有不失法谓是佛所说耳。 长行前释上半，总标离于断常；「何以故」下，别释离于断常。别中为二：初释上半；「复次」下，释下半。业本性毕竟空，非是前有业灭之然后方空，故不是断。若前有业，灭无方空，则是断灭也。此释初句也。「颠倒因缘」下，次明业虽毕竟空，于颠倒者宛然而有往来六道，亦非是常。此释第二句也。问：为是于颠倒人是不常以不？答：于颠倒是实有，多是常见。今不颠倒人，识颠倒如幻梦，故是不常也。「复次」下，释下半。明外人横谓有不失法，谬引佛经也。「诸业本不生」下，第二偈明第一义不生灭。然二谛俱得不生灭，但今明无生灭生灭，故随业往来六道，名为世谛；若生灭无生灭，不复往来六道，名第一义谛也。亦得云世谛本不生、今不灭，以世谛本无性实生灭故也。然此文虽是一行之偈，实是方等大忏悔法。六时之间常欲忏悔灭罪业者，此为错误；故今明诸业本自不生，何所灭耶？作此悟者，罪自清净也。今习无所得人忏悔忏悔。所以尔者，有所得人见罪生而忏悔，如是忏悔是破实相罪；今知业本不生今亦不灭，忏有所得，忏悔罪也。 「若业有性」下，第二破外人义。此从一业至七业乃至不失法，总破外人上三番义也。问：此论常先破外邪、后申正因缘义，今何故先申正、后破邪？答：论有多体，不应一途而取之也。又前申正，明业不堕断常，欲显外人计业堕于常见，故此申即是破也。五偈为二：初四偈就业门破业、后一偈举烦恼破业。初又二：前三偈破其未受果业，次一偈破其过去已受果业义，即是破其二世有义也。初三偈次第相生，前偈明无性故不生不灭，则显有性者是于生灭，生则为常、灭则为断。故今第一偈云「若业有性者是则名为常」。以未来本有业性，岂非常耶，又现在执业有性，亦堕于常。此为正意。若执业有一毫自体，则一毫不假缘，则名之为常。若一毫之法假缘则无自体，无自体则无物，无物则本无生，云何有业？此言切要，一切法皆作此问之。「不作亦名业」者，未来本有善恶两业，现在虽不造作，亦名为业。又现在有一毫业自体则不假缘，便是本有故为常。「常则不可作」者，未来本自有业则名为常，常则不可作。此第一偈显性有义有于常过，第二偈传显前下半不作业有过。上半总明不作有罪，下半别明罪过。第三偈上半破世俗法过，下半罪福无差别过。余二偈易知。「问曰」下，第五番次破业果报，前问、次答。问意有二：一领因无，仍上最后以烦恼破业生也；二立果有也。「答曰」下，第二破。汝以果有故证因有者，今以因空验果是空。长行先释上半；今「诸烦恼」下，释下半也。问：烦恼与业望果云何异耶？答：《俱舍论》云「烦恼直令果有，业能令六道果差别。」与此文长行相应也。「问曰」下，第六番破起业人义。前来五段并是破法，今次破人。法为人本，又内学多计有法，故前破法、后破于人。前立、次破。立为三：一者长行发起、二偈本正立、三解释。长行有二：初领前因果无。「而经说」下，立有人法。偈本正立人之因。《毗婆沙》云「无明覆其眼，爱结缚其身，则是从痴有爱。痴爱因缘是故起业，业因缘受六道身。」下半立作受二者不一不异。实法义人灭于前、牛生于后，是故不一；假名相续转人作牛，所以不异。亦得约人牛两形是故不一，神明无别所以不异。答中二偈，为两：初偈明因人法无、次偈果人法无。前偈上半明所起法无、下半辨能起人无。第二偈上半明因人法无故果法无、下半明果法无故果人无。《涅盘经》云「闻无作无受，五逆罪灭。」今此两偈明无人作法作、无所受果能受人，五逆即灭。亦是生法二忍、人法两无我。此是本性无，非折故无。长行为三：初释偈本，即是破义。「业有三种」下，别释立义。身口意为三，亦是罪福无动等三，此别释业义也。「五阴中假名人」，此释起业人也。「是业」下，释果报也。受果人即是起业人，故不别释之。「若起业者」下，第三还结成破意。「问曰」下，第七番破眼现见事，前问、次答。外人譬理虽屈，而惑心不除，故举现所见事以问论主。问有二：一领上所破之事。「而今现见」下，正举现事以问论主。若人法都空，眼不应见；如其眼见，则人法不无。又闻前无，今以现所见有，请论主会通，故有「云何」之言。又上一舌已穷，今举两眼来救。「答」下三偈为二：初两偈别明法喻、次一偈总明法喻。前又二：初偈举喻、次偈合喻。所以举重化晓之者，汝言现见必有、若不有应不见者，此事不然，眼亦见化，可言有耶？眼虽见化，既其不有，眼见六道事亦同然。又上来六番明业毕竟空无所有义，今举十喻明不有有义。前明有无所有，破着有之心；今明无所有有，除断无之见，即是就业义明中道。又上来破定性有，此一番始得申经，明世谛因缘如幻化有，此有无所有方是真谛。又上来就法说门破业，今此一番就喻说破业，具如〈三相品〉末委曲释之。上来破外人断常业竟，乃明如此等毕竟空，破病始竟也，今始申经二谛。肇公用此文作《不真空论》「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」非无幻化人，即俗谛；幻化人非真人，谓真谛也。又非无幻化人显非无义，非真人显非有义，都是明俗谛幻六道宛然而常四绝，四绝宛然而六道不失也。问：何故举世尊重化？答：佛化与余人化，凡有三异，一佛能重化，余不能；二佛灭后能留化，余人不能；三余人化主语、化人便默，化人若语、化主便默；佛则能俱语俱默。第三偈上半广法、下半广喻。长行初释前偈；「如是生死身」下释第二偈合譬。「诸烦恼」者，释第三偈，前释上半。释上半中四法：一释烦恼、二释业、三释作者、四释果报。「分别有九十八使」者，《毗婆沙》云「佛但说于七使，迦旃延聪明利根分别七使为九十八。」与此文相应。又《成论》破九十八云「烦恼随地不随界，何止九十八。」则知九十八非佛说，三毒九十八但是根本正使。「九结」者，七使并悭、嫉，根支合说也。「十缠六垢」，但说支条也。「无量诸烦恼」者，略说百八，广有八万四千。「业名为身口意业」下，释偈中业也。初明三业。「今世后世」下，就三性明业也。「苦报」下，就三受门明业。「现报」下，就三报门明业。「如是等无量」，上来但是四种三门明业，复有四业十业无量诸门也。「作者」，释偈中作者。「异报」下，释偈中果报字。「如是等」下，释第三偈下半也。 中观论疏卷第八(本) 中观论疏卷第八(末) 释吉藏撰 法品第十八 此品所以来者，凡有三义：一明通方观行，前观业空、今观法空。二者破病故来，从初品至于观业，谓破法中之别，则是别观；今总若人若法皆称为法，名为总观。故论有总别破于四缘，经明广略二相说法。问：为破颠倒法名为观法、为观诸法实相名为法也？答：俱有二义。一者求颠倒之法不可得，故云观法；二者观若人若法，万化不同皆是实相之法，使求理之徒因而悟入。故文云「若诸法毕竟空是实相者，云何入耶」，此正意也。问：此论破一切虚妄偏邪、显正道实相，何故不命初即辨？不尔，最后方明而中间说耶？答：略有二义。一约破申次第，邪教覆正经，其义不明照，要须破邪玄宗乃显，故至此章方得说也。又此论二十五品大开三意：初十七品破洗人法，明诸法实相；今此一品次明得益，从〈破时品〉已后更复破执、重明实相。问：何故作此分耶？答：依《智度论》解〈习应品〉，初说菩萨习应波若；次中间明得益，谓重罪消灭、诸天守护；辨得益竟明习应。如来说经既有此三，菩萨造论义亦如是。自上已来破邪显正，而闻者不知破显得何等利，是故此品明其得益。得益虽竟，疑执未尽，更复破邪、重明实相。又既闻得益便乐欲闻，前虽得益后更进深悟。又虽后得益而得无所得，故更复破邪、显实相也。三者自上已来明实相体，此之一品明实相用。问：云何为实相体？何者为实相用？答：九十六术皆云天下唯我一人、天下唯我一道。各谓已法实、余并虚妄。阿毗昙人以四真谛理名之为实。《成论》云「唯一灭谛空平等理称之为实」。南土大乘以破谛之理称为真实。北方实相波若名之为实。乃至摄大乘学者二无我理、三无性理、阿摩罗识称真实，余为虚妄。今总而究之，若有一理，名为常见，即是虚妄，不名为实；若无一理，又是邪见，亦为虚妄，非是真实；亦有亦无，则具足断常；非有非无，是愚痴论。若具足四句，则备起众见；都无四句，便为大断。今明若能离此等计，心无所依，不知何以目之，强称为实相。此之实相是迷悟之本，悟之则有三乘贤圣，故《涅盘》云「见中道者凡有三种：下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得无上菩提。」迷此实相便有六道生死纷然，故《净名经》云「从无住本立一切法」。然实相体含众德，无有出法性外；用穷善巧，备一切门。今略举其二：一者约人明体用、二者约法明体用。人明体用者，下偈云「诸法实相中，非我非无我。」此就人明实相体。诸佛或说我、或说于无我，我无我体用既尔，常无常、真俗、三乘一乘、五部十八部、涅盘经三十余诤论，乃至五百部、八万四千法门皆是实相用，以四门通之无相违背：一者随世界故说、二对治故说、三各各为人说、四依第一义门说，故学此论者遍悟一切佛教。二就法明体用者，下偈「一切实不实，亦实亦不实，非实非非实。」此之四门皆是实相方便，游心四门便入实相。故以四门为用、不四为体，后当具足。近从〈业品〉生，前品举重化，明人法因果皆毕竟空，即是诸法实相。外人云：若尔者，云何得入？今答此问，明入实相之先，须洗汝能入所入见乃可得入，故有此品来也。问：法是何义？答：以理言之，只是一正法，如云「正法性远离」等。又云「一切无碍人，一道出生死」等。若随义用，有三种法：一者轨则名法，即是佛理教法。二者自体名法，亦得通理教，谓色心等。三者意识所缘名之为法，此约境为言，眼所缘为色，乃至身所缘名触，今是意之所缘故名为法。意识所缘，通得上来十七界法，故名法界也。《大论》十八明识所缘法、智所缘法。诸外道亦有此三法，但外道更别有神所缘法。数论同明此之三法，但无别神所缘法耳。《十地经》云「尔时过意界，住在智业中」，故知颠倒所缘皆是幻化不可得也。问：《净名经》云「但除其病而不除其法」，今品何故称破法耶？答：不除其法，凡有二种：一者以病故见法，犹如眼病故见空华，无法可除，故云不除其法；今云破法者，破其病法耳。二者《涅盘经》云「但断取着，不断我见，我见者即佛性也。」今亦尔，但破外人取着之心，亦不破诸法实相，故但云观法也。 品为三：一长行发起、二偈本正明观法、三长行解释。初有二问答。前问意云：从〈因缘品〉至〈观业品〉明一切法皆毕竟空是名诸法实相者，此牒论主上来所说也。详此牒意则詺诸法实相以之为法，今观此法故云观法品。「云何入」者，入是悟也证也，是故问入。然虚妄不可得入实相、实相复不得入实相，又求虚妄不可得，将何物入实相耶？若以实相入实相者，则应建立实际于实际，而实不尔，二门之中云何得入？「答曰灭我我所名为入」者，外意云：有实相是所入、行人为能入，如今学大小乘人皆言：有人能证得菩提、菩提是所证。论主云：若能除能入之人、所入之法，毕竟无能入所入，乃名为入。《华严》云「如来深境界，其量齐虚空。一切众生入，真实无所入。」《大集》云「无入之入乃名法入」。亦如开波若宗，身子问：「云何菩萨行于波若？」佛以五眼不见，而却责之：「若能不见，能行菩萨体。不见菩萨字、不见波若、不见行不见不行，乃名菩萨行于波若。」今尔。《智度论》第一卷摩犍提偈云「非见闻觉知，非持戒所得，亦非不见闻，非不持戒得。」彼难云：「若尔者，行哑法得道。」佛答云：「若不见诸法，汝尔时自哑。」并是今文意也。问：上来以破我，何故更破？答：我病难除，又是众惑之本，是故重破。又上来多破实有我义，今此中正明入实相观除微细假名之我。若言有大乘之人名为菩萨，欲行实相观，即是我我所见，故异上也。次问答，如文。偈本关内旧分之为三：初五偈明声闻禀教得益、次六偈明菩萨禀教得益、后一偈明缘觉得益。所以偏明声闻、次菩萨者，此二同禀佛教，故一类明之。缘觉既出无佛世，不禀佛教，故在后别说也。犹如声闻藏、菩萨藏，不名缘觉藏，以缘觉不禀教故也。前之二章即是明二藏，亦是大小乘，亦是半满，故申一切教尽。禀此二教得益，明一切益周。不明人天教者，若明出世则具得世间。问：既是大乘论，但应明菩萨得益，云何明二乘教及益耶？答：示此论无迷不破、无教不申、无益不备，始是大乘，以大包小故也。所以先小后大者，示教益次第。复欲以示小是方便、大为真实，前开方便门、后示真实相也。近代人云：此是北土瑶师分之。盖不远寻古疏，故有此谬耳。又依长行末，青目自作此文，讲者宜用也。一师相承开之为五：初一行半明所离、次一行半明得无我慧、第三二行明两种涅盘、第四五行广序佛教、第五二行明三乘得益；今明作此分之于文则乱，宜用前意也。就五偈明声闻观，以为二别：初一偈半序声闻教、第二三偈半明禀教得益。就初又二：前一偈明人无我教、次半偈明法无我教，亦是生法二空也。初偈又二：上半破即阴我、下半破离阴我。上半云：我既即阴，阴有生灭，我亦应然。若尔，但见五阴，不见有我。又我是五阴，阴五我亦五，则失一我；一无则多亦无，亦应例之。我既即阴，我一阴亦一，则失五阴；多无故，一亦无。但今正破我，不破于阴，故但以我从阴，不将阴等我也。下半云：既离阴有我体，亦应离阴有我相；若还以阴相为我相，亦应还以阴体为我体。计我是示相烦恼。又云我有赤白等四色，又云我如净珠灯炎，皆以阴相为相，是故今责。别不见我相令异阴相，不应还以阴相为我相也。问：计我者何故阴相为我相？答：阴摄有为，计我者闻，以有为相证我；无为无有相貌，不得举以证我也。「若无有我者」，第二明法无我，亦是法空。前借阴以除我，此借我以除阴。问：《智度论》明大小乘具二无我智，十八卷云论主引小乘经云：何等是老病？谓法空。谁为老病死？谓人空。而《楞伽》、《摄论》等明小乘但得人空，云何通会？答：小乘有二，一钝、二利，利者具得二空，钝者但得人空，即毗昙、成实是也。二小乘多明人空、少说法空，大乘多说法空、少明人空，以少从多为论，故《楞伽》但明人空。三者小乘得人空尽，以皆知毕竟无我，故说得人空；得法空不尽，不知法本性空，不知三界内外法空，故是以不说声闻法空也。 「灭我我所故」下，第二明禀教得益，又二：前明得二无我智益、次得两涅盘益。前是因益、次是果益。前智益、后是断益。前是得道、后是证灭。又前是有为功德、后无为功德，亦是为无为二解脱也，声闻宗要不出斯二也。初又二：第一正明得无我智、次叹法美人。初如文。「得无我智者」下，第二章叹法美人，上半叹法、下半美人也。「内外我我所」下，第二明得二涅盘果。以修二无我智因，故得两涅盘果，盖是声闻义之大宗。就文为二：初偈明无余、次偈明有余。约修行次第，前得有余、次得无余。今前明无余、后明有余者，凡有二义：一者今是说门，前说共深令慕仰求之；二者文势钩锁，既明灭我我所，故即得无余。上半牒前。「内外我我所」者，我为其内、所为其外。又即阴我为内、离阴我为外。所亦二种：五阴为内所、瓶衣为外所也。「诸受则为灭」者，我我所是见烦恼，受是取着爱使。亦初是见谛，次是思惟。诸见灭故诸受即灭，爱见灭故报身便灭。前是见灭故爱灭，受灭则身灭；此是因灭故果灭。「业烦恼灭故」，第二明有余涅盘。上半正明结业灭、下半释灭所以。由业烦恼虚妄非实，悟毕竟空，则戏论斯灭。问：余无余有几种耶？答：略有三种，一小乘余无余、二大乘余无余、三大小合说余无余。小乘余无余者，一云：子缚尽名有余，以其犹有余累故名有余。肇师云：「余迹未泯、余缘未尽，故名有余。若除报身无复余累，名无余。」次云：断子缚尽、得无为未足，故无为犹有余，名曰有余；若灭报身，无为便足，故名无余。大乘余无余者，灭五住烦恼名为有余，二死报亡称为无余。但小乘得二涅盘有前后；大乘一时而得，五住惑尽二死便倾。又小乘前得有余、后得无余；大乘前得无余则是法身，后起应化二身名为有余。又大乘就三身辨三涅盘：法身为无余涅盘，应化两身名有余涅盘，合就三身是无住处涅盘，以法身故不住生死、应化两身不住涅盘，以其俱灭二着，名无住处涅盘。此并出七卷《金光明经．三身品》。《摄大乘》明四涅盘，三如上，次明本性清净，名为涅盘也。大小合论余无余者，小乘余无余并是有余，大乘余无余并称无余，《胜鬘经》意也。 「诸佛或说我」下，第二明菩萨观。问：何故前明声闻观、后辨菩萨观耶？答：欲明从浅至深，故初小后大；又欲回小入大，故前小后大也。问：大小观云何有异？答：声闻观浅，以我为方便、无我为真实。此中明我与无我皆是方便，非我无我方是真实，则菩萨观深。既以我无我为方便，声闻望菩萨则声闻为方便、菩萨观为真实，即是《法华》「唯此一事实，余二则非真。」其文相会也。即时大乘人，若以二我为方便、无我是真实者，犹是声闻观耳。又本得大故小成，既不得大亦不成小，故有所得人执二无我乃成虚妄见耳。又菩萨以我无我皆是方便、非我无我乃是实，有所得人执无我皆是得方便耳，既不得实亦不得权。总而言之，有所得人执二无我，大小不收、权实不取也。我无我既方便，三性三无性方便、非三性非三无性方是真实，一切皆例。问：何以知前是声闻观、后是菩萨观？答：即简浅深之言证之，故知尔也。又声闻之人修无我观，因欲求二涅盘果，但是自度之义。上来正明此法，故知是声闻观；今此章广辨菩萨无方化物具一切教门，故知是菩萨观。又下长行青目释菩萨观引《大品》故。菩萨有我亦非行、无我亦非行，盖是长行自作此引，非讲者穿凿。 就文为二：第一三偈明菩萨所观之法、第二三偈明菩萨得益人相。上声闻法中亦作此二章也，一人无我教、次法无我教，即是双教；后明智断两益。今大乘中亦前明两教、后辨双益也。三偈为二：初偈标方便实相二种章门、第二两偈释二章门。初上半标方便章门、下半标实相章门。问：何故前明我无我方便耶？答：正对声闻以我为方便、无我为真实，如毗昙十六谛空无我理，又如成实者云：世谛有我、第一义谛无我，是故今明声闻若我无我，望菩萨皆是方便，所以命初辨我无我方便也。然我无我既是方便，常无常等例然，故昔说无常既是方便，今说常乐亦是方便。如是三乘一乘万义皆类。下半明真实章门，即是非我无我，亦非常无常，非三非一等万义皆类。上半是世谛、下半是第一义谛。上半为三悉檀、下半是第一义悉檀。亦得上半是真俗二谛，《智度论》云「人等世界故有，第一义故无。」故知以我为世谛，无我为真谛；下半非我无我，则是中道一实谛也。又上半名为半字法门、下半究竟乃为满字。若论具足满者，上下二半皆是半字，非我无我我无我具足方圆满称为满字。又上半即是教门、下半称之为理。偈意多含，不可一途取尽也。「诸法实相者」下，第二两偈释章门。初偈逐近，释实相章门；第二偈释方便章门。又前明从方便入实相，故前明方便、后辨实相；今从实相起方便，故前实相、后方便。「诸法实相者」，牒前偈下半实相章门也。「心行言语断」下，释实相义也。初就法说门释实相，竪超四句故四句心亡，横绝百非故百非心断。在心既尔，言语亦然，四句之言不能言、百非之说不能说也。又非但实相不可言，即言亦是实相，故虽言无言。故天女诘身子云：「汝但知实相无言，未悟言即实相。」故言满十方常是四绝。问：云何尔耶？答：若有言体，即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言。以虽言，即本来不言故。〈业品〉云「诸业本不生，以无定性故。」亦应言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者实相绝四句，四句心不能缘。二者即缘是实相，虽遍缘万法亦常是四绝也。「无生亦无灭」者，下半就譬喻门说。四生不能生，故称无生；力负不能灭，故称无灭。又上言断心灭者，明四句言本不生、今亦无灭，非是有四句言生然后灭之。言既尔，心亦然。「寂灭如涅盘」者，惑者皆谓生死有生灭、涅盘无生灭，故借涅盘喻其生死，汝所谓生死如汝涅盘，故云寂灭如涅盘。今明实相不同南方真谛之理、北土实相波若，亦异旧《地论》梨耶、晚《摄论》大乘阿摩罗识，如此等并同犊子计我有理存焉。今只论色是实相，如假名色不可有不可无，四句求色不可得，故色即是实相也。《智度论》四十二卷解云何为色相？云何为识相？无所有为色相，无所有是受想行识相。又天主叹须菩提所说，不坏假名而说实相，故知假名宛然而即是实相也。「一切实非实」下，第二释前方便章门。问：前以我无我为方便，今云何以实不实释之？又前以我无我二重为方便，非我非无我为实，今何以实不实四句解前方便？答：余听之累载、讲之积年，未见符文释此意者。今少分识之，用简来哲。前明我无我为方便者，此是对二乘以无我无实我为方便，故明二乘若权若实望菩萨皆成方便，非我非无我乃为真实。今此中论真实者，上明诸法实相者心行言语断，此明菩萨所悟实相则绝于四句。实相虽绝四句之言，要因四句之言方得悟入实相，故以绝四句为实、以四句为方便。此释实是契文旨也。问：何故以四句为方便、绝四句为真理耶？答：欲摄一切理教尽。夫论教者不出四句，则四句摄一切言教尽。夫论至理极乎绝四，故以绝四明极理。虽是一章之论，总摄一切佛法理教事圆也。问：何故上以我无我为方便，今以实不实为方便？答：欲示实相是体，体更无二，故前明实相还牒实相以释实相，示方便是用，用有多门，故前示我无我方便，今示实不实方便。问：上何故以我无我为方便，今明实不实方便耶？答：上声闻人我为方便、无我为实，以法为方便、无法为真实。上对声闻，明我无我皆方便，非我无我为真实；今亦对声闻，有法无法皆方便，非法无非法为真实，是故今明实不实也。 就文为二：初三句正明方便、第四句总结教意。此中四句为三根菩萨说，一切实一切不实化中根人。喻如开善义，生死涅盘皆是世谛虚假，名为不实；入第一义非生死涅盘，名之为实。第二句亦实亦不实化下根人，如庄严义，生死是虚假故不实，涅盘非虚假故实。第三非实非不实为上根菩萨，明生死涅盘未曾是实亦未曾不实，此部得是今龙树所学意。若三句遣病次第，下根人云：生死不实、涅盘是实。中根人云：此生死涅盘一切不实、非生死非涅盘一切实也。上根人云：非个非生死非涅盘之实，亦非生死涅盘之不实也。又第一句是一说部义，谓生死涅盘皆是虚假，故言一说。第二句是出世说部义，生死世间法从不真实因生，故名为实。又将此文望今摄大乘等学者备此二门，分别、依他二性是名不实，分别无相依他无生名真实性，则同下根人义。若以三性为不实，三无性理称为真实，是中根人义。彼不说非三性非三无性，故无上根人义也。天亲之意乃当有之，而学人不禀龙树之风，致阙此玄宗一句也。「是名诸佛法」者，第二结四句教意。若因此四门悟入绝四之理，此则四种名为佛法，亦四种为门。若守其四句，不能因四悟无四，各执作解者，则此四句非是佛法亦不名门，以其不能通入理故。若尔，龙树之风四论学者此之四句并是今时方便巧用，旧义但得方便用中之一枝。又不识此一是方便而执权为实，甚可伤哉。他云：毗昙见有得道，成实见空得道。今明作空有解并不得道，因空有悟实相方能得道。故下云「得实相者有三乘人」耳。问：三乘人同解实相，何异？答：二乘随分见，菩萨尽其原。《智度论》云「二乘见人法空如毛孔空，菩萨如十方空。」问：经何处有此三方便文？答：《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化」，此下根人义也。「为久发意菩萨说生灭不生灭皆悉如化」，此中根人义也。又云「菩萨不行真实、不行无真实法」，上根人义也。问：《智度论》亦引此偈解第一义悉檀。第一义悉檀既绝四句，云何将四句释第一义悉檀？答：智度论师亦无好通。今所明者如前释之义，此四句是门，因此四门入第一义无言之理，故将四句以释于无四。问：何故将四句释无四？答：四句之道此不可言，凡论发言必有四句，要因四句之言得显无言，如因指得月。又非但因四句言得显无言，即须知此四句本来不四，名四句绝故。所诠之理绝言，诠理之言常绝，故天女呵身子云：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」今亦尔，非但理绝于四，即言亦绝四。又言既绝四，即绝四常言，勿谓绝四之理有理存焉而不可言。是故文殊之言常绝，净名之默常言。在言既尔，心行亦然。所绝之理绝心，即绝理之心常绝。须深得此意，可用通方等经。问：今文何故前明中根、次辨下根、后辨上根？答：三根实应次第，但此中论四句次第，不明三根次第也。问：为三人有二根、一人三耶？答：具此二义。一人三者，从下入中、中转为上也。「自知不随他」，第二示得解人相。前明方便实则是理教，今明禀教悟理故发生二慧。问：何故明得解人相？答：造论影傍大乘经。《波若》说菩萨所行之法，亦明得解人相。故《大品》云「欲瞋痴断，是性相貌。」论解云「三毒断，是悟波若人相。」〈趣智品〉明行波若人有五种相：一于诸法不着、二不为六弊所使、三具行六度、四不以他语为坚要、五闻波若信乐无厌。不以他语为坚要者，广为种种说法，其心不动。又《大品》就二种门说波若：一就法门说波若、二就人门说波若。今亦尔，上就法门说实相方便，今就人门说实相方便。就三偈开为二别：前二偈明得实方便二智益、次一偈明得中道大涅盘益。所以明此二者，为对前声闻。声闻初明生法二空教，次禀教得空无我智及二涅盘益；今菩萨亦尔，前明绝四之理四句之教，禀教悟理故亦得二益，谓权实二智及大涅盘。权实二智为因，大涅盘为果。又权实二智则是德无不圆，大涅盘果谓累无不寂。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。既禀中道，发生正观也。又前明二智则菩提果，后明大涅盘谓果果也。不开声闻菩萨两教及大小二人益者，并失此文意也。「自知不随他」者，天魔外道虽有形声两乱，不能干之。《华严》云「有所闻法即自开解，不由他悟。」「寂灭无戏论」者，无生死可舍，无涅盘可取，故名寂灭。离爱见二种戏论，名无戏论。「无异无分别」者，既无二种戏论，则知法无有无之异、心无有无分别。以心无有无分别，故无心于内；法无有无异相，故无数于外。彼此已寂灭，浩然大均，名为实相。「若法从缘生」下，第二明得方便慧益。上了生灭无生灭；今悟无生灭生灭，即是世谛。世谛虽有万化不同，因果是立信之根、诸法之本，故偏说之。上半明因缘因果不一不异，如卷指不同，不可言一；更无两体，不可言异。故云「若法从缘生不即不异因」，即破僧佉、卫世一异两部，亦除上座、大众一异二宗。下半明因缘因果离于断常，因果一即是常、异即是断。此中言实相者，盖是世谛之实。以俗既称谛，故名为实，异上实也。又能如此解因果不常不断、不一不异，名之为实；若异此者，即名虚妄。「不一亦不异」下，第二明得涅盘果益。上半法说。此明不一不异，异上不一不异。上不一不异就世谛因果明不一不异，今明中道涅盘不一不异、不常不断，不见六道生死之异，亦不见涅盘灭六道为一，不一故不常、不异故不断。下半举譬说，明涅盘如天甘露，世间得甘露故无老病死，实相涅盘是真甘露味，服此味者累无不寂、德无不圆。 「若佛不出世」下，自上已来明声闻菩萨二教两益，今此一章辨缘觉得益。所以但明得益不辨教者，以缘觉自然悟道，不禀于教故也。声闻菩萨既同禀教，则一类说之；今不禀教，故在后别说。问：何故明缘觉得益耶？答：今为显此论破邪申明实相之意。此论所以破邪显实相者，三乘人皆得益故。又是劝信义，不信此论破邪显正者，非但不得大乘之益，亦失小乘之利也。上半明出世时节。前佛已去、后佛未兴，辟支之人于中出世。《华严》云「菩萨将欲下生前，以道眼观大千界，有辟支佛放光照之，若觉知者即取灭度，不觉知者徒着他方。」与此文同也。问：其人何故不值佛耶？答：其耻声闻从师、惮佛道长远，二盈之间，故出无佛世。问：辟支既不值师，于何时中回小入大？答：《法华玄义》已具辨之，今略论四句：一者缘觉果人既不值佛，于三界外闻《法华经》回三入一。二者缘觉因人及声闻三果，于三界内闻《法华经》回小入大。三者罗汉之人，若值佛闻《法华经》，界内入道；若不值佛、生三界外，闻《法华经》方受一乘。四者增上慢二乘，保小拒大，于界内外并不入一乘。问：劫初劫后缘觉何时出世？答：《杂心》云「劫初转轮王，劫末佛兴世，二时间辟支佛」也。问：辟支有几种？答：略有五种。一本乘辟支，谓百劫修行乃至极疾四世成道。二者退菩提心辟支，《智度论》云「菩萨若证四谛成辟支佛。」三声闻辟支，如初果人，第七生中若不值佛法，成小辟支，不及身子。问：此人为在家为出家？答：《俱舍论》云「往外道法中出家，着木皮袈裟也。」又云「往山林中，净居天等施其法服。」四者有犀角喻辟支，独自出世，则大辟支也。五者有部行辟支，亦有部党眷属。问：辟支亦有多人共出世不？答：经云「五百辟支一时出世」，别有因缘不具述。诸义委曲，如法华玄章以论之也。 长行释声闻、菩萨、缘觉即为三别。释声闻教中又二：前释二无我教；「修习八圣道」下，次释得益。释二无我即二。释人无我为三：初双牒二我、次双破二我、后结无二我。「若五阴是神」者，第二双破二我。即为二别：破即阴我，为四：初正释。「如偈中」下，第二引偈证。「何以故」下，第三解释。解释中又二：前以生灭二相验五阴法体是无常；「如五阴无常」下，第二明生灭二相亦是无常。所以明二相无常者，凡有二义：一者欲显五阴能相所相皆是无常，神与五阴一，故神亦无常。二者欲破异部，如毗婆闍提明生灭相是常，昙摩崛明灭相是常，故今明生灭二相亦是无常。「神若是五阴」下，第四总结。「若离五阴」下，第二破离阴我。亦开为四：初正破。「如偈中说」下，第二引偈证。「而离五阴」下，第三解释。就此文凡有五破：第一责相破。「若谓神如虚空」下，第二取意破。前求神相不可得，外云：神如虚空无有相貌，故无相有神。是故今破虚空。「若谓以信故」下，第三破外人以信故证神。前责相破有法中无神，次取意破虚空法无神，即是〈颠倒品〉云「我法有以无，是事终不成。」外云：虽复空有求神不得，而终信有神，故今破其信。就文为四：初牒外义。「是事不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初列四信。「是神于一切信中」下，第二释四信无神。「现事中亦无」下，释第一现事可信。既是现事中无，不须解释。「比知中亦无」下，释第二比知中无神。又开二别：初略明比知中无神。「若有三种比知」下，第二广明比知中无神。即开三别：初列三种比知。「如本」下，第二释三种比知。第二释中，初借人日譬示比之相貌。「如是苦乐」下，外人正举共相比知证有神，如见人民依王下引类也。「是事皆不然」下，第三释比知中无神。但释第三共相比知中无神，不释余二比也。问：此中破共相比知与《百论》何异？答：《百论》许其将人比日，不许将人民依王苦乐觉知亦依神。今文直破，先明人与去法合，后见人即知去，此事许之。无有先见神与知合，后见知即有神，此破之也。「圣人所说中亦无」下，释第四信无神。略不释第三，譬喻中无神也。「是故于四信等」下，第四总结四信无神。「复次〈破根品〉中」下，五破中第四指前破。「又眼见麁法」下，第五举况破。「是故知无我」下，是破离阴我中第四结无我。此文两属：一者结前离阴中无我，二者总结即离二种俱无有我。欲发起法无我，故前结人无我。「因有我故」下，释第二法无我。「修习八圣道分」下，释第二禀二无我教后得益。得益中本开二别：一明得二无我智益、二明得两涅盘益。今此二则为二别。二无我益中为二：前正明得无我智、次叹法美人。今前释初也。小乘无我在于见谛，八圣道亦在见谛，故今云修习八圣道灭我我所得无我智。大乘人无我在十住，出《摄论》也。「又无我我所者于第一义中亦不可得」者，前明世谛中无有我我所，今明第一义中亦无有我我所。故三法印云「一切法无我」。「得无我无我所」者，释第二称叹门。前释上半叹法；「凡夫人」下，释下半美人。初举凡夫不能见、次叹圣人能见。「内外我我所」下，释第二得二涅盘益。前释无余；「问曰」下，释有余。释有余中，前释上半；「是诸烦恼」下，释前偈下半。「实相法如是」下，此文结前生后，结前声闻法、生后菩萨法。 「诸佛以一切智」下，释第二菩萨法。就释菩萨法为二：前明菩萨理教、次明得益。今释此二也。释理教为二：前释标二章门、次解释章门。释标章门，前释上半，为二：初明佛内智察缘；「种种为说」下，第二明赴缘说教。初又开三：谓标、释、结，总明说我无我。「若心未熟者」下，第二别释我无我。初明为圣凡二人说有我；「又有布施」下，次为凡圣两人说无我。「生时空生」者，此明不从我生，故云空生，非是明法空也。问：为凡说我无我，于凡有益；为圣说我无我，于圣何利？答：为令圣传法利人，如为阿难令说如是我闻，如为圣人令传无我教也。「是故偈中说」下，第三总结。「若于真实中」下，释第二真实章门。又开四别：一正释。「问曰」下，第二小乘人问。毗昙人云：无我是实，世俗假名故说有我。《成论》亦然，故云：世谛中有我、第一义无我，是名正见；世谛无我、第一义有我，是名邪见。有所得大乘人执二无我谓是实，亦同此问。故有所得大，终是小乘。今既云：若于实相中不说我非我相，故知无我未为极。「答曰」下，第三破小乘人执。「如《波若》中说」下，第三引大乘为证。「问曰」下，此解第二释章门偈，前释实相章门、次释方便章门。释实相章门中，前释上半法说、次释下半譬说。初有二问答为二：前一问答生起上半偈来意，次一问答料简心行灭义。问中易解。「答曰」下，有三义，明圣心亦灭：一者涅盘名灭，灭圣心向涅盘，故亦名为灭。第二引例通，初举空定、次举灭定，空定为心空、灭定辨心灭。「又亦终归涅盘」下，第三义，即是《法华经》终归于空，故圣心亦灭。问：此是何等圣心？答：有为无漏小乘圣心亦灭也。「诸法实相者」下，释下半譬说。初正释、次问答料简，易见也。「问曰若佛不说我非我」下，释第二方便章门。就中为二：初一问答释前三句、次一问答释第四句。初问生起来意。问意云：实相既绝言，云何令人知于实相？答中为三：初总生起四句之意、次列四句章门、三解释四句。总生起来意有二种：一者明佛有无量方便、二者诸法无决定相，为此因缘可得说于四句。「为众生故」下，第二列四章门。「一切实者」下，第三释四章门。前释一切实一切不实章门，即为二别也。「一切实不实」者下，释第三句。「众生有三品」者，问：何故不命初即为三根开于四句，至第三句方辨三根耶？答：今欲依偈四句次第，故次第而释。但第三句与前二句相违，故以三根而解释之，明不相违，即是各各为人悉檀。若据教门应是相违，以为人不同，故不相违也。即此一半偈具四悉檀，为三根不同即各各，治三根病为对治，此四句是世谛即世界悉檀，因四悟不四谓第一义。四悉檀通十二部经八万法藏，今一半偈亦尔。「非实非不实」者，释第四句。「问曰」下，释偈中第四句「是名诸佛法」也。 「问曰知佛」下，此释第二章菩萨得益。就文为二：前释得二智益，后释得断益。初又二：前问：次答。问中又二：一者领前四句之法。「又得实相者云何」，第二问。后问中为二：初问得解人相。「又实相云何」，问人内证之法。即发起偈二文，故生此二问。「答曰」下，答其二问，即为二别。答第一问，释偈「自知不随他」一句。「此中无法可取」下，释偈下三句。答第二问，凡释三义：初释寂灭。「寂灭相故」下，释不戏论句。二「戏论无故」下，释「无异无分别」下两句也。「问曰」下，释得方便智益。前问、次答。问中作断常二问，欲发起后不断不常也。答中文二：一指前，用第一义门答，第一义中无有断常。「得实相者」下，第二就世谛门答。一切答中不出二谛，又显二谛并离断常俱是中道。答文正释偈本。「问曰若如是解」下，第二释得涅盘益。前问、次答。答中前释上半法说。「得常乐涅盘」者，问：前以明涅盘，今何故复说？答：前是小乘余无余涅盘，今是菩萨大般涅盘常乐我净。若不作声闻菩萨两教分此文者则成烦重，故后代讲者宜须依之。「是故说」下，释下半喻说涅盘。 「佛说实相有三种」下，释第三段明缘觉得益。就文为二：一总标三种。「若得诸法实相」下，第二别释三种次第来意，即是偈中三章。初释第一声闻法。「若生大悲」，释上第二菩萨法。「若佛不出世」，释第三缘觉法益。是青目自开偈为三也。问：三根俱入实相，云何异？答：二乘随分，菩萨尽原也。 时品第十九 所以有此品来者，二十一品开为三章：第一十七品破洗迷情，显中道实相。第二〈法品〉迷执既破，实相既显，故有三乘得益。从此已后第三重破迷情、重明实相，使未悟之徒因而得晓，已解之者观行增明，故有此一章也。二者诸佛菩萨说经造论凡有三门：一者正说门、二者称叹门、三者称叹竟更复说之。上二门已竟，听者既闻称叹则悦耳，会心乐欲闻说，是故论主重复说也。问：何故次〈法品〉后而破时耶？答：上既观法，今次观时，时法相对。二者论初已来虽处处观法，而别立一章名观法品；虽品品破时，今亦别立一品以捡时也。三者〈法品〉末最后偈云「前佛已去后佛未兴，辟支之人因而出世。」既有三时，惑者便执，是以破也。问：两品观门何异？答：〈法品〉多就因成门明三乘观行，故初求五阴与假人一异不可得为声闻观，若不见我非我为大乘观也。今此品正就相待门以明实相，求三世之时一异等法相待不可得即显实相，故三乘人见实相即便得道也。问：若无三世及三乘人，上品何故说有耶？答：说不三三，欲令众生悟不三三，而执着便作三故三解，是以破之。又上明不三三，今明三不三，互相成也。所言时者，外道有二师，一云：时体常，但为万物作于了因，不生诸法故非生因。次云：别有时体，是无常法，能为万化作生杀因。故偈云「时来众生就，时去则摧促。」是故时为因。佛法中亦有二师，一者譬喻部云：别有时体，非色非心，体是常而法是无常。但法于是时中行，如人从房至房，如物从器至器。《婆沙》云「为止此说，明法即是时，法无常时即无常，辨因法假名时、离法无别时，三世之时虽无别体，而时中之法则决定不无。」萨婆多部中有四大师，立三世不同：一者相异，即是瞿沙人明九世义，一世兼有二也。如一人着青白黑三色衣，一色为正、二色为傍。如未来有三世，一为正未来，傍有过去、现在义；现在等亦尔。二者事异，即达摩多罗。只一法为三世，一法是有而事为异。如金未作器名未来，正作器为现在，而金体是有也。第三时异，即和须蜜。如法有三世，迎送正望不同为三世。如今日为现在，昨日望今日为未来、明日望为过去。正现在，曾未来、当过去；正过去，曾未来、曾现在；正未来，当现在、当过去。第四异异，即是佛陀人义。亦三义为三世，为十刹那无定。如一刹那为现在，余九为未来，未有过去。第二刹那为现在，第一为过去，八为未来。如是第十为现在，九为过去，无未来时。今谓为大乱三世，今总求此时不可得，故云破时品。 品开为二：一立、二破。立中为二：初立有时；「上中下一异等」，次立有法。问：上品未明三世，外人执有三世，何因缘故立上中下法及一异耶？答：上明三乘人得益，即执上中下义。对三乘之异，辨一乘之法，故复执一异。《大品》云「诸法如中非但无有三乘异，亦无独一菩萨乘。」今欲释经无一无三，破外人定执有三一之理，故今明上中下及一异也。答中六偈，分为二章：初四偈就待不待门破、次两偈就体相门破。初又二：前三偈半就待不待门破时、次半偈破法。三偈半为二：初三偈就待过去不待过去无有二时、次半偈例破余二时。三偈为二：初二偈就相待门破、次一偈就不待门破。初二偈即二：前偈明相待则在、次偈明不相在则不相待。初偈上半牒、下半破。破意云：法有自体，不假因他；因他而有，则无自体。若无自体，则在他中。长行为四：一牒外义，则牒偈上半。「即过去时中」下，第二难，牒偈下半。「何以故」下，第三释难。就初难中有五：一明相待即相在、二明若相在即同名过去、第三若同名过去无有二时、第四若无二时亦无过去、第五明过去无因则无过去，以无未来可因故无过去。如是生死涅盘相待，亦作此中五难。问：灯明一时可得灯处有明，三世前后何得为类？答：虽复前后一时不同，而相因无异，故得作此责也。「是故前说」下，第四结非。余文易知。「若谓过去时中」下，生第二偈，明不相在则不得待。偈上半牒、下半破。破意云：若不相在而各自有体，何假相因？如他义长短已成，何须更待？「问曰若不相因」下，生第三偈，不相待破。问：待不待破何义？答：待是因缘义，不待是自性义，一切义不出斯二。破相待明第一义中道，破不待明世谛中道。又待是相待，不待是绝待义，如十八空是相待空，独空为不待空。若尔，破相待明第一义中道，破绝待明非真非俗中道也。答中，上句牒、下三句破。破意云：汝上自言相待故有、不待则无，若尔，今既不待，则无二时。然立三世义，不得不待，以过现而去名为过去，现若不待过，云何有现耶？「如是义故」，第二半偈，例破二时。前三偈就待过去不待过去门破无二时，今还捉未来现在为端，亦应各有三偈，合有九偈也。下半第二章次例破其法。他云：一丈木有长短二理，形二丈则短、形五尺则长。今问：以有此理则不须相形，若无此理虽形不出。又若须长方知有短，亦应须形方有长短理。理若自有者，长短事亦自有也。「问曰如有岁月日」下，生第二就体相互相破。前问、次答。上待不待二门责无有时，外无以答，但举眼现见事以问论主：若无时者，云何有岁月等耶？今既有岁月等，当知有时。《摄论》约五种明时：一日时、二月时、三年时、四行时、五双时。以明暗为异，故以日夜为数，名为日时。有黑白之异，故分为两半，两半合论则亏盈事成，故有月时。十二月分为三分，一分有两时，一时有二月，故说年时。日则六月从南行至北，故以六月为一行时。五年五月五日有两润，以为一双，故说双时。次有一小劫时，十九小劫为中劫时，八十小劫为一大劫时，小乘六十数、大乘八十数，为一僧只也。问：几许为一须臾时？答：《智度论》一弹指六十生灭。康僧会云：「一弹指有一百九十转。」《僧只律》云「二十念名一眴，二十眴名一弹指，二十弹指名一罗颇，二十罗颇名一须臾。」答中两偈为二：初偈时体无故相无、第二偈时相无故时无也。上半明时无体、下半明体无故相无。若过去犹住则是现在，不名过去；过去若不住，失自相，失自相则无时体，便无过去。同《百论》过去过去者不名为过去，未来亦尔。若未来未有则是无，无则无时；若未来已有则是现在，亦无未来。前二门责无过去，过去无故，余二时亦无。二门责无未来，未来无故，余二时亦无。又时体若住则常是一念，无有岁月，既无岁月，亦无一念；时若不住，则念念各灭，并无相续，何有岁数？汝本积时成日、积日成月、积月为岁，若一日灭则有后无前，云何积日成月？日若不灭，则唯有一日，则有前无后，复何得积日成月？故住不住并不可也。他义云：十劫为一念，此是佛智力尔。今问：实有长短，云何得尔？若以佛力令短长自在，亦应以佛力故色得为心。又问：时若是常，常无三世；时无常念念生灭，亦无三世。又常言：无明初念未有四住地，以名为初。既未有后，何得有初？若未有后名初，亦可名为后。又若无后名初，则是自然初。又若无后有初，亦应无初有后。第二偈上半明因物有时，则物为时体；下半明物无故时无。如因华菓等物知春秋时，华菓等物上来种种破故无物，无物故时无也。尔问：时法互相待，何不互为体？又问：时无别体，意识缘应不得，亦应非是法尘；而意识缘之遂得，又是法尘。则应是别体也，若无体则无时。又现在若待未来则应相在，若不可在，亦不可待也。 中观论疏卷第八(末终)