中观论疏卷第二(本)
释吉藏撰
因缘品第一
「不生亦不灭」下，第二重牒八不解释。前已略出三种方言，但八不既是众经大意、此论宗旨，略释难明，广敷乃现。以去仁寿三年三月二日，江南学士智泰来至皇朝请述所闻，遂为其委释开为十门：一大意门、二寻本门、三得失门、四正宗门、五浅深门、六同异门、七摄法门、八次第门、九料简门、十新通门。
大意门第一。八不者，盖是正观之旨归、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八万法藏冥若夜游、悟之即十二部经如对白日。余昔在江左钻仰累年，未栖河右用为心镜，虽复东西阻隔，未始分乖；周旋南北，何尝徒步。略陈宿记用别门人，岂曰穷微，盖是题自心之路耳。
第二寻本门。问：此论文有四卷，博含五百偈。何故八不标在论初？答：领前序意足已明之，未晓向言今当委示。《净名经》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」即知波若方便为十方三世诸佛法身之父母也。以众圣托二慧而生，二慧由二谛而发，二谛因八不而正，即知八不为众教之宗归、群圣之原本。但禀教之流舍本崇末，四依出世令弃末归本，故标八不贯在论初。问：八不但是佛菩萨本，亦是二乘人天本耶？答：由八不即二谛正，二谛正即二慧生，二慧生即有佛菩萨，有佛菩萨故说二乘及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。如《大品》云「若无菩萨出世，即无三乘之教，亦无世间五戒十善也。」问：二慧云何由二谛而生？答：须精识二谛，即二慧始成。关内昙影法师《中论．序》云「斯论虽无法不穷、无言不尽，统其要归即会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不着于有。不着于有即常着氷消，不滞于无即断无见灭。」即知二谛远离二边名为中道。问：云何真谛虽无而有，俗谛虽有而无？答：此由是不坏假名而说实相，故有宛然而无；不动真际建立诸法，故无宛然而有。二谛生二慧者，以悟有宛然而无，故生沤和波若；了无宛然而有，故生波若沤和。沤和波若即波若宛然而沤和，波若沤和即沤和宛然而波若。以沤和宛然而波若，故不着常；波若宛然而沤和，故不滞断。不断不常，名为正观。然离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道；离二慧无别正观，即因缘二慧名为正观。故以二谛中道发生二慧正观，以得二慧正观寂灭断常诸边故有佛菩萨，所以二慧名为法身父母。问：已知二慧由二谛而发，众圣托二慧而生。何故以波若为母、方便为父耶？答：意乃无穷，略明二义。一者实慧虚凝与阴同静、方便动用共彼阳齐，故配之父母。又凡夫着有、二乘滞空，波若鉴空即越凡、沤和涉有即超圣。越凡浅易，即义同于母；超圣深难，故比之于父。故什师答王稚远问，明波若、方便更无两体，但以浅深胜劣故分为二。问：波若沤和何故无二体耶？答：《智度论》云「譬如金为巧物，离金无巧物、离巧物无金，而有金巧二义，金喻波若、巧喻沤和。」故知唯一正观义分权实。问：沤和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便鉴有，故无善巧；大士虽复照空宛然而有，故名为巧。问：菩萨何由有此巧耶？答：此之善巧由二谛而生。良由不动真际建立诸法，虽入深空即能涉有，故有此善巧也。问：照空宛然而有既名巧者，亦照有宛然而空亦应名巧，则并是沤和，有何波若？答：实如所问。故什师云：「观空不证、涉有不着，皆是沤和。」以同巧故也。但观空不证虽是沤和，而从波若受名，没其巧称，但取涉有不着故名沤和。此解与《智度论》同。《智度论》释〈譬喻品〉云「波若将入毕竟空，无诸戏论；沤和将出毕竟空，严土化人。」《净名》等经及释僧肇大同此意。
问：直观空为波若、于空不证为方便者，亦直照有名为波若、取照有不着名曰沤和。答：以罗什意释者，观空不证虽是沤和，而从波若受名，没其巧称。亦照有之义虽是波若，从沤和受名，没其波若之称，而从方便则受名。而肇师正用斯意，故云「直达法相名之为慧，照空不证、涉有不着，二巧之义名曰沤和。」问：亦得直照空义名为波若，照空不证及以照有并涉有不着。此之三义皆是沤和耶？答：亦有斯义。波若直照诸法实相，故名为体，体即无二。方便即是波若之巧用，用有多门。一能照空不证于空义，此一巧也。次观空即能照有，此二巧也。三涉有复能无着，此三巧也。总此诸巧悉名方便，故用金为体，金上诸巧皆名方便。问：此与前释相违，云何会通？答：合照空有皆名波若，即合取二巧皆名方使。即波若具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，即慧有二照；方便无有慧名，故但称二巧。此就二照二巧释之。若直照实相名波若，取观空不证及照有不着悉是波若之用，故皆名方便。此就体一用多门释。此皆合离适时，众义无违、异文皆会，虽三种不同，犹一意耳。问：若《净名经》以二慧为法身父母者，何故《璎珞经》以二谛为父母耶？答：若以二慧名为佛，二慧由二谛而生，即以二谛为父母。若言二慧生佛故以二慧为父母，二慧复由二谛而生，即二谛为祖父母。二谛复由八不而正，即八不为祖中之祖。故八不为众教之宗归、群圣之根本，显在于斯。
得失门第三。问：八不但是众圣之得源，亦是群生之失本？答：悟无生即有三乘众圣，迷八不即有六趣纷然，故《涅盘》云「是一味药，随其流处有六种味。」一味药者，即即中道佛性。中道佛性不生不灭、不常不断，即是八不。故知失于八不有六趣纷然。问：云何失于八不有六趣纷然？答：以不悟八不即不识二谛，不识二谛即二慧不生，二慧不生即有爱见烦恼，以烦恼故即便有业，以有业故即有生老病死忧悲苦恼。故知失于八不有六趣纷然。问：得失八不凡有几人？答：且据二门各有四种。失人四者，一钝根起爱众生。二利根起见外道。三即此爱见众生，回心学佛小乘之教，但薄福钝根遂成三失：一得语不得意，闻说小乘名，故云得语；不知说小通大，守指忘月，故名失意。二者语意俱失，如《智度论》呵迦旃延云「是语非大乘中说，亦三藏所无，盖是诸论义师自作此说耳。」三者保执小乘遂谤方等，如五百部，为执诸法有决定相，不知佛意为解脱，故闻毕竟空如刀伤心。四者即此小乘人回心学大乘，亦有三失：一得语不得意，闻说大作大解，成有所得大；不知是因缘，假名小大为表非大非小，故名为失。二者语意俱失，于大乘中种种推斥，非三藏义，亦方等所无。三者保执大乘遂拨无小，如《法华论》释〈药草喻品〉破菩萨病，以菩萨闻道理有一无有二乘，遂拨无小。虽一地所生、一两所润，而诸草木各有差别。道理乃唯有大，不妨于缘成小。而菩萨遂拨无小，守实丧权，故名为失。此之四人并不悟八不中道、不发生正观，故成四种失。虽有四失，合成三迷：初之一失有颠倒病，不知是病、不知救治。次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪药，即旧病不除更增新病。后之二失，知其是病，求于救治，但无方便，服于甘露遂成毒药，亦旧病不除更起新病。虽有四失，合成二过：初之二失自树起迷、后之二失学教成病。初二人异者，初钝根起爱，后利根起见。又初人但有一失，后人失中更复起失。所以然者，有此身心已名为失，而复推斥成九十六种异，故去城逾远、岐路逾多。故《法华经》以此二人喻毒虫、恶鬼也。问：八不具于二谛，小乘人知诸法生得于世谛，云何言失？答：世谛是因缘无生生，而小乘之流执成性生，故失于世谛。尚失世谛，况第一义耶？问：方广道人学于大乘，明一切法不生不灭毕竟空，应得八不。云何言失？答：八不无生者，盖是因缘生无生，不坏生而说无生。而方广之流执无生而失生，既失无生生亦失生无生，即俱坏二谛。问：如来出世正为何人？龙树后兴复斥何病？答：通而言之，佛并为四人，是故出世。但佛未出世，唯有前之二人，为破此二人故说五乘之教。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，说三乘之教。龙树出世虽通为四人，此论正为大小乘人，故申大小两教，傍为前二人也。又佛虽说五乘之教，意在大事因缘；四依虽申大小两教，意归一极，令悟中道发生正观。次明得四人者，如前所明观中道者凡有四种，中道即不生不灭八不义也，下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得佛菩提。菩提云智，即是因中发观，故成于四人。此论合四人为二：前二十五品令因中发观，得佛及菩萨菩提；后之二品令二乘人因中发观，得二乘菩提。故后品云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即是中道，但悟有浅深，犹如三狩，故成四品。问：若三乘同观中道，即三乘人同禀八不，何故经文云「为声闻人说十二因缘生灭，为菩萨说十二无生灭」耶？答：大明声闻凡有二种，一者得于人空、不得法空，不得法空故有十二相生；知无有我，故入第一义。大士具得二空，非但无我亦无十二，故入第一义，故异于彼二乘。二者声闻之人具得二空，但声闻前有十二，而折之令空方入第一义。菩萨知十二本自不生、今亦无灭，故入第一义空。如《智度论》释大小二空，声闻分折人法故人法空，菩萨知人法本性自空。虽有折法及本性不同，而同明入于空义。以同入空义，故三乘同入第一义。有折法不折法，故声闻名于生灭观，菩萨名无生灭观。问：同入空者，空义有异以不？答：《玄义》中具释，今略明一句。《智度论》云「二乘名但空，菩萨名不可得空。二乘但住于空名为单空，大士知空亦复空名不可得空。」《智度论》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。」
正宗门第四。问：前言二谛由八不而正，请为陈之。答：由八不故世谛成中道，即世谛义正；由八不故真谛成中道，即真谛义正；由八不故二谛合成中道，即二谛合正。以三种正故十二部经八万法藏一切教正，以一切教正故即发生正观戏论皆灭即便得道。以斯义要，故八不在初，是以论主因八不定佛法偏正也。问：何故三种正而一切正耶？答：三世十方诸佛所说法皆依二谛，以二谛总摄一切佛法。二谛既正，岂非一切正耶？问：论主何故以八不正佛教耶？答：为三种人学于二谛皆堕偏邪。一者如五百部等执定性有，即世谛堕性有，故成偏邪。二者方广执定性空，即真谛堕在偏邪。为破此二偏，故申因缘空有为二谛，即二谛始正。三者即世所行，亦云有三种中道：世谛明不常不断中道、真谛明不生不灭中道、二谛合辨非真非俗中道。但考责三中，皆不成中、堕在偏邪，故今对此偏邪明八不，正于二谛成三种中道，故三中得正。问：八不即是二谛，云何以八不正于二谛？答：八不虽即是二谛，但说有无以为二谛，不言八不；而禀教之流闻有无二边堕断常，故不成中道。若言二谛不生不灭不常不断，即知二谛便是中道，故将八不释成二谛。问：云何将八不释成世谛中道，世谛义正耶？答：一师语多对他而起。他有有可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若有空可空，不由有故空。今无有可有，即无空可空。无有可有，由空故有，无空可空，由有故空。故以空有为世谛，有空为真谛。空有为世谛，世谛即是因缘假有，因缘假有即是因缘假生、因缘假灭，因缘假生不可定生、因缘假灭不可定灭，不可定生故无性实之生、不可定灭故无性实之灭，故不生不灭为世谛中道。问：师云假生不生、假灭不灭，不生不灭名世谛中道。此乃是不于假生，云何不性生耶？答：师云假生不生，此有三意。若明二谛俱无生义者，即假生不生，此明无有性实之生义耳，非是不于假生也。二者自有假生不生，即不于假生，为世谛中道，此用真谛之假为世谛之中，具如上释也。三者明此假生即是不生，若安不生置于真谛生自在世谛，此乃是真俗二见耳。问：世谛无性实生灭，云何是中道耶？答：世谛若是性实生灭，即堕偏邪，不成中道；以世谛远离性实偏邪，故成中道。问：性实生灭云何名偏邪？答：以生定生，即生是常生；灭若实灭，故灭成断灭。故性实生灭即是偏邪。问：离性生灭但成世谛中道，亦成世谛假名耶？答：即一性实之执具于二义，以性实是偏义，故障于中道；以自性义，故障于假名。能障一惑既具二义，所障世谛中假亦然。以有不自有，故有是假有，即此假有远离二边，故称中道。问：若尔，中假何别？答：论云「亦为是假名，亦是中道义。」故更无二体，约义不同耳。问：若尔，摄山大师云何非有非无名为中道，而有而无称为假名。即体称为中、用即是假。云何无别？答：此是一往开于体用，故体称为中、用名为假。问：大师何故作是说？答：论文如此，故大师用之。〈四谛品〉云「众因缘生法，我说即是空，亦为最假名，亦是中道义。」长行释云「以远离二边故名中道，为众生故以假名说。中道为体，不可说其有无；用是有无，故可得假说。」故以非有非无为中、而有而无为假，盖是一途论耳。若辨三中三假，即中假常通，后当具说也。问：何等是性实生灭？答：略明四种人计。一者世间所说，但就耳目所见地水和合即外物生，父母和合有内法起，以其决定有内外法生，故名性实。二者诸外道所计无因邪因决定有生，亦名性实。三者小乘之人执未来定有性生，从于未来起来现在，故名为生，亦是性实。四者有所得大乘学人虽言诸法是假，决定有生可生，即生不因灭故，生成自性。如此四种性生，并障如来因缘世谛。论主出世，破此四人性实之执，申明世谛是因缘假名，故世谛始成中道也。问：世谛破此性实生灭，是性空义以不？答：即是性空也。以如是等性毕竟空寂，五眼不见，故名性空。问：为是本性空、为是破性空？答：具二义也。此性本来空寂，非破故空，名本性空。如谓炎为水，水本性空，若据妄谓之情名为性执，就其求此性执不可得，名破性空也。问：既是性空，云何称中道耶？答：空无二边，故称中道。问：即此亦得明非有非无中道以不？答：以空无性实，故不可为有；有因缘假名，故不可为无。此即合中与假皆是中道。问：此出何处？答：《涅盘经》云「亦有亦无名为中道」，即是其事。又《涅盘》云「无生死，不可为有；有常乐我净，不可为无。」如此之类其义非一。问：云何用此以为中道？答：中是正义，明无性实、有于假名，在义始正，故称为中。问：性空有几种？答：论性空有四种，一者计有空性，名为性空，此从所执立名；二者破外人性实，故名性空；三者此性执本自空，名本性空；四者因缘本性自空，名为性空。此性空即是佛性、波若、实相之异名耳。二乘人不见性空者，不见此性空，此以体为性，非性执之性。问：二谛俱不生、俱不说，俱如俱绝、俱性俱空，性、空何异？答：犹一义耳。无性假两生，故俱不生。世谛不说性生、真谛不说假生，名俱不说。二谛绝假实两生，名为俱绝。绝即是如，故云俱如。问：何故初就不生不灭明中道耶？答：随寄一门冀得诸悟，不应苟责所由。必欲寻之，非无深致。世谛虽具万化，但因果相生是众义大宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果若坏即一切皆坏。今欲正世谛因果相生之义，是故命初就不生不灭论世谛中道。问：何以知欲破邪偏因果正世谛因果耶？答：青目释不生，即出内外论师九种因果皆悉不成，故知就因果以明世谛中道。问：何故不言不因不果，如涅盘十不耶？答：今欲以无生灭正世谛因果，故不得发旨即明非因非果。问：既说不生不灭便足，何故复说六事？答：利根者闻初即悟，不须更说。所以然者，以世谛无性实生灭即病无不破，了因缘假名生灭即正无不显，故不须更说六事。但为钝根未悟，宜转势演之。又根性不同、受悟非一，自有闻不生不灭不悟，听不常不断便了，故更趣异缘宜开别教。如《净名》三十余菩萨说不二法门，又如昙无蝎菩萨说六百万亿波若之门。问：已知更说异门，今何故次不生不灭明不常不断？答：略有三义。一者成前世谛破性生灭义。所以世谛破性实生灭者，良由实生即堕常、实灭即堕断，是故世谛破实生灭也。二者显成世谛中道义。所以世谛假生假灭是中道者，良由假生非定生故不常、假灭非定灭故不断，不断不常故名中道，故举不常不断释成世谛中道也。问：不常不断既是中道，不生不灭亦是中道，云何以中道显中道？答：就不生不灭明世谛中道义即不显，若就不常不断明于中道在义易彰。所以然者，以经论之中多就不常不断明中道。《涅盘．师子吼品》云「众生见起凡有二种：一断、二常。如是二见不名中道，无常无断乃名中道。」此论〈业品〉云「此论所说义离于断常，以经论多就不常不断明中道，其义显彰、其言易信。」故举不常不断释成中道。三者上虽言世谛因果相生是假生灭、非实生灭，此乃离性实之过，犹未勉因中有果无果之失。所以然者，既称假生，或可谓因中有果故假生、或是因中无果故假生。故今明假名因果相生，不得有无。若如僧佉计因中有果故生，即是常义。如《百论》云「种种果生时，种种因不失。」不失者，常是有，不可失灭，故名为常。卫世师执因中无果，故名为断。以因中无果，因灭于前、果生于后，故名为断。佛法内萨婆多明三世有，即是本果性在未来，从未来至现在，从现在谢过去。三世常有，故名为常。僧只部二世无义，以本无今有、已有还无，故是断灭。今明因缘因果不可定有、不可定无，故是不断不常，名为中道。具如《涅盘．师子吼品》说也。
次明「不一不异」者，世谛虽离性实生灭及决定断常，犹恐堕于一异。如僧佉与大众部明因果一体，卫世与上座部明因果异体，如此一异并坏世谛因果中道，故次明不一不异。问：世谛因果云何不一不异耶？答〈观法品〉云「众因缘生法，不即因、不异因，以因果不同、能所二义，何得为一？因名果因、果名因果，云何得异？故称中道。」
次「不来不出」者，惑病无穷，不可备举。世谛中道无量，亦不可具明。今更以二门颁其大要，即病无不破、中无不显。惑者虽闻上六不，而终谓决定有果。既决定有果，若从外来必从内出，故次明不来不出。如计众生苦乐万物生灭皆从自在天来，谓外来义。复有外道计苦乐之果皆是我之自作、我之自受，故名内出。复有宿作外道，如须跋之流，计苦乐之果皆从往因、不由现缘，为内出义。复有外道谓男女和合生于众生，四大共聚以生外物，名为外来。此以因为内、以缘为外。又如毗昙计木有火性，从于性火以成事火，为内出义。《成论》明木无火性，但假缘生，为外来义。若计有内火性、复假外缘，即具计来出。今明如此来出皆坏世谛因果，是故次明不来不出。问：世谛因果云何不来不出耶？答：因缘因果不可内外，故名中道。所以然者，论云「众因缘生法，以果不偏在因故不内，不偏在缘故不外。」《净名》云「法不属因、不在缘故。」以不偏在二边，故称中道。问：何故但说八事？答：八事四对，一一相对病无不破、中无不显，即义无不足。但以四对历破众计、历明中道于义略圆，故但说八也。次明真谛具八不明真谛中道者，以空有为世谛、有空为真谛。以空有为世谛，世谛则是假生假灭，对世谛假生明真谛假不生、对世谛假灭明真谛假不灭，不生不灭为真谛中道。问：何以知二谛俱无生耶？答：《璎珞经．佛母品》云「二谛者，不一不二、不常不断、不来不出、不生不灭。」故知八不具二谛也。此论明大小二人俱亡失二谛：小乘执有拨空，故失于真谛；大乘人执空排有，故失于世谛。接此二失，仍牒八不，故知八不具足二谛。又大乘人执毕竟空无有世谛，既失世谛亦失第一义谛，是故今明虽毕竟无生而有二谛。问：但应直明二谛，何故乃明二谛俱无生耶？答：直明空有二谛者，容谓还具取前大小二人所明空有合成二谛，此即偏病不破、中道不显，故今明二谛俱无生，即双破二偏、具明中道。所以然者，以世谛无生故破于性生，即小乘执性有此病得除。以真谛无生明因缘生宛然即是无生，故大乘偏空病息。故知二谛无生霍破两病。又以世谛无性生，有因缘假生，故世谛成中道；真谛无假生，明因缘假不生，真谛成中道。以具得显二中道，所以明二谛俱不生。又由来但明一谛生、一谛不生，欲对破彼计，故明二谛俱无有生。又明二谛俱不生者，欲示一切法本来毕竟无生，令一切众生悟无生忍，故明二谛俱无生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所缚，有所缚不得离生老病死忧悲苦恼，尚不得二乘，何况佛道。若心无生即无所依，离一切缚即便得中道。故五十二贤圣皆就无生观内分其阶级，初信诸法本性无性，故名十信；稍析伏生心令不起动念故名为伏忍，即三十心人；以折伏生心不起动念，即无生稍明，顺诸法无生不堕于生，故名为顺忍，初地至六地也；生心动念不复现前，无生现前，故名无生忍，七地至九地也。生心动念毕竟寂灭，无生妙语了了分明，故称寂灭忍，十地等觉妙觉地也。以阶级无阶级唯一无生观，无阶级阶级故有五十二位不同。所以五十二位并作无生观者，良由二谛本来无生，故因二谛无生发无生观。如《涅盘》云「十二因缘不生不灭能生观智」，即知八不是五十二贤圣之根本也。问：云何五十二贤圣皆悟二谛无生？答：以了世谛故一切性实有所得心毕竟不生，以了真谛故知因缘生即无生，于一切假生不复生心动念。总摄生病无出假实，于此二处不复动念，即悟无生法忍，故有一切贤圣也。问：世谛破性生灭，明不生不灭。真谛破假生灭，明不生不灭以不？答：正意则不然。世谛破实生灭，明不生不灭。真谛明假生宛然，即是无生，故不破也。所以经云「不坏假名而说诸法实相」，论云「因缘生法，我说即是空」，若破假生灭者，即违此经论。问：何故破性生辨无生，而假生即是无生？答：诸法毕竟无有性生，故五眼不见，但颠倒横谓言有，所以须破性生既竟，始得辨因缘假生为佛菩萨世谛。此因缘假生为佛眼所见，云何破因缘世谛耶？但因缘生即寂灭性，故名为真谛无生，为真谛中道。问：旧何得云世谛破性生、真谛破假生耶？答：此据假病为言耳。本对性立假，而惑者复决定谓道理有此假，故成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不破因缘无所得假。故二谛俱破性假，凡有二义：若世谛破性即破而不收，真谛破假亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除其病而不除其法。亦有二门：一无法可除，即破性实之法；二但除能迷之情、不除所迷之法，即真谛破假义也。问：若因缘假生即是无生故不破者，亦因缘性生即是无生亦应不破。答：因缘性如佛性法性等，此犹是假义耳。今取有所得生，是性生故生，不得是无生。如此之性即但破不收。问：何人执假生，而言真谛破假生？答：有二种人，一者不空假名二谛、二者空假名二谛，为此二人故明真谛破假。不空假人谓世谛空无性实生，而假生不可空。为此人故明世谛因缘，假生即是无生，何处有此假法不空？若有此假法不空者，须破此假法也。问：即此不空假名义，亦得是今世谛中道以不？答：亦有斯意。汝云空无性实故是真谛，有于假法名为世谛，此二谛犹是今之世谛义耳。以世谛是因缘假名，无有性实之法，云何乃用世谛之空为真谛空耶？问：观由来义，亦同今说。世谛是三假，即无复性实；真谛是四绝，即不复有三假。此亦是二谛破假实义，与今何异也？答：浅深门自当具释。由来虽言世谛是三假，今以无所得望之，终是性义，为今世谛所破。今明裁起一念作于生解，即是性义。何者？既起心作生解，心谓有此生，复起于生心，即是有所得，故名为性也。若闻生谓生是灭生，名为因缘生，而遂作因缘解，即成因缘病。须破此因缘，故破假实须望观心精密投之，不尔还成旧义。二者空假名人谓空于假生方是无生，盖是坏生而辨无生。为对此缘，故明假生即是无生，名为真谛。问：不生不灭云何是真谛中道？答：以有空为真谛，远离生灭，故称为中。既称有空，则空不自空，故名为假，如世谛不异也。问：既云空有为世谛、有空为真谛，即二谛并是因缘假名。禀教之流闻有作有解、闻无作无解，即二谛并成性病。论主破此性实二谛，申明因缘假名二谛，即二谛俱破性。云何世谛破性、真谛破假？答：余年二十二，于绍隆寺以此义谘师。师云：「通论破假实，即具有四句。向所问者，即二谛俱破性，世谛破性生、真谛破性无生，故二谛俱是假也。二者二谛俱破假，由来有所得世谛是假故假，今明世谛是不假假，故世谛破假也。因缘不假假真谛，破由来假，故假真谛。」问：他不明真谛是假，何以破之？答：彼真谛虽非假，而假为真立名，此假名是名，故名则亦得真破假。又中假师闻假作假解，亦须破此假。师云：「中假师罪重，永不见佛。所以作此呵者，本为对性故说假，令其逈悟耳。而遂舍性存假，谓决定为是，心有所依，故永不见佛。宜须破之。」三者世谛破假、真谛破实，此正对由来义。由来世谛是三假、真谛四绝则非假，故今明世谛破此有所得假，始得辨世谛为假。问：云何破耶？答：世谛是假者，世谛何所待耶？若待真谛者，真谛非所待，世谛云何是能待？世谛既不待真谛，又不自待世谛，即知世谛非待。世谛非待，云何是假？今世谛既无此假，故云世谛破假。今之世谛，有不自有、由空故有，即世谛始成假也。真谛破实者，真不自真，名为俗真。真非俗真，则真不成真，故因缘假真破彼性实真。四者世谛破实、真谛破假，如前释之。问：世谛破实而世谛是假，真谛破假即应真谛非假。答：真谛破假生灭，不言真谛破一切假。问：既具有四句，今何故言世谛破实、真谛破假耶？答：通论假实乃具四句。今欲释二谛俱无生，故世谛无实生、真谛无假生，故得分二谛无生为异。若言世谛破实生、真谛破实不生，即破生复破不生，便不释八不。是以二谛不得俱破实也。若世谛破假生、真谛破假不生，亦非释八不义，故不得俱破假也。若世谛破假生、真谛破实不生，亦不释八不。故四门之中但得世谛明无实生、真谛辨无假生耳。问：叵有真谛亦破实生以不？答：取其义意即亦有之，以计实无生既是有所得，犹是生义耳。但就外人一往立义，不言真谛是生，故真谛不破生也。
次不常不断者，既闻真谛不生不灭，由来便谓有真谛天然四绝之理，有佛无佛性相常住是故常。而真谛绝于四句，此即为断。今破此断常，故云不断不常。以非定有此真理故不常，不曾有四句可绝故云不断，名为中道。不一不异者，惑者既闻不生不灭、不断不常，便谓真谛理无差别，故名为一。即开善用之。光宅谓真理亦有浅深，故累隔真谛，故名为异。今俱破之，故云不一不异。所以经云「无色无形对，一相所谓无相。」以一相故不可为异，以无相故不可言一，不一不异名为中道。不来不出者，由来折俗得真，故名为来；从真出俗，目之为出。今破此来出，故明不来不出。问：何处作此释？答《智度论》释〈集散品〉解无为法有集散云「穿物得空，是无为之集。塞物失空，是无为之散。」集散即是来出义也。又空色不可一，故，空非色内而出；空色不可异，故，空非色外而来。不来不出为真谛中道。问：世谛假生灭即不生不灭为真谛中道者，亦得世谛假断常即不断不常为真谛中道耶？答：通即例之。但佛弟子许世谛是生灭，讳世谛是断常，故非例也。一异来出即可通二义。
次二谛合具八不合明二谛中道者，此有二义：一者合论二谛以释中道、二者泯二归乎不二辨于体中。就合明二谛为中复有三义：一者欲释经论但明二谛义，即二谛摄法义周，不须明于三谛。二者单明二谛此是单明用中，合明二谛合辨用中。第三明非真非俗方是体中。此释经中三谛义也。问：云何但明二谛为中耶？答：则关内影师旧二谛中道义是也。彼云「真故无有、俗故无无。真故无有，虽无而有。俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无：虽有而无，不累于有。不滞于无故不断，不累于有故不常。即是不有不无、不断不常中道。」此合释四不之义，以生常是有、灭断为无故也。不一不异者，例上应云，以俗谛故非一、以真谛故不异。俗故无一，虽异而一；真故无异，虽一而异。虽异而一，故不滞于异；虽一而异，故不着于一。不一不异名为中道。若对破立者，开善谓真俗一体，故名为一。龙光谓真俗异体，故名言异。今俱斥之，故云不一不异。所以天亲释《大品》明十种散动，而一异是二种散动，故知真俗不可一异。东阳傅大士二谛颂云「二谛并非双，恒乖未曾各。沈浮随不随，飘扬泊无泊。」其人本不学问，尚知二谛不可一异，况寻经论者有定执乎？不来不出者，真谛空故不来、俗谛有故不出。出犹去也。例上可知。问：各明二谛中道已竟，何故复合明二谛中道耶？答：但明俗谛、不明真谛即偏堕有边，但明真谛、不明俗谛即偏堕空边，今合明二谛离此二边，故名中道。大朗法师教周颙二谛，其人着《三宗论》云「佛所以立二谛者，以诸法具空有二，所以不偏，故名中道。」问：世谛绝性、真谛绝假，合明二谛治何偏耶？答：但明世谛绝性、不明真谛绝假，即名为偏；但明真谛绝假、不明世谛绝性，在义亦遍。以具明二谛俱绝假实，即义始圆正，故名中道。问：云何是二谛合明中假耶？答：合明离二偏为中，合明二谛因缘故是假也。
次泯二谛以归不二明中道者，若作体用明之，上三种皆是用中，但用中有离有合：各明二谛中道为离，即是各正二谛义；合明二谛中道，即是合正二谛义。
今次明体中者，即是收用归体。所以须此一重者，禀教之流闻说二谛，便作二解，即成二见。故《大品经》云「诸有二者，无道无果。」《涅盘经》云「明与无明，愚者谓二。」亦真之与俗，愚者谓二。今明诸佛菩萨无名相中强名相说，欲令因名相悟无名相，故不二而二名为二谛；欲令因不二二悟二不二，故名不二中道。以空有为世谛，世谛即生；有空为真谛，真谛名为灭。既称空有即不有，故云不生；有空即非空，故云不灭。不生不灭，即是非真非俗中道。不常不断者，亦得例上。真谛有佛无佛性相常住，故名为常；世谛有法虚假必归磨灭，故称为断。如来说此因缘常无常，为令众生了悟非常非无常，故名为中道，亦得展转相释。惑者闻非真非俗不生不灭中道，便为是常；既非真俗绝于真俗，故名为断。为止此心，既非生灭亦非断常乃名中道。不一不异者，若例上义以空有为世谛，世谛即是无差别差别，故名一异。以有空为真谛，真谛是差别无差别，故名异一。异一即非一、一异即非异，非异非一名为中道。若为成上者，惑者既闻中道不生不灭非常非断，便谓泯然一相；若除一相，便谓中道亦有浅深，便是异相。以有所得人心必有所依，若不住一便堕于异。是故今明既非生灭断常，即亦非一异。不来不出者，例上，明以空有为世谛，世谛故有来；有空为真谛，真谛息于有法，故名为去。如来说此来去，为令悟无来去。以来是不来相，来故来无所来；去是不去相，去故去无所去。不来不去，名为中道。若成上义者，既闻中道具上六不，便谓中道出二边之外，故名为出。向执二边，即中道不成；今舍二边，故有中道，故中道始成。为息此心，明中非边外，是故不出。尚无边可出，何中可来？问：何故作如此释？答：论云「以此八事总破一切法」。破一切法者，历破众生心所行事。众生心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心无所行，无所行故无所得，即是逈悟无生。故作此释也。次结束之虽有四种中假合，但成一中一假。非真俗为体，故名为中；真俗为用，故称为假。问：何故以非真俗为中、真俗为假？答：寄于两非，息二边之见，故名为中。实非真俗，为众生故强作真俗名说，故真俗名假。二者体用悉名为中，以中是正义。以具有非真俗及以真俗，此义始正，故悉名为中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆称假者，并是如来假名字说，故皆悉是假。所以然者，道门未曾真俗，假说真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假说非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗亦是假。问：俱中俱假复得合为一假，合成一中以不？答：具足真俗非真俗义乃圆正，始成一圆中。真俗非真俗不自，始是一圆假也。问：单明真俗是何中何假？直明非真俗复是何假何中？答：一往目之非真俗为体假、真俗为用假，真俗为用中、非真俗为体中。所以作此语者，为欲释论文中假，故一往立于体用。复为对由来真俗是体，无有非真俗体故，明真俗是用、非真俗方是体，令其舍真俗二见得逈悟耳。若守此语作解者，其过更深。师又云：「直称体用即无复纵迹。所以然者，既称体用，即是因缘。因缘体用即寂灭性，云何更守此言耶？如体用一事既尔，六根所对四仪动静常须识其是因缘。若精识因缘，则知因缘四仪未曾四与不四，无复下心处。所以于此四仪不起爱见，即常与道合。」师又云：「凡有所说皆为息病，病息则语尽。如雹摧草，草死而雹消。不得复守言作解，守言作解还复成病，无得解脱。」又师云：「以观心发言即言不动观，言不动观竟何尝言？」师又云：「寄言以显道，实无言可寄，即知言不异道。既无言可寄，何道可寄言？即心下一无所依。若复依此无所依，即无依还是依。」冀逈悟之宾望玄指而一变，举一可例诸耳。问：师何故立于中假？复以何义破中假耶？答：上已释竟，今当重说。对由来性义，是故立假，治学教偏病。所以明中，令舍偏不着中，性去不留假。即须知偏舍无所舍，性去无所去。昔山中学士名慧静法师云：「惑去论主去，此去无所去。」而遂舍偏着中，除性立假。以此安心，即毕竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛？为此义故须破之。又须破中假者，人未学三论，已怀数论之解。今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人。所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：「此是足载耳。可谓学弥广、倒弥多。而经论意在息心达本源，故号为沙门。又息之以至于无息矣。」所言不破中假者，体道之人达此性假本来是道，不须破之。既欲破之，岂非破于道耶？最须深见此意。而今言破者，为其不知所立性假本来是道，故用道为非道。今还令其悟非道为道，故云破耳，实不破也。二者又须知性即是假，凡夫颠倒谓假成性，诸佛观之性常是假，故云一切世谛若于如来常是第一义谛。三者体道之人知此道未曾假性，假性出自两缘。亦如一道未曾真俗，真俗出自二缘。四者寻教之流须识诸佛菩萨内得无碍之观、外有无方之辨，说假为性、说性为假，说性假为非性假、非性假为性假。若守片言，便丧圆意，非学三论者矣。
中观论疏卷第二(本毕)
中观论疏卷第二(末)
释吉藏撰
因缘品第一
浅深门第五。问：他亦云有为世谛、空为真谛。与今何异？答：须初章语简之。他云有有可有则有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无。今无有可有，即无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无。故与他为异。问：非有非无假说有无，是中假义不？答：非也，此明有无义耳。良由有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无，即有无始成也。故是始明有无义耳，不言非有非无是中。有无即是假，得意密取此语名为中假，亦无所妨。问：初章与中假何异？答：若总詺此一章，为初学之章门皆是初章。一切法不离中假，故皆是中假，而师分之。一往异初章者，他有有可有，即有无可无。今无有可有，即无无可无。他有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。今无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他不由无故有，有是自有；不由有故无，无是自无。今由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。他有是自有，名有故有；无是自无，名无故无。今有不自有，名不有有；无不自无，名不无无。此四节语为初章也。不有有则非有、不无无即非无，非有非无假说有无，此是中假义也。问：初章中假明何物义耶？答：初章是伏，中假是断。初明假有无，是伏性有无；次明假有无，入非有非无，即性有无永断也。故初章中假为破性病，性病若去此语亦不留。若守初章中假者，是中假师耳。又云：「初章是动执生疑，谓动性有无之执，令疑性有无。中假即破性执释疑，中破性执、假为释疑，明假说有无，何失有无义耶？」二者他但以有为世谛、空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。三者空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛，非二非不二方名为真谛。四者此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理也。问：以前三皆是世谛，不三为真谛以不？答：得如此也。问：若尔，与理教何异？答：自有二谛为教、不二为理。若以二为世谛、不二为第一义，世谛是教、第一义为理，皆是转侧适缘无所妨也。问：何故作此四重二谛耶？答：利根闻初即悟正道，不须后二；中根闻初不悟，闻第二方得入道；下根转至第三，始得领解也。又为释于经论。经论之中或言，有是世谛、空为第一义。如《大品》云「菩萨住二谛中，为众生说法。为着有者说空，为着空者说有。」即初重意。《大品》又云「若有若无，世谛故说；非有非无，第一义谛。」即第二重意。《华严》云「不着不二法，以无一二故。」即第三重意。《华严》又云「谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法语言断，心行寂灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心。」此以一切言说为世谛、言妄虑绝为第一义谛，即第四重意也。又为对由来但有一重二谛，故今明此四重意。又为破四病故说四门：初明于凡夫是有，名为世谛；于圣人是空，名第一义谛。次明为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空。空有并出两情，故皆是世谛耳。知未曾空有，名为真谛。次明为破空有，故言非空有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故空有非空有、二不二皆是世谛，非空非有、非不空非不有方是真谛。次明说四句为俗，非四句方乃是真。问：此四重二谛云何释八不耶？答：初以生灭为俗、不生灭为真。次生灭不生灭皆俗、非生灭非不生灭为真。第三生灭为二、不生灭为不二，二不二皆俗、非二非不二为真。次明此三皆俗、不三为真。问：但应释八不，云何乃云非生非不生？何名释八不耶？答：真俗既通四重，不生亦具四种。一者初开生无生为二。次则生无生皆是生、非生无生始是无生。三则生无生二、非生无生不二，二与不二皆生、非二不二始是无生。四者此之三种皆是名言并悉是生、言妄虑息方是无生。故八不之言其旨深远也。问：此出何文？答：《智度论》释无生法忍云「不生不灭、不不生不不灭、不共非不共，是名无生法忍。」此明生无生四句毕竟不生始是无生忍，故知无生通此四句。问：摄山大师何故以二谛为教也？答：须深得此意。正道未曾真俗，为众生故作真俗名说，故以真俗为教。此是望正道为言也。二者拔由来二谛之见，故明二谛为教。由来理二谛根深，言二谛有两理，故成画石二见，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二际之不泯，菩萨之忧也。」大师无生内充、慈风外扇，为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗，即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境教，适时而用之。
同异门第六。什师未至长安，本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之前、空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有；若诧心本无，则异想便息。睿法师云：「格义迂而乖本，六家偏而未即。」师云：「安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空。以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。」详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义无异也。次琛法师云：「本无者，未有色法先有于无，故从无出有，即无在有先、有在无后，故称本无。」此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。若无在有前则非有，本性是无，即前无后有，从有还无。经云「若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪。若前无后有，亦有过罪。」故不同此义也。第二即色义，但即色有二家：一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云「此乃悟色而不自色，未领色非色也。」次支道林着《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未甞无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇师详云：「此得在于神静，而失在于物虚。」破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也。此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师着《七宗论》，还述前四以为四宗，第五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。难曰：若尔，大觉之时便不见万物，即失世谛，如来五眼何所见耶？第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云「从本已来未始有也。」难曰：经称幻化所作无有罪福。若一切法全同幻化者，实人化人竟何异耶？又经借虚以破实，实去而封虚。未得经意也。第七于道邃明缘会故有名为世谛，缘散故即无称第一义谛。难云：经「不坏假名而说实相」，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。次齐隐士周颙着《三宗论》。一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名者，经云「色空者，此是空无性实，故言空耳。不空于假色也。以空无性实故名为空，即真谛；不空于假，故名世谛。」晚人名此为鼠楼栗义。难云：论云「诸法后异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。」即性无性一切皆空，岂但空性而不空假？此与前即色义不异也。空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世谛。折缘求之，都不可得，名为真谛。晚人名之为安苽二谛，苽沈为真、苽浮为俗。难曰：前有假法然后空之，还同缘会，故有推散即无之过也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假名宛然即是空也。寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》。论云「虽有而无，虽无而有。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此即非无物也，物非真物也。物非真物，于何而物。」肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是空。大朗法师关内得此义授周氏，周氏因着《三宗论》也。今总详之，然若封执，上来有所得皆须破之。若心无所寄无所得，适缘取悟皆得用之，亦但府经论者。释道安本无、支公即色、周氏假名空、肇公不真空，其原犹一，但方言为异，斯可用之。
摄法门第七。自上以来都是就二谛以释八不。然八不言约义丰、意深理远，总摄一切大乘经论甚深祕密义。今略历约十条以解释之。
一者八不明十二因缘不生不灭。《大涅盘经》亦云「十二因缘具足十不，具五性义。以十二因缘不生不灭能生观智，故即境界佛性。能发无生灭观，即是观智佛性。观智明了，谓菩提果性。断常诸边毕竟寂灭，即大涅盘果果佛性。然十二因缘未曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性非是五体，即一十二因缘不生不灭具足五种。故知八不具五性也。
二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」此偈上半即无生灭生灭义，下半偈谓生灭无生灭。若但有生灭、无无生灭，则但有生灭，义犹未足，亦不成生灭，故称为半。若但有无生灭，无有生灭，义亦未足，又无生灭义亦不成，故复呼为半。若生灭无生灭，义方具足，故名全如意珠。八不不性实生灭，始得显无生灭生灭，故成上半偈意。八不明无假生灭，故是生灭不生灭，即下半偈意。然此偈但就心观行作之，即显然可解。此心本性不生不灭，以颠倒故无生灭于众生成生灭，故言诸行无常是生灭法。今以正观求此生灭不可得，即生灭心便息，故云生灭灭已也。问：云何求生灭而生灭便息？答：通明破假性意。生若实生，不应待灭；以待灭故生，即生无自性，故自性生便息。生无自性，由灭故生，即是因缘生。因缘生即是寂灭性，故假生灭便息。以有生灭，是故无常；以生灭灭已，所以为常。以无常故苦，即知常名为乐，故言寂灭为乐。以无常故苦，苦故不自在，名无我。以无常苦无我为智人所恶，故称不净。今生灭既灭，所以为常，常故即乐。既有常乐，即自在为我。诸佛菩萨之所欣乐，名之为净。故八不大宗具八行观，以具八行观故，便除八倒。以识无生灭生灭，故于生死中不起常等四倒。以识生灭无生灭，即悟涅盘，不起无常等四倒。不起常倒故非常，不起无常倒故非无常，非常非无常，故名中道。以中道故即有正观，佛为众生如实说名正经，菩萨如实而说名为正论也。又识无生灭生灭，故不起常倒，异凡夫人。了生灭无生灭，不起无常倒，异二乘行。故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行也。问：此论欲示菩萨正行故标八不在初者，由来亦作如此破八倒，与今何异？答：今是因缘义，故云无生灭生灭、生灭无生灭。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故未曾生灭，亦非无生灭，谓是法不可示，言辞相寂灭。详此意，上穷霄汉、下漏渊泉，无复纵迹。不烦作之，贵得意也。
三者八不偈即《涅盘》本有今无偈。偈云「本有今无、本无今有，三世有法，无有是处。」广释如《涅盘疏》。今略辨之，上半即无三世三世义，下半三世无三世义。无三世三世，即是无生灭生灭义，谓破性实有所得三世，即一重八不。下半明三世无三世，即生灭无生灭，即第二重八不。无三世三世，岂是三世？三世无三世，岂是无三世？故非三世、非无三世，故名为中道。若得此悟，名为正观。宣之于言，故称为论。即第三重八不。
四者此偈即是三种般若。故论引《般若．无尽品》云「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。以观十二因缘不生不灭能生观智，所观十二不生不灭即实相般若，生于观智谓观照般若，然十二因缘与境智更无二法。十二本无生灭，于颠倒成生灭十二。今了悟生灭十二本不生不灭，故名为无生灭十二。约所观义故十二为境，约能观义故十二是菩萨观。故迷悟更无二体、境智非别两法。以得如此悟，为众生说法，故称为论。即文字般若。」
五者即此八不是《净名》入不二法门。然不二法门是不可思议之本，如肇公云：「语经宗极即不二为言，以一道清净故名不二，真极可轨，所以云法。至妙虚通，目之为门。盖是众教之旨归、群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。」问：何以知不二法门即是八不？答：三十余菩萨说不二法，命初即云生灭为二。法本自不生，今亦无灭。得此无生法忍者，是为入不二法门。然此入不二法门，即是中观论三字。不二法门故名为中，能生观智所以称入，诸菩萨说入不二即是论也。然彼品有三阶明不二：一者众人假言明不二，未辨不二无言；二者文殊虽明不二无言，而犹言于不二；三者净名辨不二无言，而无言于不二。不二既有三阶，八不亦尔。初假言明八不，未辨八不无言；二者明八不无言，而犹言于八不：三明八不无言，而无言于八不也。
六者此之八不即是《妙法莲华经》。何以知然？〈药草品〉云「究竟涅盘常寂灭相，终归于空。」光宅之流谓此空是灰身灭智小乘之法，不喜闻之。下云「复有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜，放无数光度诸众生。是名大树而得增长。」光宅谓此空为未极，盖是小草之流耳。问：此空云何是八不？答：横论则理超八事、竪则四句皆绝，不知何以目之，强称为空耳，故知此空即是八不。问：何故言终归于空？答：道超四句、理绝百非，盖是诸法本体；言三乘一乘、常无常等，皆是方便之用耳。若息一切用则归于此本体，故言终归于空。又说一切教令悟此理，故是终归于空。肇公论云「九流于是乎交归，群圣于是冥会。」甚深若斯，而谓是灰身灭智，一何可伤！问：云何名此为妙法莲华？答：以道超四句、理绝百非，故名为妙。妙体可轨，目之为法。不为一切诸边所染，毕竟清净，喻之莲华。问：以万善为乘，乘名妙法，妙法喻若莲华，云何乃说空义？答：经云「终归于空」，终归于空者，虽复说万行，终令得此净悟。不尔者，成有所得不动不出，不名为乘。
七者此之八不即是正法。如《华严经》虽有七处八会，大宗为明正法，故云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性。」正法为华严之本，故收前能化所化因果，归非因非果正法。从正法非果非因，更出生因果等用，故正法为本。正法即是中道，中道即是不生不灭、不断不常，故八不若成正法即显，正法显故因果便立，即七处之经蕴在八不之内。
八者八不即是如来真应二身。《大经》云「中道之法名之为佛」。故八不明中道，即是明佛义也。以了悟生灭无生灭名为迹本，故佛真法身犹如虚空；悟无生灭生灭即是本迹，故应物现形如水中月。勿作真应二解，即生灭宛然如虚空，虽如虚空而生灭宛然。问：见佛法身不生灭，见己身生灭，即成众生佛二见，云何得道耶？答既见佛身不生，即见己身本来不生，故即是法身。故《净名》云「观身实相，观佛亦然。」既悟己身生灭无生灭，名为法身；即悟己身无生灭生灭，名为应身。故《无量义经》云「无相之相有相身，众生身相相亦然。」既见己身具真应二身，即见十方诸佛真应二身。问：此乃是高位所行，下凡云何能学？答：从初发心之人即习此观，所以云「发心毕竟二无别」，初发心之人即是佛也。
九者此八不亦是一体三宝。何以知然？既称悟法不生，诸佛现前，当知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之为僧。故知无生一句具足三宝。以具足三宝，标在论初，即是归敬三宝。三宝是归宗之地，不识八不岂识归宗地耶？又《大经》云「我亦不说三宝无有异相，但说常义无差别耳。」以三宝同不生不灭故名为常，常故三宝一体，即此无生灭觉义为佛、轨义为法、和义为僧。《净名经》云「三宝同无相」，亦是同无生灭也。
十者师云：「标此八不摄一切大小内外有所得人心之所行、口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭，谓己身无常为断，有常住可求为常，真谛无相为一，世谛万像不同为异，从无明流来为来，返本还原出去为出。裁起一念心，即具此八种颠倒。今一一历心观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不灭乃至不来不出也。」师常多作此意。所以然者，为三论未出之前，若毗昙、成实有所得大乘，及禅师、律师行道苦节，如此之人皆是有所得生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘无方大用，故一向破洗令毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘无方大用也。问：若作如此十条者，岂非立义？师云：三论无义，云何更立？答：三论有破有申，破即无言不穷、申即无义不具。不应作斯问也。又作十条者，由来言八不但是一遣相明空，竟有何义？今为对此，故八不在言虽略、无义而不备，岂是空耶？又作十条者令得一正观，即彻悟一切佛法。故释迦于华严城内四衢道头，见燃灯佛悟一不生，即是具足一切佛法。况了八事，不具足一切法乎？然此十条释八不，一一皆须将自心来承取之。如破假实二生，前须自看己心，若见此身心有实生实灭即是实病，求之无从，故自实病得差。若为他说者，还为他检实病无从，则他实病亦差。若自心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病；以检假生无纵迹处所，假病即差。为他说亦尔。如此之人于念念中自他俱益。《净名》云「譬如胜怨，乃可为勇。」如此兼除老病死者，菩萨之谓也。又此人若自如此悟，名圣默然；还为众生如此说者，名圣说法。故语默之间常顺佛教，为诸佛护念。于念念中身心得住无生，名之为住。回一切假实颠倒心，向于实相，名为回向。得此心不可动，故名为地。所以常须看心。作此释者，不违三世佛，真龙树门人矣。问：常看自心者，大师何故斥外道、折毗昙、排成实、呵大乘耶？答：若自心起外道见，堕在外道，名为外道。乃至自心起大乘见，即名大乘执。故遍呵众人，即是遍呵自心也。又大师云：「自心无所依。」今呵一切有所得人，此是随他意语。若自有病无观力而呵者，即是呵自他，是随自意语，亦是随他意语。问：但应释八不，云何乃遍呵自他耶？答：以遍破自他，有所得心毕竟不生，即是释于八不。所以然者，论主为学佛教人着语言名字故失无生，今闻八不无生还复作义解者，即八不还复成病，如此之人即不可化。所以然者，以寻经作有所得解，即佛不能化；学论复起依着之心，即菩萨不能化故。若经若论、佛与菩萨所不能化人，即知其人钝根罪重。若经若论、佛与菩萨，即于其人并是毒药。是以常须心无所依，即是悟八不也。问：心云何有所依耶？答：心如步屈虫，舍一取一，必定不得无所依。故舍外道着小乘、舍小乘着大乘、舍生还复住无生，故有所住着非八不意。问：有二种人，一者悟大乘无所得意，不解数论名教；二者精识一切名教，不学大乘无所得意。此二人中何者为胜？答：耳目之徒言识一切名教者胜。今以理论之，虽二人并失，而前者为胜。何以知然？佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，谓离相解脱相。问：弘经通论须科文释义次第生起，详定违负会诸同异，云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为为显中道，令因中发观灭诸烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿朝露非奢，宜以存道为急，而乃急其所缓、缓其所急，岂非一形之自误耶。
次第门第八。问：八不是《无畏》之中心、方等之要观，文既重出，岂非繁哉？答：再周明八不者，极有深致，今略述六牒。一者初标八不明中实义、次牒八不明中假义。初明中实者，域一切大小内外有所得人心之所行，皆是生灭断常一异来出，障中道正观，故当命初宜须洗之。以求其生灭不得，故云不生不灭，乃至来出亦然。所以名之为中实者，计有如此生灭断常悉是虚妄，实无此颠倒横谓生灭断常故名为实；以横谓有此生灭断常故是偏邪，无如此生灭断常故名为中。所以初牒八不明中实义。次重牒八不明中假者，既破洗有所得生灭断常毕竟无遗，始得辨假名因缘二谛。此假名因缘二谛能通不二中道，故是中假义具足。二者前标八不，即是假前中义，未辨于假前破此性生灭有无不可得，故言非有非无称为中道。次重牒八不得辨而有而无。而有而无即是假说有无，名中后假。假有无岂是有无？假有无非有非无，名为中道，谓假后中。故再牒八不义乃圆备。又初牒八不是破无不圆，后重牒八不申无不备。三者初牒八不以经生论，次牒八不以论申经。初经生论者，八不即是方等经，论主体八不中道发生正观方得作论，故是经生论。后牒八不而申释之，谓论申于经。四者初牒八不明八不意，后重假八不释八不文。初明八不意者，谓佛为大心人说此八不，福德利根之徒并皆得悟；像末众生薄福钝根迷此八不，论主出世破此等迷还申八不。次重牒八不释八不之文。问：重牒八不释八不文，治何人病耶？答：即不上求五阴十二入等决定相者，又不上闻毕竟空生见疑者，如此等人皆堕生灭断常一异来出之中，是故不之。五者初牒八不即应解释，但外人问造论意竟，去前文远，故重牒将来。六者初牒八不标中道、次问答释中道、后重牒八不结中道。
料简门第九。问：成实论师云无生无灭者此明真谛，此论二十七品皆明遣俗入真，故八不但是真谛。是事云何？答：若八不但是真谛，则一部外人立生灭断常皆应是世谛。若然者，一论之中外人立邪义亦皆应是世谛，论主之破应是真谛。此则不然。夫论二谛皆是佛之正义，岂得以外立邪为俗、内明破为真？又成实师明有此真谛四绝之理，即成有见，若是有见便名为常，若无此理则便是断。又绝四句即四句断，名为断见。有此真理即名为常，乃是断常，何名八不？复有人言：不生不灭明真谛义，不常不断等六明世谛义。今谓若得意者此亦无妨。然今八不通具二谛，如《璎珞经》说之，故亦不同此释。复有北主三论师释此八不，凡有三义：一就空理释，明毕竟空理非起非出，是故不生。非终非尽，所以无灭。非定有故不常，非定无故不断。一相无相故不一，无差别故不异。前际空故不来，后际空故不去。第二就缘起事释，缘合故生、缘离故灭，既生灭假缘，无有实性生灭，故云不生不灭。因缘起法即因坏果生，因坏故不常、果生故不断，因果不同，不得言一；无有两体，不得言异。不从外来故言不来，因内未有果故不从内出。第三就对执释，对于二乘外道执也。萨婆多云：大生生八法，小生生一法；大灭灭八法，小灭灭一法。故云生灭。外道僧佉云：因中有果生。卫世师云：因中无果生。今对破二人生灭，故云不生不灭也。小乘人云：无为是常；得道入无余涅盘，是时五阴都灭，故名断。外道言：虚空、时、方、微尘等不从因生，故名为常。从因生法必当归尽，故名为断。或言：过去有故为常，未来无故为断。此皆不然，故云不常不断。小乘人云：诸法同皆无常是其相故一，诸法各自相故异。外道云：因果俱有故一，性别故异。此实不然，故云不一不异。小乘云：未来有法流入现在名来，后入过去名出。外道云：从微尘、世性、梵天等边来故名来，复还归本故云出。今破此病，故云不来不出。今明若得意用之则，义亦无夫。以初是第一义门、次是世谛门，后破性实病，还是世谛性空义耳。但详此释意，谓空理无生灭，则有理存焉，还同《成实》真谛义。又若有理存焉，则心有所依，名有所得义。又空理无生灭者，即空理自然而有，若自然有则是无因见义。第二若云缘起故无生者，是亦不然。今请问：为本无今有释生、已有还无解灭不耶？若言本无今有者，既是本无，今何得有？若本无今有，兔角龟毛亦是本无，今皆应有。彼释云：兔角等无可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今问：此可生之理为异空、为未异空？如其异空，即是已有，此乃是本有今有为生，何得言本无今有为生耶？若不异空，则与兔角无异，兔角既不生，果亦应尔；果既得生，兔角亦应尔。故虽有缘起之言，义亦不成也。第三云对执释者，此亦不然。此论无法不穷、无言不洗，何得止对外道及毗昙耶？故不同此释。
新通门第十。余至关内，得三藏师用《无上依经》意释八不，今略述之。八不为四人说，亦得为八人说。为四人说者，为阐提说不生不灭中道。阐提有二：一邪见阐提，拨一切法，言诸法皆灭，即虽未灭必当归灭。二婴儿阐提，执诸法决定有，故名为生。所以名婴儿者，其见诸法生，不敢言无，故执诸法有生，名为婴儿。为治此二阐提，说不生不灭。以诸法本来未曾生，故不生，破婴儿阐提。诸法今亦无灭，故破邪见执灭阐提。次不常不断为破声闻人。声闻人亦有二执，即名二人。其人既怖畏生死，急欲断之，名为断见；欲住无为寂静涅盘，故是常见。为破此二执，故云不常不断。次不一不异治外道。外道有二：一计我与阴一、二计我与阴异。为破此二人，故明不一不异。次明不来不出，为破独觉及初发心菩萨。此二人异者，独觉一向乐观因缘，不乐观利他事；始行菩萨一向求利他行，不乐观因缘。此二人所行乃异，而并谓乘因至果为来，从三界出为出，故来有所从、去有所至。为此二人故，明诸法不来不出也。所以束八不为四对，为对四人，亦为八人也。次明八不对治四障，亦治八障。治四障者，治阐提憎背大乘障，故说不生不灭。阐提人憎背大乘，如五百婆罗门云：大乘经典是无所有，云何令人同于虚空？故今明诸法本来不生不灭，令其信乐大乘也。次不一不异治外道计执一异障。以外道于五阴计即离我故，今明无此一异之我，故言治外道执一异障。三者不断不常治声闻怖畏生死障。以小乘人畏生死欲断之，故是断见；乐于涅盘无为，即是常见。故今明不断不常治此断常，使不怖生死、不乐涅盘。四者不来不出治独觉及始行菩萨来去障。此二人行处乃异，而同谓来有所从、去有所至，故名为障，故说不来不出以治之。若言八不治八障者，阐提中有生灭为二、外道中一异为二、声闻中断常为二、独觉中来出为二，故成八也。此皆顺释。若逆释者，说不来不去，治始行及独觉戏论障，言有来有出即是戏论。经云「若言如来有去有来，不解我所说义。如来者，无所从来亦无所去。」云何始行谓佛实有来去？故名戏论也。次不常不断治声闻相违障。言常即违断、言断则害常，云何汝具计断常耶？故说不断不常治相违障。次不一不异治外道增损障。若云人法一即是损，既称为人法，岂可一耶，若言人法异即是增，以人法无别二体，谓有二体岂非增耶？故说不一不异以治之。次不生不灭治阐提有无障。邪见者谓无、有见者执有，今明不生不灭即治此有无障也。此并是用二悉坛意，谓各各为人及对治也。次明以四法为四人治四障：一者信乐大乘，为阐提人破背大乘障。二以无分别般若治外道执我一异障，以外道执我一异是有所得分别，故今明无分别般若，即是无所得般若。次以破虚空三昧破声闻人怖畏生死障，声闻人灭身智住无为虚空中，故今得破虚空三昧，破除此障也。四者菩萨修习大悲，为独觉及始行菩萨，破独觉不利益众生，及始行菩萨有佛道可求，破佛有来去障。明菩萨修习大悲，自利利人自他不二。此四法即是八不。初信乐大乘谓不生不灭，以悟不生不灭故起信心也。次无分别般若即是不一不异，息一异之心名无分别。次破虚空三昧即是不断不常，既破声闻人住无为空中，即是不常不断，亦无灰身灭智之断。次修习大悲即是不来不去，以菩萨修习大悲，自利利人自他不二，知来去无来去、无来去来去也。次明以四法为因，得如来四德之果。以信乐大乘为因，破于阐提不信，得于净果，果即不生不灭也。次行无分别般若为因，破外道一异分别，得如来我德果，果即非一非异，以非外道一异之我，故得于佛我，故此我非一非异也。次以行破虚空三昧为因，破声闻得如来乐果。声闻虽言住无为乐，此于大乘是生死苦。今破断常，得不断不常究竟乐果也。次修习大悲为因，破独觉自为及始行谓佛有去来，明菩萨常行大悲，穷生死际以建此因，故得如来常住之果。真谛三藏用《无上依经》及《摄大乘论》意释八不甚广，今略取大意耳。初为各四人、次破四障、次行四因、后得四果，八不之要义显于斯，与上诸解释无相违背也。
中观论疏卷第二(末毕)
