大佛顶首楞严经正脉疏卷第四 京都西湖沙门　交光真鉴述 △二审除细惑说后二如来藏。 此亦取三卷末阿难发心偈云希更审除微细惑，以向下所谈，乃生妄之深源，成碍之幽本故也。后二藏者，谓不空藏与空不空藏也。古德解释三藏有二义：一者、圆觉疏以隐覆、含摄、出生为三；二者、华严疏以体、相、用三大顺次释空等三藏。今似后义，而亦稍不同。上之空藏全同，以所显之真正惟体，大合下二藏，意旨便殊。盖惟约体用单双会释空等三藏，而合相于用，亦非有缺漏矣。至下分科，更明分二： △一、问答辩劾诸惑又二。 △一、满慈蹑前以质二疑。 此以满慈请发者，表下所谈惑细理玄，无学深位皆当究心，非独为有学说也。故今表两重胜前当机：一者、四住惑尽，胜前惑未尽也；二者、四辩能说，胜前但能强记也。又二： △一、泛叙有疑又二。 △一、赞叹妙示。 尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛。 有折伏之勇曰威，有摄受之慈曰德，上契至理而下契劣机曰善。为敷演谈一谛而三谛具足，且谛谛文文皆越小乘见解，故号如来第一义谛。 △二、正举疑情又二 △一、自疑又二 △一、叙昔未闻。 世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋本所不见，何况得闻？ 分得如来最胜四辩，故为说法。第一、法音下，当补云：回思昔日，方显叙昔。喻言聋人聆蚋，近已不闻，况百步外大声；百步亦未必闻，况蚊蚋声极状。其自昔以来，虽证无学，虽善说法，于斯妙法绝未得闻，非谓今在会中尚如聋人等也。 △二、求今断惑。 佛虽宣明今我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。 盖彼平日惑山河等，心外实有，今佛上文宣明即心。而又本空惑五大性，互阙不周，上文宣明各皆周徧，令其除此二惑也。斯义即本空周徧二义，究竟无惑，在下文确陈中见之。 △二、众疑又二。 △一、有学明其习漏。 世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。 辈字全该有学，那含亦在其中。开悟者，即前承佛妙示，顿忘法执分别，而于法空中胜解现前。习漏未除者，即彼我执中俱生细惑，依然未破。盖深悟与浅证，二不相碍。然习漏既存，则二执俱生尚深，亦应尽与拔之。 △二、无学述其疑悔。 我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。 诸漏界内，欲漏、有漏、无明漏也。漏尽则不生三界，此叙旧证已得我空。显下所疑是细法执，却比有学能起现疑，兼亦代彼发其种子。今闻下正明未了。纡者缠绕也。疑悔二心所也。疑属根本，悔属不定。自他法三疑中单属疑法，善恶二悔中单属悔恶，即悔前小乘错乱修习也。旧修已悔，新闻尚疑，故疑悔交缠未决定矣。泛叙有疑已竟。 △二确陈以请又二。 △一确陈二疑又二。 △一疑万法生续又二。 △一、牒佛语。 世尊！若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然。 此于万法起疑，故但牒彼阴等科中之语。以彼皆如来藏，便显即心。清净本然，便显本空。又清净本然语，虽现于七大科中，而意惟取前四科。以彼一一结妄，显本清净。一一归真，显即藏心故也。 △二、正举疑 云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流终而复始？ 此疑有二：一疑始之忽生，二疑终之相续。云何者，何因缘故也。若于次第上重读，云何二疑自显。山河大地，即世界诸有为相，兼众生业果，齐此乃疑始之忽生。意谓既即藏心本空，最初何故忽生世界众生业果耶？次第迁流，即兼上世界等三。终而复始，即是相续之意。此二句方是疑终之相续。意谓既即藏心本空，纵使忽生，亦应忽灭，末后何缘浩劫迁流，相续不断耶？此问求佛与说始生终续之详，非直怪问其不当生也。故佛后分始终，各答其详。 △二疑五大圆融又二。 △一、牒佛语。 又如来说：地水火风，本性圆融，周徧法界，湛然常住。 此文分明惟取七大周徧科中之语。 △二、正举疑 世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性俱徧虗空不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虗通，云何二俱周徧法界？ 据牒中则惟四大，及举疑则弃风而加空，且风空俱与地碍。故确论所疑，但惟五大，而不疑见识者，以彼无形碍也。首二句，地水难容也。次六句，水火难容也。又四句，地空难容也。上科所举之疑，文如一气，而疑有两节。此科所举之疑，文如三段，而疑惟一意。谓总疑有碍而已。确陈所疑已竟。 △二、请佛开示。 而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云。及诸大众作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。 是义，二疑中义也。攸，所也。往，归也。言不知二义所归趣也。惟愿下，求佛释疑。开迷云者，欲佛说出生续之由，圆融之故，庶使迷云顿破，慧日洞明，方到究竟无疑惑地矣。满慈蹑前以质二疑竟。 △二、如来次第以除二惑分为三： △一、佛慈许说又二。 △一、经家叙众。 尔时，世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉： 经标无学，特显法深。 △二、正举佛言四。 △一、示所说胜。 如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性。 佛言：普为仍彰慈广。胜义中胜义者，法相宗有四：蕴处界为世间胜义，四谛为道理胜义，二空真如为证得胜义，一真法界为胜义胜义。彼但真俗不融为异，法性所立胜义无差。据佛后文，答万法生续则起于性本二觉，答五大圆融则归于一心三藏，宛然皆一真法界。 △二、示所被机。 令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。 此于普为中，别举当机以等余众，均是四果。言定性者，谓彼尚未回心，似应于此方回二空，惟指人法，言总意别。盖于人空已得，而未兼得二空者也。回向上乘者，向了义大乘也。若法华前已向上乘，更开何权？理不通也。等者，等有学及人天众也。 △三、示所获益。 皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。 一乘者，一佛乘也，即法华大白牛车。寂灭场地，即本觉果体。万妄本空，一真清净，即下文所谓惟妙觉明，圆照法界。极而言之，亦即三藏圆融之境也。梵语阿练若，亦云阿兰若，此云无喧杂。世间可静修处，皆得称焉。然但为境静，是假非真。寂灭场地，乃本心本静，与境无干，是真离喧杂。古人所谓置之一处，静坐须臾，皆谓此也。住此修行，譬依金作器，器器皆金。依果起因，因因即果。成佛正因，莫正于此。故曰正修行处，离此即邪修矣。 △四、嘱听许说。 汝今谛听，当为汝说。 佛慈许说已竟。 △二、大众钦承。 富楼那等钦佛法音，默然承听。 △三、正为宣说。分二： △一、正答满慈又二。 △一说不空藏。 以示生续之由。此对上空藏。彼约心真如门。会妄归真。以显藏心不变之体。此约心生灭门。从真起妄。以显藏心随缘之用。然用应有二。一随染缘。起六凡用。二随净缘。起四圣用。今为开迷成悟。故且单取染用为言。而全用更在下空不空藏中。又二。 △一、正答初问又五。 △一、牒定所疑 佛言：富楼那！如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？ 佛牒语略，意必具含。 △二举所依真。 按起信论心生灭门中分二义：一、觉义，二、不觉义。觉即所依真理，不觉即能依无明，故云依本觉而有不觉。今答文全符论意，故知此科即彼所依。本觉又二： △一、佛举常说致问。 汝常不闻如来宣说性觉妙明、本觉明妙？ 如来常说者，多为菩萨演其实义。声闻在会，亦普闻知。性觉本觉，显是所依觉义。而性本异称者，各有诠表。性表一真理体，未涉事用。故旧以三谛释者，不知其无俗谛也。本表天然本具，不论修为。故旧以三观释者，不达其非功夫也。妙寂明照也。妙明则即寂而照，明妙则即照而寂。二觉互影显融也。明虽似用，亦体上照用，非涉事用。如来举此于无明万法之先，正当空劫以前。一段真理，惟有寂照互融，岂有事功。但举此者，一显无明万法，离此无依。二显寂照具足，不假妄明。 △二、满慈答以常闻。 富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。 常闻者，但领其文，未通实义，或依己教别解，所谓一音演说，随类各解也。一向且令权证，故不破斥，今与开权显实，故须发其惑而难破之。又此问全似初问阿难见何发心，皆是借旧见闻以发开示之端也。 △三、辨得妄本 即后三法生续之源，一指深本，二示元妄，根本妄而枝末全空可知。又三： △一审得其惑又二 △一、如来双审真妄。 佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉？为觉不明称为明觉？ 此之审意，蹑上性觉二句而来。故此首句觉字，即性觉本觉之觉，明字即妙明明妙之明。然不取妙字，而独用明字者，以有真妄二明，而妄明独为大迷之体故也。汝称觉明者，盖言汝说法时，必常宣演也。为复下。正以双举审问也。 问意如云：为是性本自明，单称为觉，即含明意耶？为是觉本不明，须用加明于觉，而双称明觉耶？盖单称为觉，不假妄明，是为真觉。双称明觉，而务假妄明，是为妄觉。双举致问，欲令满慈自决取舍，全似征问阿难心在何处，及以何为心，皆欲逼出平生所误认者，而斥破之也。 △二、满慈独取于妄。 富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。 此答如云：若此不用明之，而即称为觉，则虗名为觉，而实暗然无所明矣。此盖词中反排无所明之真觉，而意中深取有所明之妄觉矣。此不明二字，与上不同。上是假言觉本不明也，斯是承言若不明之也。此答全似阿难诤言：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。皆是被佛征出素所迷执，而不觉其非者也。但阿难所执六处麤识，满慈所迷根本无明，麤细浅深，逈然别矣。 △二、斥为无明。 佛言：若无所明则无明觉，有所非觉、无所非明，无明又非觉湛明性。 首二句，全牒满慈之言。若无所明者，即若此不明也。则无明觉者，即则无所明也。次二句，全失真性也。末二句，妄又非真也。如云推汝之意，将谓若无所明，则无明觉，殆惟恐其无明觉，而必加明于觉也。而不知一加所明，则觉明二义，皆双失矣。良以体外加明，非体本有，有生有灭，时有时无。由是约起心有所明时，明则非觉，以加明于觉，非觉体之本有故也。约忘心无所明时，觉则非明，以从来未悟觉体之本明故也。此犹所谓有念无念，同归迷闷之意耳。既非觉非明，二义俱失，全堕无明，汝岂以无明为汝之觉湛明性哉。而无明又非觉湛明性，盖无明即是不觉，惟浊惟暗，而安有湛明之义。是汝始虽惟恐失乎明觉，而终则至于全失真性，全堕无明矣。 △三、结成妄本。 性觉必明，妄为明觉。 上科既斥为全体无明，由是承上而言，汝于本具真觉，番成无明者，元无他故，正以本性之觉，必具本有之明，所谓性觉必明也。汝乃无故妄加明于觉上，所谓妄为明觉也。由是遂成根本无明，万妄依之而托始。故知明觉二字，便是生世界众生业果之根柢矣。 (此于十惑之中为第一惑，亲依真心本觉，独居九相之先，别名独头生相。根本不觉，曰痴曰迷，及无住本，皆目此也。有二功能：一者能隐真觉之体，二者能发万有之相。下文自见。) (问，生相无明，等觉未了。今言加明，于觉意何浅近。) (答，此惑在三细前，本非下位所知。惟佛现量，亲见如来有胜方便，能令初心比量而知。借言加明于觉，即是其相。舍此方便，则如哑人见贼，叫唤不出矣。法王自在，岂如是哉。) (曰：借言非真，宁不误人？) (答，岂止不误，仍有大益。如来亲见等觉位中，麤细诸念皆尽，惟余此念，佛法不现。此念忽尽，便入妙觉果海。故令顿根众生，但了法空心净，一念不生，遥契如来涅盘妙心，自具照体。不用重起照察，起照便同此中加明于觉。永嘉云，倘顾还成能所。顾字，便是明觉的明字。能所者，本惟一真本觉，妄成能明之明，所明之觉，而能所俱非真矣。佛祖一揆，若合符节。希顿入者，宜究心焉。) 办得妄本已竟。 △四、正明生续。 原疑两节忽生与相续，也就分为二。 △一初之忽生 此科先答，云何忽生山河有为之疑？ (问，诸经皆言妄为无始，此经何独说有初后。) (答，本来无始，不妨说出始象。炽然说始，不乖无始之旨。盖佛之教言，竝有二种。一者假立，二者称真。不假立而谈，则真亦不彰。不称真而说，则假无究竟。比如本无修证，而说修证，悉皆无碍。况经论皆言，最初一念，不觉心动等，俱依假立之义。故此说始，无所乖焉。) 又二 △一最初微细。 此科即论之三细，然章法不同，但以惑对境，分为二科。良以圣贤以智了境，凡夫以惑缘境，竝皆连带生起。今约凡故，用惑境相对分二。 △一细惑。 觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。 此惟三细中之前二，尚缺第三。旧解三细，全该转现颠倒。今解顺序，惟是业转二相。首二句，即业相自证分也。盖上文明觉二字，明为能明之妄明，觉为所明之妄觉。虽能所皆妄，俱属无明，而克体分别。但能明之妄明，是为无明。而所明之妄觉，即此科业相。在上科但是带言，非本位也。故此科佛接上文而言。性觉本非所明之境，特因妄加能明，而遂立成所明耳。由是而知因明之明字，即上文能明之妄明，亦即论之不觉所谓无明。立所之所字，即上文所明之妄觉，亦即论之一念心动所谓业相。至此方当其本位矣。且论中以依不觉而心动，说名为业。此因妄明立所，说名为业。意固全同。而此文较论，犹有发明。良以论言心动，未明何故心动。而经文说出元因加妄明于本觉，而引此心动也。所既二句，即转相见分也。论标为能见相。当知论中以依心动而转成能见，此因所立而转成妄能。意固全同。而此亦较论文为有发明。良以论言心动，转成能见。而亦未明何故即成能见。经乃说出因其妄以觉体为所见之相，由妄所而引起妄能耳。是则妄能显然合彼能见 △二细境。 无同异中炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。 此即现相相分也。论标为境界相，又自释为能现相。首句是能成之本，无同异中，即业相之中也。唯识曰相见皆依自证起是也。同者，无差别境也。异者，有差别境也。业相之中，就实论之，既一体一相，能所不分，故逈然无此二种境界也。次句以下，俱是所成之境。炽然者，火光盛貌。虽表显着，然火光但明于夜，亦表暗中显着。以此境界虽显，尚在本识中，未大显着，故如火光明于暗夜之中也。又虽在本识，亦已炽然，如火夜发。岂同前二相，一则无境界，一则不可知哉？昔人见说炽然，度其显着，不敢定为细境，而释为六麤。不察论文自释生灭因缘，释至现识，则曰：所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。又曰：随其五尘，对至即现，无有前后。何乖今经炽然之说？故知此科，决是境界无疑。炽然成异者，言从此无同异中，忽然见种种差别形器，即结暗为色之始相。此句是现有差别之境也。异彼二句，是现无差别之境，即空生大觉始相。上一异字，是不同之意。下二异字，仍是前差别之境。夫既异异，而又因异可见，全是傍显之意。盖言非先异后同，但是见异时，傍显无差别处，便是同境。立字取意，即显也。常途约生起次第，空沤先发，界相后随。此约转相见境，先见界相，傍显虗空。故作如是说也。随宜无不可耳。末三句，即彷佛有众生相也。然必同异发明者，以上异之与同，相形而显。此众生之境，不同上之二境。良以彷佛有形貌差别，殊于同境，即不同虗空，故曰无同。彷佛有运动灵觉，殊于异境，即不同器界，故曰无异。 问：既即世界虗空众生，与下麤境何所差别？ 答：尚在本识中结暗，忽现愰忽未定之相，与彼麤境中三法作胚胎耳。 问：论惟浑标境界，而经乃三相具陈，多少不类，恐不相当。 答：论之前标虽浑，而后之自释尤详。如前所引能现一切境界，疏取瑜伽释之，谓具根身、器界、种子。又五尘对现，疏释乃谓且举五尘，而实通现一切境界。由此观之，论疏皆言一切境界，何所不该？奚以三相为多？况器界之释，何非同异二境？根身之语，何非知觉众生？而种子不出情器？且五尘尚不为多，三相何嫌太广？是知此节科当现相，则经论如出一辙矣。复有人以此配属三细，其意诚迂。 (问，通上顺释三相甚生次第，但释因明立所，则曰因妄为能明，引起所明以立业相。此虽经无能字，推意补之亦通。次经明言因所生能，子即释为业生转相，似亦自然之序。但妄明既以业相为所明，转相亦以业相为所见，此何别乎。又转相何不以境界为所见乎。) (答，汝言妄明以业相为所明，此言非是。盖妄明最初依本觉起，妄以本觉为所明。本不期于业相，其奈本觉元非可明之境。由是本觉卒不可明，而徒以带出业相为所明耳。故佛言，觉非所明，因明立所，其旨显然。汝次言转相妄以业相为所见，斯言不差。盖转相依业相起，妄以业相为所见。本不期于境界，其奈业相元无可见之相。由是业相卒不可见，而徒以带出境界为所见耳。故佛言，所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异等，其意更显。是故经文所之一字，上下连带二能，而上隐下显。且上为生所之能，下是所生之能。如祖与孙，何言无别。能之一字，上下连带二所，而上显下隐。且上为生能之所，下为能生之所。亦如祖孙，那得混同。至于摄论谓转相所缘，境不可知者，正约其缘业相之初心为言。而记主便指境界，非也。此二皆以心取心，真隐似现。所谓非幻成幻法也。如人瞪目欲自见眼，本不期于空华。其奈眼非可见，而徒以带出空华耳。以喻详法，居然可了。) (问，论无能所，经何广陈。) (答，文法不同耳。论是次第，下依上生，故不彰能所。经是鈎鎻，上引下起，故能所多陈。观经无明位中，已即累言所明，何疑业相不为所耶？会文取义，经论无不合矣。) 最初微细已竟。 △二、渐成麤显。 此即论中六麤，今亦以惑对境，分为二科。 △一麤惑 如是扰乱相待生劳，劳久发尘自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。 此即六麤之前。五、如是者，承指上文之词。扰乱之意，全在上科。若宽取总因，则三细起于真净心中，皆为动乱之相。若尅就引生麤识，则惟是境界一相，所谓境界为缘长六麤是也。以彼境界从无而有，则有无相倾；因异立同，则同异互显。既而复以一异一同之界相，显发非同非异之有情，是于藏识海中，境风乱动，已如空华乱飞，岂不甚扰乱哉？楞伽云识藏海常住，境界风所动是也。待者，缘对也，相待即是为缘之意。生即长也，劳等即麤识也。岂非境界为缘，而生长诸麤识乎？楞伽云种种诸识浪，腾跃而转生是也。然生劳二字，即论中起成智相，为第一麤。论云：依于境界，起分别爱与不爱。故疏云：于前现识所现相上，不了自心所现，故创起慧数，分别染净，执有定性。夫创起慧数分别，所谓转生劳虑也。 问：转智二相俱缘境界有何差别？ 答：转相缘境，但如镜中，无别分析。智相缘境，不了心现，执为外境，分别染净，所谓分别事识矣。此当法执俱生。 劳久二字即相续相，为第二麤。盖久即相续不断之相。论云：依于智故，生其苦、乐，觉心起念，相应不断。故疏以二觉不断为自相续，以又能引持生死为令他相续也。此当法执分别。上之分别，略分染、净而已。此则转生苦、乐，觉受自、他相续。法执转麤，故名分别。发尘二字即执取相，为第三麤。尘者，染着之相。论云：心起着故。起即发也。彼云起着，此云发尘，同一旨耳。疏云依诸凡夫，取着转深，计我、我所等也。自相浑浊一句即计名字相，为第四麤。论依于妄执，分别假名言相。故疏云：依前颠倒，所执相上更立假名也。今乃取其循名执相，颠倒特甚，以恰合于自相浑浊。虽是一意，而发尘尚浅，故属我执俱生；浑浊已深，故属我执分别。末二句即起业相，为第五麤。彼云起业，此云引起尘等，语意颇同。论云：依于名字，循名取着，造种种业。故疏云：谓执相计名，依此麤惑发动身、口，造一切业。即苦因也。尘劳有八万四千，以十结使为体，约身、口七支及三世四心垒满其数。烦恼略言根本六及随之二十。若配尘劳，数亦如之。总即见、思。约未起属惑，即前执取、名字二相。今经明言引起，乃是已起而成业之相。且尘劳、烦恼俱须约于身、口七支而起业。疏文亦言发动身、口，其义无乖。以必发动，方是起义也。 问：麤境未成，安得遽有身口？ 答：语虽约从初起，次第而谈，理实无始，岂真未成麤境之前而绝无身口哉？且论亦约从初起，亦须于第六中方成身口。疏释起业，明用身口。若必执第六方有身口，则前相凭何起业？而执取等凭何计我、我所哉？语虽有序，而意须圆活，不宜泥也。况下麤境亦不是直待五识起毕然后有者，第以言不顿彰，巧敷陈耳，神会之可也。 △二麤境 起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。 此即业系苦相，为第六麤。论云：以依业受报，不自在故。疏云：业因已成，招果必然。循环诸道，生死长缚。此一科，经文与论文，名位虽同，意旨各别。论明万法唯心，故备明诸识。而心相偏详，境相为略。所以前境界相，及此果报相，亦皆就识隐略，未详彰其为惑所执之境也。经答云何忽生山河等，故心境双举，而于境相尤详。所以前细境，及此麤境，文竝详也。于中备明世界虗空，及众生相。且疏于业系苦相，科为受报。今经世界虗空是依报，众生是正报，意符受报。然于中净秽苦乐，不得自在，何乖论文。但经且据初成，无循还意。以后另有三种相续，惟此稍不合疏文耳。以上会合经论毕，下当按文释之。当知以上，皆是展转叙其缘由。惟此六句，方成确答问意。首四句，确答云何忽生山河大地。末二句，确答诸有为相。总承上言，由依性觉而动无明，因无明而发心境，缘心境而起尘劳等。于是业力所使，起为(云云)。起静，勿指时言，当指处说。如云起成有相处，则山河大地，确然而成定相。静而无相处，则空濶旷荡，显然而见顽虗。次二句，明其不离前之细境，但至此始确定而成就耳。故二为字，是即字意。言此虗空，即前同象，至此始确定也。此世界，即前异相，至此始成就也。然此即当结云，汝问云何忽生，山河大地，实由如是而生也。末二句，确答诸有为相，亦明不离前境。但文法转换，上是指后即前，此是取前显后。言彼细境中，无同无异之相，至是而显然确定，以成众生业果真有为法矣。再结云，汝问云何忽生，诸有为相，实由如是而生也。通前虽俱属忽生，而仍有相待劳久之言者，以从无而有，须由微而着。但约万法初成一周，而说忽生矣。又约修时逆断，显此次第，权说初成次第。将令观顺生之次第，易于开悟，而不至迷闷。了逆断之次第，易于修证，不至僭乱也。又当知经自无明，以至麤境，多用能所上下连持者，令知能所，乃生万有之端。行人于真妄分明之后，一念顿绝能所，可以把定万有，坐还清净本然。所谓但离妄缘，即如如佛矣。初之忽生已竟。 △二后之相续。 此科方答云何次第迁流，终而复始之问也。问意在前举疑科中分三。 △一、世界相续。 此中义理，虽似外论中五行相生之意，而实不尽同，不可以一一附合。有二不便：一者五行反明，经义反晦；二者令外教之人，将谓不出己意。良以外教正惟执乎五行能成世界，而实不了其真源，纵高推太极混沌等，而终不识其为吾心之妄觉，全体之无明。今与分明指示，正以异彼教意，而旧解却将觉明释之为水，以滥彼天一生水之计，仍出无极太极之下，何以令彼祛除旧见而生新悟哉？夫外教多归化机于阴阳，而吾宗直指化本于心性，又且示天地之源出于吾心之无明，此诚大异外说而极警悞执也。弘教者直不挽外宗而令其明内旨，反推内教而滥外宗，失计之甚也。至于内教所用名言，多用四大而不名五行，后之合变转生，但与五行略相似耳。故今解于前之四法，全准孤山四大为正，而前三大显然依于心起；于后之四法，别立名言，略取温陵父母气分之说以助明而已。又分三 △一生能成四大 夫四大虽展转相生，而实总是能成，以各具能成之力用故也。其曰执持，曰保持，曰变化，曰含，皆其义也。至后四法，则皆不具斯义。谛观之，当自见矣。又曲分四。 △一风大。 觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。 明觉者，觉体之上，已起妄明，而妄明必发空沤。空昧者，顽空之体，全是晦昧，而昧晦与明乖角。相待生摇者，即温陵所谓明昧相倾，不觉心动也。当知世间诸风，全是妄心动荡所感。风轮持世者，诸经言世界最下，全依风轮而住，此大显然亲依妄心而起矣。 △二地大 因空生摇，坚明立碍。彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。 孤山谓土与金皆是坚性，俱属地大是也。盖地性坚硬，而坚莫过金，故金是地大精实之体。因空生摇者，因空昧而心动也，如人为睡所偃而发迷闷矣。坚明立碍者，觉明坚执而妄成有碍也，如偃中坚执求通，而妄觉有物相压矣。由此即感一切坚碍之相，故言世之金宝，皆是明觉体上一分坚执所感也。如古有凝心结思化为石者，亦是小验，此固灵心不思议之力用，而业感必然之理也。金轮持国者，地大最下有金刚际，此大亦显然亲依妄心而起矣。 △三火大 坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。 此大固是风金二大转生，而坚觉摇明，全带妄心之相。坚觉，坚执之妄觉也，立碍感金，故宝成。摇明，动念之妄明也，动成风相，故风出。此是生火之因起，一坚一动，故相摩生火，如云一刚一柔，相摩相荡也。为变化性者，盖火无持含之轮用，而有化成之功能，至后四居，功方显着也。以上三大，虽相待转生，而俱带妄觉妄明之心相，本宗固宜偏发明之，岂可多用水土生木等意而晦之哉。 △四水大 宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。 此大方独用金火二大，而不带心相。以上三番带明，此应不言可知。宝明生润者，盖宝上之明，即含润相。如珠光出水，即其验也。火光上蒸者，火有蒸郁之气，即能成水。如盛热时，万物多被蒸而出水也。然以宝明，而又暎以火光，此水大所由起矣。含兼承载，涵润意也。十方界者，诸世界下，皆有水轮，乃至诸论皆然。别经言世界安立土轮，下依金轮，而同为地大。金轮下依水轮，水轮依风轮，风轮依虗空，而虗空无所依。今约由心生起，序未全同。又显究竟，仍说虗空依无明，而无明依本觉。以见万法始于真妄和合之心，而离心悉无自体。故内教惟以显心，方为得旨。生能成四大已竟。 △二生所成四居 此之四法，即上四法所成，所谓世界国土也。前曰持含，曰变化，即持含变化此四居也。盖器界元为众生所居，今于此四方，显众生所居住处，故曰四居。然此与小教所谓万法皆由四大和合变起，文不相乖，但小教未了四大毕竟是觉心变现也。上文既明能成四大，皆依心起，至此所成四居，但示四大转变，不复重明心起，令由四大之唯心，而达万法之唯心也。又分二： △一总成二居。 二居，谓海为水居，众生住处；洲为地居，众生住处。以同依水火为能生，故曰总成也。又分二： △一、示其由生 火腾水降，交发立坚。湿为巨海，干为洲潬。 盖四大虽均成变化功用，而水火土三大，于四居中，功迹显着。至于风大，执持抟击，功虽不少，而于己成居上，迹则不彰，故不言之。首二句，正明火水二大为生，海洲二居之因起。火腾者，火性本炎上也。水降者，水性本润下也。交发者，水火既济也。立坚者，结成器界也。如陶器者，赖惟功于水火矣。次二句，正所成之二居。海亦由立坚而成者，盖海非独目于水，以注水之巨坎，方谓之海，故全是坚体也。洲潬，如四大洲及诸小洲是也。 △二验其气分。 以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。 以是义故，以是水火共生之义。故彼大海本就湿之处，似不应有火，以不忘母之气分，故火光常起。洲潬本就燥之处，似不应有水，以不忘父之气分，故江河常注。盖外教五行义中，水之望火，为我尅之妻，故火为二居之母。火之望水，为尅我之夫，故水为二居之父。今大海克肖于父，而不忘母之气分，故海中火起。洲潬克肖于母，而不忘父之气分，故洲有江河也。余皆准此，思之。 △二别成二居。 以二居生验各说，故曰别成，拣异总成也。又分二： △一成山居 水势劣火，结为高山，是故山石击则成焰，融则成水。 此山居众生所住之处也。初二句示其由。生水劣火者，如温陵谓夫劣然后阴阳和而生子是也。又以水为火之夫，若太胜则势必灭火，岂能生他法哉？今以水夫劣于火妻，故成高山矣。末三句验其气分，准前思之可见。融则成水者，如炼五金之矿，悉皆成汁是也。 △二成林居 土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。 此林居，众生所住之处也。首二句示其由生，末三句验其气分，义皆准前，可知所成。四居已竟。 △三、结成种相续。 交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。 交妄发生者，互以妄相生也。递相为种者，初由妄心而生起大种，次由展转而备生四大，后由诸大而成就四居，于是羣生之依止器界具矣。以是因缘者，以是递相为种之因缘也。世界相续者，成住坏空，终而复始，相续不断，凡成一番，便是如此展转生起，所以自忽生之后，永无清净之期也。世界相续已竟。 △二、众生相续。分三： △一推由成阴又分三。 △一、指无明本。 复次，富楼那！明妄非他，觉明为咎。 明妄非他者，言明得众生必从妄起，而此妄亦非他物，即是真觉妄明为过咎耳。意指不外前文生世界真妄本也。夫觉明既属能所，向后惟从妄说矣。此科同前忽生科中妄本。 △二、三相妄局 所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色。 所妄既立，即彼所既妄立业相也。而明理不逾，即彼生汝妄能转相也。理，犹体也。而明理二字，已是妄能。不逾二字，乃是特加妄局之意，以表能被所局也。二句同彼细惑，俱属妄心，尚未涉境。下三句方涉境界，即彼现相也。而偏重众生，以是因缘者，若通上科，则无明为因，能所妄局为缘。若止本科，则业相之所为因，转相之能为缘。而能被所局，即是因缘。听见属心，影略觉知。声色属境，影略香等。不出不超，俱是心被境局之意。由上能被所局因缘，成此心被境局碍相也。此末二句，颇似说根。而委细参详，犹是本识中境界相。所谓随其五尘，对至即现是也。但为下文结根成阴之由。 △二、三阴成就。 色香味触，六妄成就。由是分开，见觉闻知。同业相缠，合离成化。 上二科总是详推成阴之由，此科方以妄成二阴，前四句成中阴也。色、香、味、触、影、略、声、法，六妄即六尘。成就者，麤境已着，具足无缺也。足显上科声色尚是本识，细境未云成就矣。由是分开见、觉、闻、知者，揽上六尘，结尘以成六根。而分开云者，即经所谓旋令觉知，壅令留碍，体中相知，用中相背也。又云元以一精明，分成六和合是已。夫根尘成就，则形兆潜彰，然尚未趣生，必当中阴之位。经言中阴六根猛利，胜于生身，足为明征。 问：既无前阴，何得此名中阴？ 答：理实无始，何缺前阴？但经从细向麤，只得截流而谈，亦假立之旨也。 末二句方以转成后阴生身。温陵曰：同业即胎卵类，因父母己三者业同，故相缠着而有生。合离即湿化类，不因父母，但由己业。或合湿而成形，即蠢蝡也。或离异而托化，如天狱等也。 ○总此推由成阴一科，经文展转四重，鈎鎻次第。一由无明而引起业转妄局，二由业转而引起心境拘碍，三由心境而引起根尘分隔，四由根尘而引起四生系缚。由细而麤，颇顺文理，兼合论旨。旧作根尘识三释者，则根先结而尘后成，固为颠倒。由尘成而分六识，何经可征。盖经文只说揽尘结根，而根成分隔，不言尘分于识也。由彼迷前文为根，须以后文为识。且将谓根尘识三文顺界全，而不达根相即是阴体。用表众生形相已着，而识非形相，义无关也。推由成阴已竟。 △二详叙受生又二。 △一、委示胎生 独委悉开示于胎生者，一则急于为人；二则众生悉以淫欲而正性命，欲爱偏显故也；又三。 △一举亲因。 见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱。流爱为种，纳想为胎。 中阴之想爱，为受生之亲因。孤山曰：妄心见妄境，故云见明色发，即于中阴见其父母也。明见想成者，依妄境起妄惑也。异见谓父是所憎境，同想谓母是所爱境，女子托胎反此。故涅盘明十二因缘无明有二：一润业无明，谓过去烦恼也。二润生无明，即托胎时于父母起憎爱也。 ○流爱为种者，即最初注爱于母，以为投胎之种。纳想为胎者，即投种后，爱着不舍，以为增长成胎之由。经后云想中传命是也。 △二、明助缘。 交遘发生，吸引同业。 父母之交遘，为受生之助缘。孤山曰：交遘发生，谓男女会合，染心成就。吸引同业，谓吸引过去同业而入胎也。 ○上科以己缠父母为同业，此以父母吸己为同业。 △三、结成胎。 故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。 故有因缘，犹言以是因缘也。孤山曰：俱舍明胎中凡有五位：一七名羯剌蓝，此云凝滑；二七名頞部昙，此云疱，状如疮疱；三七名闭尸，此云輭肉；四七名徤南，此云坚肉；五七名钵罗奢佉，此云形位。今略举前二，等取余三。 △二、例示四生又二 △一、总标成应。 胎卵湿化，随其所应。 胎卵湿化，皆应也。下文情想合离，皆感也。随其所应者，随其所感而应之以四生也。 △二、各别指明。 卵惟想生，胎因情有。湿以合感，化以离应。 上科分释感应，而经文偏用错综，随便而已。温陵释四感好，但合滥于应，今少变云：乱思不定曰想，结爱迷恋曰情，亲付不动曰合，舍此趣彼曰离，以此四心感召，而四生各类应之。又曰：卵无后三，其实前前兼于后后，而后后不兼前前，其意始完。详叙受生已竟。 △三、结成相续。 情想合离，更相变易。所有受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续。 此只依感应二意结之，义无不尽。首二句即感之相续也。更相变易者，约一众生则周而复始，约群灵则彼此转换。温陵谓四感有情皆具，各以多分召彼四生。 ○以是经涉长时，互成转换也。受业，指受生胎等而言。逐其飞沉，即应之相续胎等，各有飞沉。末二句蹑上结之，准前可知。众生相续已竟。 △三业果相续分三。 △一、业果指本。 示业果而又指本者，明业果各本于自心之贪欲，其绝贪而业果自息也。又三： △一欲贪。 富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。 吴兴曰：欲贪通乎四生，今正约胎生言之。又胎生复通，今多就人伦辨之，以其易见故也。 ○想、爱同结者，不专指受生时言，亦兼在世时想念恩爱，皆所以深结生缘。爱不能离，所以相生不断，欲贪为本，方专指受生时元因爱欲而来也。 △二杀贪。 贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。 贪爱同滋，言由有贪爱，必有身命；由有身命，必赖滋养。同滋者，言彼此皆欲滋养身命，所以贪不止而必至吞食也。 △三盗贪。 以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。 温陵曰：不与而取及阴取，皆盗。故以人食羊，不与取也。羊死，为人互来相噉，阴取也。皆盗贪也。吴兴谓杀贪未论，酬偿先债。盗贪约过去于身命财，非理而取，故互来相噉，以责其盗也。 ○恶业俱生者，以此恶业为续生之缘，与生俱生也。 问：世教论杀，惟以忿争杀人为重；论盗，惟以劫窃财命为重，而食肉不与焉，似得重轻之宜。今经何独论其所轻，而反遗其所重乎？ 答：此有二义。一者，断轻况重义。盖此方世教，急于止乱，且图养民。故惟断现乱，而不禁食肉。今经欲绝生死，须断生缘。故极至食肉，皆并断焉。若悟轻者尚为生死之缘，则重者不言可知，非反遗于重也。况真慈平等，均为夺命，何有重轻。且约现生食肉，似不为祸乱。若约隔生酧偿，则祸乱亦均。更待下义详之。二者，绝本止末义。盖凡一切杀盗，究其深本，多起于食肉。如八万释种，遭瑠璃之杀。世人但知近缘骂詈，不知远因起于食鱼之冤。故此方不长太平。缘太平时，恣意食噉。三五百年，人之亭福者，福终祸起。畜之酬报者，报尽为人。皆带杀冤，遂成乱世，乃至杀人无量。故佛断食肉，乃圣智深远，拔本塞源之意。经云：世上欲免刀兵劫，须是众生不食肉。外教君子未能信，达者切勿轻非毁矣。业果指本已竟。 △二、相续明长。 既示相续而又明长者，表续生皆由互不相舍，欲其能顿舍即不相续也。又为二： △一、杀盗无休。 汝负我命，我还汝债。以是因缘，经百千劫，常在生死。 首二句影略多辞，则师补之，未全具载，当有八句。如云：汝负我命，汝还我命；我负汝命，我还汝命。债亦准此。命属杀，债属盗，不出负还二字。以是因缘者，以是负还因缘也。末二句言命债不了，故生死亦不了矣。 △二、欲贪无尽。 汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫常在缠缚。 首二句影略，亦应八句各开，则云汝爱我心，我爱汝心，怜色准知。交错则云汝爱我心，我怜汝色，番转准知。不出爱怜二字，以是因缘，以是爱怜因缘也。末二句言爱怜不断，故缠缚不断矣。相续明长已竟。 △三、结成相续。 惟杀盛淫，三为根本。以是因缘，业果相续。 归重三贪为业果，及与相续之正因缘也。正明生续已竟。 △五、双关结答。分二： △一蹑相续而结忽生。 富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相从妄见生。 三种相续，本答终而复始，今总束之，以结答忽生，正显忽生非别有法，即生彼相续之三法，意双关也。首二句蹑上之辞。颠倒有二义：一者、首尾相因义；二者、颠狂迷倒义。觉明即是无明，明了知性即是本真，妄真和合总是业相。下了字即能见相。因了发相者，依上业相起出能见，而带出境相也。此四句无明三细皆备，下妄见即缘此境相而起我法二执，浑然涵彼前四麤也。盖三相续即彼后二，而后二皆本无明三细二执而出，故结答云：汝问三种云何忽生？皆是觉明乃至妄见所忽生也。 △二、蹑忽生而结相续。 山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虗妄，终而复始。 此科全牒问辞，惟中间因此虗妄四字，乃是结答之处。夫山河大地诸有为相，原问忽生，今蹑之而结答。次第迁流等，正显相续非别有法，即续彼忽生之三法，亦双关也。结答意云：汝问三种云何次第迁流，当知但惟因此颠倒相续之虗妄，故终而复始也。是则前云从妄见生，今云因此虗妄，可见忽生相续，浑一妄法，了无实体之可得矣。正答前问已竟。 △二、兼释转难又二。 △一、满慈执因疑果又二。 △一、蹑举疑端。 富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相。 蹑前所辩，为起疑之端。首四句，本同佛心也。妙觉，指众生现具在缠之体而言。本妙觉明者，言其未生山河时，本无不妙，元无诸染法也。觉无不明，元无诸障碍也。与如来心不增减者，佛心不增于生心，生心不减于佛心也。次三句，顿生诸妄也。无状，即无端无故。 △二、正陈疑难。 如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？ 得妙空明觉者，复其无物之本体，还其圆照之本明也。言其亦同众生本妙觉，明未生山河等法之前也。末三句正疑诸妄于何时生也。山河大地是世界，有为是众生，习漏是业果，言如来复还之真觉，元无异于众生未妄之真觉，则众生既从真而起妄，如来岂不亦当从真而起妄乎？圆觉中金刚藏全难有三，此经亦具，但问非一人，今满慈所问同彼。第三难曰：十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？辞意全同，均是执众生因性之有始，而疑如来果德之有终也。答处再当配释。 △二、佛分真妄喻释。 据问意，有两种迷执，俱当破斥，一迷执妄法有始，二迷执真觉有终。今答不生不变，皆惟且破后一有终之疑，以后文另起何因有妄之问，方破前一，勿至混滥，反诬经之重繁也。又分二： △一、喻妄不复生。又二： △一、喻无明本空。 无明为能生万法之妄本，未及论乎所生之万法，故取迷方之心喻之。以迷心亦无相状，然意喻从初本空，故终亦不复生也。又二： △一、举喻辨定又二 △一、举喻。 佛告富楼邪：譬如迷人，于一聚落惑南为北。 聚落，村居名也。 △二辩定又二。 △一、辨始无所从。 此迷为复因迷而有？因悟所出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？ 迷本无根者，诸法展转，皆因无明，而无明更无所因也。又迷不自为生迷之根，以原答因迷之难也。悟非生迷者，悟迷相反，安得相生，故亦不作生迷之根也。 问：法中似从真心起妄，喻中何不许悟生迷？且迷方谁不先从于悟乎？ 答：法中正不许真能起妄，惟说妄依真起，如影依镜现，终非镜自生也。圭峯解圆觉种种幻化，皆生觉心，而辩其不说心生种种，故知得失系于毫厘，不可不辩。且迷方者，悟在他方，迷在此方，岂以他方之悟，为此方之迷根乎？理实入之忽迷，初不得其起迷之本，此亦可明妄之无始，但不专重耳。 △二、辩终不复起。 佛言：彼之迷人正在迷时，倐有悟人指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？不也，世尊！ 倐，忽也。纵迷者，纵使先迷，或久述也。 问：今有迷方者，虽受指示，亦有久久不悟者，何也？ 答：此言悟者，亦须于指示之后，久久观省，忽于一朝四方朗然转正，始为悟也。此等悟后，岂得复迷指示？正如教下，说得人法二空，比解分明，犹自依然，二执不脱。观省云者，正如宗下，教人绝解久久，及照参心，忽然心空，人法顿脱，方为现量实悟，永不复迷也。举喻辩定已竟。 △二、合法喻明，又分为二： △一、总示合意。 富楼那！十方如来亦复如是。 言如来亦同悟，后不复更迷也。 △二详尽合辞又二。 △一、合无所从。 此迷无本性毕竟空。 此迷即指无明。言此无明既不以自体为本，亦不以觉性为本，无所从来，彻底元空，亦如迷方之迷心，更无所因也。 △二合不复起。 昔本无迷，似有迷觉。觉迷迷灭，觉不生迷。 昔本无迷，不可作众生未妄以前解之，即堕有始之过，而顺成佛果有终之难。清凉云：由来未曾悟，故说妄无始。是也。只言自昔在迷时，即无迷可得。如迷方者，正迷方时，方实不移矣。迷觉，即前明觉似有。迷觉者，言当彼迷时，似有能迷之妄心，及所迷之妄觉。如当迷方之时，似有颠倒之迷心，及移转之方位也。末二句承上，言由此彻底虗无，故不觉则已。但一觉迷，迷即顿灭。以真性觉中，本无无明也。亦如迷方者，但觉所迷之南，本无有北，则迷相顿灭。以自来元无，故灭无留滞也。觉不生迷者，言正当迷时，己即无迷可得。而况既觉之后，岂复生于迷乎？亦如惑南为北之时，己即实无北相可得。而况既悟是南之后，安得北相复起于南乎？上二句，迷时似有。下二句，悟后永无也。圆觉答难处，无此喻。而释无明处，却有此喻。今喻无明，义亦𠃔当。文云：种种颠倒，犹如迷人，四方易处等。然彼犹兼喻身心。此以下文，更有空华，以喻万法。故此专喻无明而已。喻无明本空已竟。 △二、喻万法现无。 据上文满慈于万法问生续之详，如来答无明为生续之本。今佛上科先以喻明所答无明本来常空，非研断始空。而此科更以喻明所问万法现今即无，非先无今有，亦非今有后无。圆觉答难处亦有此喻，却是翳比无明，华比万法，空比真体。彼文三节平浑，今经前有迷方喻无明，彼有木金喻真体，故此空华单喻万法耳。即前世界等三也。分二： △一举喻辩定又二。 △一、举喻。 亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华，所灭空地，待华更生。 首二句喻在凡时三种宛然，次二句喻成佛时万法寂尔，末四句正喻疑佛何时起妄也。 △二、辩定。 汝观是人为愚为慧？富楼那言：空元无华妄见生灭，见华灭空已是颠倒，敕令更出斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？ 空元二句，喻万法自来本空，生灭但是妄见。次二句，喻实执佛灭万法已是颠倒。妄情下，敕令二句，直断待华为愚，喻冀佛起妄者决定是愚人也。云何下，又反言以决其必为愚矣。 △二、合法释明。 佛言：如汝所解，云何问言：诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？ 如汝所解者，言此待华更生之人，诚如汝言，决愚非慧。云何下，就言反诘也。言汝既知于晴空而待华者，乃为至愚，云何乃于如来妙明中而待生山河等法，与彼愚人何异哉？通前本末元空，如此说何复起？只此二喻，已足以通释前难。若但止此，是惟达妄本空，而犹未及明真本有，故更说后之二喻也。喻妄不复生已竟。 △二、喻真不复变。 理实不但成佛之后不复更变，纵在迷时，本体亦未尝变，岂成后而反变乎？上二喻各喻各合，此二喻总喻总合也。盖佛语错综自在耳。又分二： △一、总举二喻。 又如金鑛杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木。 金鑛者，蕴金之砂石也。杂于精金者，约金在鑛时，二物混和也。一纯者，约出鑛之后也。更不杂者，不复生鑛也。须知金之与鑛，二俱无始，非金先鑛后，鑛从金生，故出鑛之金，不复生鑛。木灰无二，不同金鑛。又以坏尽无还为相，各有取意，待合处自明也。 △二、总合二法。 诸佛如来菩提涅盘亦复如是。 菩提者，树下所成无上智德，取其无明梦破五住究尽，番转一切烦恼出缠精真，非比在缠所具，盖以完复本有如如智体，亦即照体也。涅盘者，因穷果满圆净断德，取其迁流浪息二死永忘，番转一切转回究竟宝所，非比中止化城，盖以完复本来如如理性，亦即寂体也。亦复如是者，以前科二喻己，喻妄不复生。今此二喻当独喻真不复变，故惟重菩提涅盘之不变，而不重烦恼生死之不生。兹有二解随情去取：一者别合，谓各取类合也。以菩提智光类于精金明净，故言菩提不复为烦恼，亦犹精金不复重为鑛也。又以涅盘寂灭类于木灰烧尽，故言涅盘不复成生死，亦犹木灰不复重为木也。二者总合，谓就文合说也。先合前喻云菩提涅盘既出乎烦恼生死，则一成永成不复更变，亦由金之出鑛一纯永纯，不复更杂于鑛也。次合后喻云烦恼生死既转为菩提涅盘，一灭永灭无复返还，亦由木之成灰不复又成乎木也。斯则后喻略涉于妄不复生，似亦无伤。二释竝通。 (四喻圆觉，具有取喻，稍别迷方。彼则通喻无明身心，此则局喻无明空华，同喻万法。金鑛，彼喻圆觉，此则喻菩提，或兼喻涅盘。木灰，彼喻幻妄，此则喻生死，或兼喻烦恼。旨亦大同也。) 是则妄本无生，而非成佛始灭。真本无变，而非成佛始生。故知众生分中，尚自无生无变。何况成佛者，反有生而有变乎。说不空藏，以示生续之由已竟。 △二、说空不空藏。 以示圆融之故。此答次问五大何得圆融之疑也。夫空藏中，破相显性，相既不有，说谁无碍？不空藏中，从性起相，相既宛然，何得无碍？是以前二藏中，略开圆融之端，而未竟无碍之说，岂免满慈之疑？兹欲极彰无碍之由，以销执相之问，须谈空不空藏也。盖空即不空，则性全即相，而性固无碍；不空即空，则相全即性，而相亦何所碍哉？深研斯旨，则向下微妙难解之文，可领略矣。分为二： △一、正答次问，又分为二： △一、按定所疑 富楼那，又汝问言地水火风本性圆融周遍法界，疑水火性不相陵灭，又征虗空及诸大地俱徧法界不合相容。 首四句虽牒问，而圆融徧界，犹是述己所说，以下方是彼之所疑。然去风如空，通喻五大。 △二、正以开示又二。 △一、就后一藏以销疑。 此盖双蹑前之二藏，而继以空不空藏，销前所疑，用显次第三藏也。此中全由喻明性相，而其疑得销。若不申明诸教性相迷悟分量，则不知满慈发疑之端，并佛释疑之妙。夫二无碍理，人、天、小乘决定双迷，极至法相、破相亦均未彻。法相真不随缘，相不即性，破相方谈相性二空，有遮无表，终未显谈即性，何能尽发无碍之旨？今斯圆旨，语四科则全相皆性，语七大则全性皆相，且一一徧周，无障无碍，是尚远越大乘之始教。而满慈依小乘法执旧见，坚谓诸大本来相碍，若如来藏空，可说无碍。今云备具诸大，即当相碍，岂有无碍之理？斯则岂惟不达已发之相为无碍，兼亦尚疑未发之性为有碍矣。而如来释疑，非但只释未发之性为无碍，而兼亦详释已发之相尚无碍，而况未发之性何得有碍乎？故此科说性无碍，其文最少；释相无碍，其词最多。一以销难况易，一以发后圆修。此意难辩，至文再当示之。又分二： △一、喻明性相又二 △一、举喻又分二。 △一、标列性相喻，又曲分为二： △一、总以略标。 富楼那，譬如虗空体非羣相，而不拒彼诸相发挥。 吴兴曰：譬前如来藏性，本非七大，而不拒彼七大发生。 ○若更照后文配之，则虗空譬如来藏体，非羣相譬先非水火，不拒发挥譬各现俱现也。当知二俱是妙，既曰先非诸大，则非滞有，而溺有者自成有碍。既曰不拒发挥，则非滞空，而沦空者自失家珍也。 △二、征起详列。 所以者何？富楼那，彼太虗空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成暎。 征意非推其故，但欲演略成详耳。然彼太虗空一句，即是体非羣相，而下即不拒发挥之详也。明等七者为相，日等七者为缘，虗空为亲因，明暗清浊为对，余不必强对。然七相虽不配合七大，而亦略应其数。气凝如烟雾之聚，霾字从狸，起于山兽腾踏，令土蔽空，或合风雨缤纷而下，谓之霾。水澄成暎，如海晴湛之时，虗空交暎，朗然澄彻也。 △二、难释相妄喻。 上科但双喻性相，而未喻相妄。此科难释，方显相妄。然此妄字，但是无有定实之意，非如妄心、妄想及贪嗔等妄也。又分三： △一、总举双征。 于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？ 殊方，且作同时各处而言。盖虗空无量，此方明而彼方暗，乃至霾暎各现不同也。有为者，以其不徧不常，异虗空无为之体故也。彼字总指日等七缘，对空双诘，正令指陈也。 △二、单举别难。 若彼所生，富楼那！且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？ 单举日明以例余六，先缘后空，各别难问也。辞虽难问，意则正明，二皆不可指陈。若彼下。明非缘生也。意言既是日明，则当普天共成一日之体，不应更见圆日。若见圆日，则自日之外，云何不是空体之明，而顾独谓明属于日乎？ 问：此日为例，而云等皆依此成难也。然日有圆体，云等不然。或满虗空，其何成难？ 答，云等虽无圆相，而有高相，准日当云，既是云暗，则当自地以上，同为云气，不应更见高云，若见高云，则自云以下，云何不是空体之暗，而顾独谓暗属于云乎。 若是下。非因定有也。言非虗空一定恒有之相也。其文易知。 △三、直以释难。 当知是明非日非空，不异空日。 非日非空者，非因缘也，以双难则互夺无定也。不异空日者，非不因缘也，亦即非自然也，以集离则毕竟无体也。 问：虗空譬性，明等七相譬七，大日等七缘譬于何法？ 答：七大循业而发，则日等，譬七大各所循之业也。理实，亦是众生所惑，生七大之缘也。藏性，即七大亲因也。 问：前破七大不由因缘，今何复立？ 答：今言非日非空，即是双破，岂云立乎？向下自显。 问：总标中惟空与相，意取喻于藏性及七大也。征释中宜只明其非空及不异空足矣，何更加以七缘，而言非日及不异日乎？ 答：若不加以日等，有二不备。一者显妄不备。盖必二者皆非，二者不异，方显宛转虗妄，无可指陈也。若惟单就空言，是尤有可指陈处也。二者显妙不备。苟若但言非空，而不言非日，则但显性无碍，而不兼显相无碍也。若但言不异空，而不言不异日，则但显不违性，而不兼显不坏相也。 (又味，此乃非一非异之旨。试明之，彼虗空惟是一味，亦徧亦常。七相各自差别，不徧不常。是虗空与七相非一也。又虗空离彼七相，则无自相。七相离彼虗空，则无自体。是虗空与七相非异也。又正由空非羣相，方能不拒诸相发挥。是由非一，故非异也。又正由不碍诸相，方见虗空体非羣相。是由非异，故非一也。由是则帝心理事，事事二无碍玄门，及下经文一多大小互现之要枢，皆隐然开发矣。一喻而尽妙如此，学者加意研审可也。) 举喻已竟。 △二法合分为二。 △一、先伸释疑两途。 此科正以直释满慈之疑。准常诸文，举喻、法合两楹之间，自来未有如此文横隔于中者。惟见或安于举喻之前，即是法说；或安于法合之后，乃是销归所疑；或是申其正义，于义皆顺。今置于此，难为顺销。姑且曲从现文，承前喻意，以先释所疑，然后以法合喻。合喻之后，到销疑科尽处，别有虗科。审定淆讹，就分为二： △一、约相妄释。 观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？ 承难释中，非日非空，不异空日而言。 如云：由此明相之妄，不可指陈。而观七大之相，元亦至妄，悉无指陈。若乃妄谓有可指陈，如执空华实有，已为迷妄。若复诘其凌灭，是犹复邀空华，而期其更结空果。真可谓迷中之迷，妄中之妄。云何诘其相凌灭乎？凌灭该摄不容，非局水火。此即兼示已发现之相，常自虗无，说谁为碍？奈何据今炽然凌灭，宛然不容，其故何也？ 答：下云汝以色空相倾相夺，则倾夺二字，即其故也。是知凌灭不容，病根在于众生无始妄习倾夺，非彼妄相真有是也。其犹月运岸移，惑本在于云驶舟行之妄见，非彼月岸真有是也。又如梦见水火，执为实有，便见凌灭。才知是梦，便可横身直过，尚无烧溺，岂有陵灭？是知今之炽然宛然，实由坚执之久，而忘执之功未至耳。倾夺之义，请观下文自见。 △二、约性真释。 观性元真，惟妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？ 承标列中虗空体非羣相而言。如云由此虗空，廓然逈无诸相，而观七大之性，元亦纯真，先非水火。水火尚无，说谁不相容乎？理实满慈之疑，只消此科，便释尽矣。而必兼前相妄者，以难况易也。意谓直约已发现之相，尚无指陈，不可凌灭。何况未发现之性，逈非水火，岂应问其不相容乎？意令满慈非惟悟性之无碍，兼亦竝悟相之无碍矣。所谓问一得二也。 △二、后合前文两喻，又分二： △一、合标列性相喻。 真妙觉明亦复如是，汝以空明则有空现，地、水、火、风各各发明则各各现，若俱发明则有俱现。 此科罗合喻中两科。首二句，合略标中。体非羣相，合详列中。彼太虗空真妙觉明者，元真之妙觉明心也。冥含万有，不滞一相之体耳。汝以下，合略标中。不拒发挥，合详列中。日照则明等七相也。前五句，各明各现也。谓诸大现不同时，各各自现也。首八字，先别举空也。明之一字，即是循业之意。亦应兼于神通，即自在业力也。汝以空明者，即是循发空之业也。大则如大千空劫，及诸舜若多。小则如凿井出土等。皆众生循空业而发空相，所谓以空明而有空现也。极论小乘涅盘，亦此类耳。次十二字后，总例四大也。略释水火。巨则如大千火坏火现，水坏水现。细则如执镜火现，执珠水现。乃至神通所现，不假镜珠，皆是也。大约是言，诸大异时独现而已。末二句，俱明俱现也。所谓俱现之相者，有二类。一者同时异处。如吹火者，口中现风，薪中现火。鼓炽同时，而口薪异处也。神通如身上出水，身下出火等。烧注同时，而上下异处也。如此之类，意浅易知。详下喻意，不专为此也。二者同时同处，互呈齐现之相。如一恒河，人见水现，鬼见火现也。如一娑婆，我净土不毁，而众见烧尽。乃至一切四土，皆同一处，而各见悬殊。此皆相之俱现也。精通如应身是一，而能令见者千差。圆音是一，能令听者万别。乃至一多大小，同时同处，炳然俱现者，不可胜举也。 (问，下文说相为妄，何至引不思议神用为释乎。) (答，正以相本无有定实，故称为妄。亦正由相妄，方有不测之神用。向使相本定实，则众生法执为本。然诸圣神通，非性分也。但业报依通者，实未达此，所以力尽则失也。故惟实圣性发神用，方能通达相妄，以尽其妙耳。明此，则下之二种缘起，皆可识其故矣。) 末当结云：此与虗空体非群相，而不拒七相之发挥者，何以异乎？ △二、合难释相妄喻，又分为二科。 △一、征举影喻。 云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日东西各行，则各有日随二人去。 相之各现不足以表其宛转虗妄，而俱现之相方可以表之，故单承俱现以合妄相之喻。云何俱现，合前喻中于意云何之征也。下释复用喻者，以俱现之妄难为法说，故复用水日双现之喻以释明之，是谓以喻合喻也。水喻如来藏性，影喻七大之相，两人各行喻循俱明之业，东西各随之日影喻俱现之大相，此方平平举喻，未说其为虗妄也。详经本只用水中日影，以水影一体明性相不二，元不用天上之日，故旧注非是。 △二、就喻明妄又三 △一境先无凭。 一东一西，先无准的。 准，定也。的，实也。一日而现东西二影，谁为定实。喻一处而现水火二大，亦谁为定实耶。先无者，言不待分别，已自先无定实矣。 △二、戒止难诘。 不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？ 权以一日喻一恒河，此日是一，云何各行者，喻恒河是一，云何双现耶？各日既双，云何现一者，喻水火既俱，云何恒河是一耶？ △三、分别愈妄。 宛转虗妄，无可凭据。 此二句，结破分别之愈妄。要与上不应二字，及先无二字，俱相召应。如云：何故不应难诘乎？假使境有定实，犹可容辩难。今既境先无定无实，而顾于无定实之境，宛转辩难，则难愈多，而愈入于虗妄矣。如孤山云：同观是一，知二是虗。各行既二，验一是妄。然则一之与二，孰可凭据哉？但例恒河水火，余可类知，方与俱现相应。末后仍当合前难释相妄之喻云：观此诸大俱现，无可凭据。如此，其与空日生明，无可指陈者，何以异乎？喻明性相已竟。 △二、申义释疑。 此科虗设于此，无有现在经文。其文即前观相、观性两条文也。反覆详玩，决是此处申明正义，结释前疑之正文。不知何缘错简，隔于法合之前，甚失语脉，多缮写者之误也。前为尊经曲顺现文科释，然讹误岂容不辨？今请莫移其处，但试将彼文接此无可凭据之后读之，自见意趣无边。略出三妙，妙莫加焉。一者，举喻法合，中无所隔。二者，喻明性相，随即申义释疑，结归元问，首尾应合，收束得宜。三者，引起伏疑，毕见下文来意，置之彼处。斯等意味，悉皆失之，智者幸惟审定。就后一藏，以销疑竟。 △二、圆彰三藏以劝修。 由前次第三藏急于破迷成悟，故俱就众生迷境显示，未暇普收圣凡染净二缘，十界一如无二，以毕彰藏心全体大用。今既麤细二惑次第破尽，妙明披露，道眼近圆，理宜罄竭诸佛之灵府而彻底显示，故此统会毕彰，用显圆融三藏也。 问：前言引起伏疑，可得闻欤？ 答：由前极谈众生现住迷境，当体性相二俱无碍。疑云：若尔，即应不拣圣凡，同见无碍。今何我等动成有碍，而如来独得无碍耶？于是如来应念各示其由，所以复有后文之圆示也。 (旧注既不辩讹误，复不推此来意，致令此处经文，前无结归，而后无发起，复何脉络之可通哉。阅斯文者，幸研味之。) 又分三： △一极显圆融。 (问，七大结显，已判全体圆融。而微妙开示下，亦言极显。与斯何别乎。) (答，大不同也。一者彼方各融一大，纵穷七大，亦止世间法耳。兹则十界普融，何可较量。二者彼方融相入性，未言融现。一切无碍妙用，亦难齐等。且惟极显空藏，故佛但云清净本然。辞意可见，特以周遍深于四科。又第一义空，非同灰断，故表圆融耳。) 又分为二： △一、依迷悟心对辨缘起。 此中番众生之迷心，成诸佛之智境，全显修成之意。盖众生性虽本有，若不依悟加修，但发尘劳，而无量自在，无碍妙用，皆不能发。故圆乘悟前虽重本有，而悟后须重修成也。又二： △一、约染缘起出有碍由，又二： △一、执成有碍。又三： △一以相隐性。 富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏。 此密销我等，何得动成有碍之伏疑也。色空倾夺有二释，一约最初释，色即结暗所成者，空即晦昧所为者，倾夺即妄发见取也。盖始由心动妄发，终由见取成就也。二约稍近释，则以字即执字法执也。倾夺总作背趋之意，凡外等背空而趋有，是以色而倾夺于空也。权小等背有而趋空，是以空而倾夺于色也。盖前连三细，后截六麤，故分初近耳。二义竝通。 △二、全性皆相 而如来藏，随为色空，周徧法界。 此是真如随缘，与妄心相应，而普成诸色空境界也。 △三、结成诸碍。 是故于中风动空澄，日明云暗。 于中者，即于色空法界中也。澄即静也。动静交碍，明暗互防，于诸碍中，略举此四。如是乃至地空不容，水火陵灭，皆例而知也。执成有碍已竟。 △二原始要终。 众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。 此科撮文的指迷来之要，重结上文也，省略释之。迷闷即所起之惑，内含三细及前四麤，此亦连最初而释。若取浅近截流而谈，则下界与三涂有念为迷，上界与二乘无念为闷，所谓有念无念同归迷闷也。更通背觉合尘，即所造之业违逆性真谓之背觉，亲顺妄法名为合尘。内含趣有趣空种种着相颠倒尘劳世间，即所招之苦。内含色空明暗一切障碍境界，即第六麤。末当结云：汝等所以动成有碍者，由此自迷自背之故耳，岂性相之过哉？约染缘起以出有碍之由已竟。 △二、约净缘起。 出无碍。由此密销如来独得无碍之伏疑也。分二： △一、融成无碍又曲分三。 △一、以性融相 我以妙相，不灭不生，合如来藏。 番上以相隐性也。当机者既疑如来何以独得无碍，佛因自陈无碍之由，故首言我以也。以，犹用也。妙明不灭不生者，即拣别不用缘尘生灭识心所用者，即经前指示六根中见闻觉知无分别不动之体，融彻四科七大如来藏常住周圆妙真如性也。合，即融也。如来藏，即前随为色空徧成生灭有碍之相者也。意言我所以得一切无碍者，岂有他术乎。但惟用彼六根中圆湛不生灭性，以融彼徧成色空生灭之如来藏而已。然合之为言，即脱尘旋根不外流逸之意，宜莫过于耳根圆通矣。 △二、全相皆性 而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。 此科即当理法界。言如来藏迷时，纵成色空生灭，而妄本常空，相非实有。今由以妙明常住之性融之，而生灭妄相，了不可得。惟一妙净本觉湛明之性，圆融照了，徧周法界。所谓以如如智，契如如理，住持大光明藏。亦即观音寂灭现前，无生忍位，不见少法生灭。但彼言寂，此言照也。有是圆教，信满入住以去之深心，方契寂光之体。向下则圆发大用，即如来本因地心也。 △三、结成无碍。 此真如随净缘起之业用也。前众生逆性，而真如尚随染缘，与妄理相应，成世间相。今况顺性妙修，安有不随发妙用者乎。然此中孚契理事无碍，及事事无碍二种法界。吴兴科为列义示相。今但依其分科，而不取其释义也。就分为二。 △一、标发四义。 是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。 是故者，承上理法界，为此二界之总因。盖众生由前迷事，故全障理。今佛悟理，故能融事。于中者，即于理法界中也。从体起用，自然之理。下之四义，每二义各成一种无碍缘起，俱通二界。先约理事无碍法界言之。理不可分，故理惟一也。事无纪极，故事无量也。然一与无量，既互相为，则二义于法界观十门内，八门俱收。如理徧事，理成事，理即事，皆一为无量也。事徧理，事显理，事即理，皆无量为一也。至于理夺事，则无量为一也。事隐理，则一为无量也。又理无分限，理故大也。事有分限，事故小也。然大之与小，既互相现，则二义于观中十门内，惟收二门，即理事相徧门也。意云：以无边真理，一一全徧于一切尘中，而理非小，即小中现大也。以一一微尘，皆全含无边真理，而尘非大，即大中现小也。 (一尘亦可对理单作，今以难而该易也。) 此亦可以兼显前之二义，思之可见。惟相、非二门，无交互意，故不相当。必欲收之，同夺、隐二门。次约事事无碍法界言之，取其简明。则前二义，于华严疏十玄门中，且收一、多相容，诸法相、即二门。如一尘、一毛、一身、一界，皆一也；多尘、多毛、多身、多界，皆无量也。互为之义，且就相即门说之。一尘即多尘，一为无量也；多尘即一尘，无量为一也。毛、刹、身等，一、多相即，类此可推。若收相容门，则改即字为入字，可以意得。 (此之即入，独约同类法言。若异类交错而言，则尘对毛刹身等，或毛对尘刹身等，相即相入，皆可类知。) 后二义且收广狭自在。因陀罗网二门，微尘毛端皆小也，无边刹无边身皆大也。互现之义，且就广狭门说之。无边刹在微尘中，而刹海不小，小中现大也。微尘包无边刹，而微尘不大，大中现小也。 (此句中字作处字会，即大处现小也，比上句更是难省。旧注说为易知，彼盖滥同上句中字也。后更有辨。) 此虽具有大小，皆约依报而言。若依正交错，则如下示相经文。又观疏于各义皆带非一非异以为总因，今图简明皆不带之。又复当知四义亦应收尽，此中十门恐繁未备，如十世隔法中念劫无异尘刹，何不可作克意委搜？门门皆尔，特就明省者释出，令例知而已。思之！是则佛以十六字具含两法界、二十玄门，辞义无碍，安可涯涘？ (问，理界十门，何独不收。) (答，以不灭生合如来藏，即是会色归空，融空即色，空色无碍，泯绝无寄，何言不收。今为显本经耳根圆通，故不暇叙。然亦须知耳门入流，即是此中含藏，非有二也。) △二、别示其相。 不动道场徧十方界，身含十方无尽虗空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。 有义而必有相，故此科即上四义之相也。然须晓解，义可统收，相则难尽，略举例余而已。故今经文以八字为句，亦作四句，于上四义不必各句全承，但随文便以分属之。前二句单出理事无碍中，前二义一多无碍之相，且约徧包而显二义也。不动道场指理言，即华严一真法界，此经即如来藏妙真如性，又一乘寂灭场地，永离诸生灭等一切戏论之相，极为真常寂静，故曰不动道场。十方界即是事相，横该一切佛刹，竪尽十法界矣。不动道场为能徧，十方界为所徧，揆之二义，则不动道场即是一理之全体，徧十方界者，即是于一一事中皆全体以徧之。然以不动道场望十方界，顺读经文，是一为无量，属理不碍事，即观之一不碍异也。以十方界望不动道场，应逆其经文，云徧十方界皆不动道场，是无量为一，属事不碍理，即观之异不碍一也。盖法界观中文义，例皆如此，通达彼者，自信斯言。下句准此。次句即约能包所包以显二义也。十方虗空指事相之空，吴兴所谓必摄世界是也。盖此十方空，与上十方界，互影而语略也。身为能包，十方空为所包，揆之二义，身亦即是一理之全体。含十方空者，即是总包乎一切事法而无外也。然以一身望十方空，顺读其文，是一为无量，属理不碍事，即观之一不碍异也。以十方空望一身，应逆其经文，云十方虗空，皆含于身中，是无量为一，属事不碍理，即观之异不碍一也。后二句单出事事无碍中，后二义广陿无碍之相也。且约依正而显无碍，每一句中，首尾即具二义。初句即约正摄依，而以依入正，用显二义也。毛谓身毛，正报别相，又其最小者也，大疏名为分正。端犹处也，实即毛孔之中宝王。刹谓佛土，依报总相，普该诸刹，乃其最大之相也，大疏名为具依。毛端现刹者，经云菩萨于一毛孔中，不可说刹次第入是也。揆之二义，顺则由毛端而望宝刹，虽处毛端，而宝刹不小，是小中现大，即观之陿不碍广也。逆则由宝刹而望毛端，毛端虽包宝刹，而毛端不大，是大中现小，即观之广不碍陿也。 (中字准前。) 末句即约依摄正，而正入依，以显二义也。微尘，即隙中暎日所见之尘。依、报别相，亦其最小者也。大疏名为分依转法轮，谓现身说法，取所现之身为正、报总相，非只一身，该尽无量身云，乃其最大之相也。大疏名为具正尘中转轮者，经云于一尘中尘数佛各处菩萨众会中是也。二义亦顺言之，由尘望身，则身处微尘，而身相不小，即小、中现大，而陿不碍广也。逆言之，由身望尘，则尘包身相，而微尘不大，即大、中现小，而广不碍陿也。此全准于观疏二文，两义具足，本无缺略。旧注谓大、中现小易明，故略之者，全不达此顺、逆相望，双具二玄，将谓房中床榻、盒里碗碟之类为大、中现小。若尔，何但易知，仍是愚执定相，岂成玄门？甚至二门不分，释、证皆谬。如道场徧界，既释为理事无碍，却证以不动而升，不知斯文却属事事无碍中通、局无碍耳。此类甚多，清凉所谓不善他宗，輙引輙释是也。逆成无碍已竟。 △二原始要终。 灭尘合觉，故发真如。妙觉明性。 此科撮文，的指修成之要，以重结上文也。敌体番上，以灭尘合觉番上，背觉合尘，以故发真如妙觉。明性番上，故发尘劳，有世间相。此科末后性字，应上科末后相字。显是以元真之性，番元妄之相。岂非融妄即真，无上圆修之旨乎。但上科众生迷闷四字，无有番词。然意必有，而文从略也。对彼迷闷二字，应以悟达二字番之。盖省悟则不迷，通达则不闷。又悟谓悟真本有，达谓达妄本空。应云诸佛悟达灭尘(云云)。良以一乘圆顿教理，须以顿悟为先。灭尘二字，牒上以性融相之科。盖上文合字，即今灭字，皆是融意。尘即相也。灭尘者，但是灭其二执生灭之尘，即融相也。合觉二字，牒上全相皆性之科。此合字与上小异，契入意也。所以牒上惟妙觉明，圆照法界句也。故发下八字，牒结成无碍科也。上诸无碍，皆性发境界。然离性无别境界，全体作用故，即是发性也。依迷悟心，对辩缘起已竟。 △二、依本来心圆彰藏性。 圆彰者，不惟以一心而圆具三藏，且于每一藏中，即圆具十法界。如非，则十界俱非；即，则十界俱即；融，则十界俱融也。然此文当有两重了拣，令义了然，毕彰深妙。初望前文辩差别，有五对，而科中已具前二：一者、迷悟本来对。前科众生迷而倾夺，如来悟而合融，有迷有悟，似心有差别。此科出本来心，与迷悟了无交涉，圆融自若也。欲令众生莫退屈，而高推圣境矣。二者、缘起一真对。按华严疏，初重缘起法界，以能照法义边为文殊，即前所谓惟妙觉明，圆照法界也。就能起法义边为普贤，即前所谓是故于中，一为无量等文也。以皆尚待能所，故属缘起法界。次重一真法界，即此科也。以理智契合，会缘归实，即归一真法界。前谓胜义中胜义者，此也。予谓即毗卢身相矣。三者、足相足性对。前释疑处，以说相无定实，故无陵灭。今前科言，正由相无定实，所以倾夺之，则徧成有碍；合融之，则极成无碍。以尚能成诸佛一切无碍妙用，岂更疑其凌灭等耶？又说性非水火，故无不容。今此科言，不但只非水火，而十界俱非，乃至俱即俱融，尚即本来圆融性海，岂更疑其不容等耶？四者、修成性具对。盖谓前有合有发，全显修成之相，亦是能证。此科无合无发，惟论一心，圆该十界，亦是所证。五者、体用用体对。上为依全体之大用，虽不离体，而偏显妙用。此为摄大用之全体，虽不缺用，而偏显妙体也。次约本科劝尊经。此中非一切即一切，而又融拂一切，酷似三谛三观心，麤浮而不沉。玩者輙立谛观，不知详佛深旨，但是直指众生现具本来之心，便是如此圆融妙极。众生迷时，诸佛证后，常只如此，了无增减也。又复应知，亦不离前根中所指圆妙明心，但于十显一破，方以指明四科七大，复进常徧。今乃至此，方极圆融，而无以复加矣。始终惟显心性，何曾与说观门？ 问：不立观门，何由修证？ 答：汝不见下文阿难喻此心为华屋，求门而入，佛与说耳根圆通，方是入此之门。今何阅佛经而不遵候佛旨，乱立观门？苟此处观门已立，便当依此修行，观音圆通何用哉？吾宗义学，幸勿专擅也。且此中佛既三标如来藏心，便当依佛判科，不必别立名言。 就分三： △一、圆彰空藏。 语中既以一心徧非诸法，即同经初徧破诸法，惟显一真如心，故即空如来藏。但彼惟破世间，此则兼非出世。又二： △一、牒举藏心。 而如来藏，本妙圆心。 而字承接上文之意，如云妙性虽随染净二缘起成二相，而如来藏(云云)却是显真，不随迷悟而变也。此经首即指妙明心，而古德释为寂照。今详此三标藏心，皆以此二字互为重轻，前单后复，以别其空与不空耳。今于空藏有妙无明，应是重此妙字，目其寂体耳。而言本妙者，本来虗寂，无有一物，如珠净体，本来非青非黄等。而又系以圆心者，明其但是不定属于一法而已，非灰断偏空也。 △二、一切皆非 不但只非六凡，而亦竝非四圣也。且又依佛后结，但以世出世间分科又二。 △一非世间。 此中二科，是如来常说世间之法，故该六凡法界。然皆随染缘而起者，今此约于心体，未涉染缘，故皆非也。又分二： △一、摄非七大。 非心非空，非地非水，非风非火。 此非字，即前先非水火之非摄。谓心之一字，摄根识二大。六根之性，前已明其为黎耶心意根，复该末那心识大，全摄前六心。故此心字，总摄余之五大易明。 △二、摄非四科。 非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非声、香、味、触、法；非眼识界，如是乃至非意识界。 此科据文但显十八界，而实以意摄阴，入处收尽。四科摄五阴者，以五根六尘摄色阴，以意根六识摄后四阴，至于入处开之即是。 △二、非出世间。 此中四科，是佛常说出世间法，故该四圣法界。然皆随净缘而起者，今约心体，未涉净缘，故皆非也。分四： △一、非缘觉法。 非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死、非老死尽。 此与非声闻科，颇似心经语。但彼直约诸法空相，故言无。而此直约一心，不属诸法，故言非也。皆是取流转还灭二门，双举因缘之头，而双超因缘之尾也。惟最初多一明字，为不同耳。意谓无明无体，体是本明，故兼带言之。以见离本明外，别无所谓无明。斯即真心，似不当非。然对无明而立明，乃是有待之法。今此圆心绝待，故亦非之也。此即举流转因缘之头也。明无明尽者，本明之上，无明尽也。然缘觉但尽我执无明而已。此举还灭因缘之头也。此于两门十二支中，俱各但举一支，即惑因也。如是乃至者，超中间十支也。十支者，二曰行。 (即前阴业因，连上无明，乃过去二支因也。) 三曰识。 (谓投胎八识，即中阴位也。) 四曰名色。 (即在胎五阴名，即受、想、行、识之四色，即色阴也。) 五曰六入。 (即出胎六根，现阴初生之位也。) 六曰触。 (六根初能照境，未成欣戚之时也。) 七曰受。 (对境能生欣戚时也。自识至此，名现在五支果也。由惑业所感之苦果矣。下〔放〕此。) 八曰爱。 (指诵说淫欲，未知追求之时，即现阴惑因也。) 九曰取。 (指追求淫欲未遂之时业因也。) 十曰有。 (指淫事得遂之时，亦业因也。自爱至此，名现在三支因也。) 十一曰生。 (后因自胎而出生也。) 不带尽字，是流转十缘。若各支下俱加一尽字，是还灭十缘。末句非老非死者，即非第十二支流转因缘之尾也。老死共惟一支，指后阴身从生所至之老死，合前生支，是未来二支苦果矣。非老死尽者，非第十二支还灭因缘之尾也。斯亦谓尽分段，而变易犹未尽也。 △二、非声闻法。 非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。 前四为声闻所修四谛法也。苦谛，谓世间果，三界上下无非是苦，以逼迫为性，即三苦、八苦等也。二、集谛，谓世间因，以招感为性，即十结使并本随烦恼聚集，以招感苦果者。三、灭谛，谓出世间果，可证为性，尽灭世间诸苦，出三界外，虗无寂静，所谓尽诸有结，分段永离也。四、道谛，谓出世间因，可修为性，即八正及三十七助道品，所以能成灭谛之果者也。后二智得者，依孤山作小乘所证智理。智谓生空之智，理谓我空之理。心经略疏通指上能空之智、所空之理皆无。今因系于四谛之后，依孤山亦通。况心经此句之后方标菩萨，则前属声闻何伤？ △三、非菩萨法。 非檀那，非尸罗，非毗棃耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗蜜多。 孤山曰：非檀那等先非能趋行，非波罗蜜多者总非所趋理也。 ○此中多用梵文，前六即六度也。檀那，此云布施，财、法、无畏之三也。尸罗，此云持戒，摄律仪、善法、众生之三，所谓三聚也。毗棃耶，此云精进，专而不杂曰精，勇往不退曰进。此普对诸度万行，悉皆专勤也。羼提，此云忍辱，有六相：一、力忍，不忘嗔而但不报也。二、忘忍，雅量容物，处辱如无也。三、反忍，反己自责，不尤人也。此三未必得理。四、观忍，外人内身，皆达如梦也。五、喜忍，喜其能成我之忍力，又如力士试力而喜也。六、慈忍，怜彼加辱者愚痴，而发愿度说也。此三非得至理不能也。此与刊定记小异大同也。禅那，此云静虑，初心则静即止，虑即观。行成则静即定，而虑即慧也。种类极多，此惟取于大乘权、实、渐、顿、偏、圆等禅也。般剌若，此云智慧，有三相，谓文字、观照、实相也。亦种类甚多，大约了妄达真，契理如如等智也。上六为能趋之行。波罗蜜多，此云到彼岸，离生死此岸，度烦恼中流，到涅盘彼岸。此一为所趋之理。三句皆上半为法，下半是喻。以彼岸所喻是涅盘，而涅盘即佛所证不生灭之理。在菩萨方以趋之，而未证极也。故作六行所趋之理，寻常赘于各度之下，故云六波罗蜜。此以一句总之耳。又前五度，不假般若导之，皆事相之行，不到彼岸。故般若又为六度之要也。 △四、非如来法。 如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅盘，非常、非乐、非我、非净。 如是者，结上菩萨之法，乃至之至，从因至果之意。非有超文，显前菩萨法，即如来之因也。孤山曰：先非能证人，后非所证法。怛闼阿竭，此云如来。阿罗诃，此云应供。三耶三菩，此云正徧知，即十号之三也。 ○以号目人故，即为能证之人。略释证真之极，故称如来。二利之极，故称应供。彻照真俗，故称正徧知。他经所释甚多，不能繁引。向下是所证之法。涅盘，此云无生灭，谓远离诸生死也。又云圆寂，谓万德俱圆，诸妄永寂也。是四德之总体。下四德乃其别相。常者，非惟二死永忘，无诸生灭。亦且世相常住，究竟坚固也。乐者，非惟远离诸生死苦，亦且得不思议解脱，受用无量法乐也。我者，非惟证真法身，犹若虗空。亦且山河草木，全露法王也。净者，非惟妙净理体，无诸染着。亦且清净徧周，无染非净也。 (何不非菩提。) (答，三号中正徧知，亦该之矣。) 以惟独约心体，故凡圣俱非。而直指人心者，所以不存圣凡之见，乃至心佛俱非也。而法界观立，理与事非一者，义𠃔合也。圆具空藏已竟。 △二、圆具不空藏。 首既便即世间法理，实即同十惑忽生山河大地等。但此望彼有二，了简非是尽同：一者、彼方即于世间，此则圆即十界；二者、彼随染缘已起，此约一心理具，随缘随用皆可即之也。既即万法，故定属不空藏也。分二： △一、承上起下 以是俱非世、出世故。 以，因也。是，此也。孤山曰：世结六凡，出世结四圣。 ○正以此心寂体，不滞一法，方能成普即一切之用。如摩尼珠，由其不属一切色，方能徧现一切色。故虽体不临照，而实用无不含。向使堕于一色，岂有徧现之用乎？故蹑空藏为不空之由。 △二、正明不空又二 △一、牒举藏心。 即如来藏，元明心妙。 承上由心寂体徧，非诸法故，即如来藏(云云)。元明对上本妙，重一明字。元，亦本也。元明者，本明照用，有涵具之意，而复系之以心。妙者，见用但体含，仍非滞有之用也。 △二、一切皆即 非但即于四圣，亦竝即于六凡。然即者无施不可之意，非便指于己现之用也。此下法相皆同空藏，但改即字，其余悉准上知。分二： △一即世间又分为二。 △一、摄即七大。 即心即空，即地即水，即风即火。 △二、摄即四科。 即眼，即耳、鼻、舌、身、意；即色，即声、香、味、触、法；即眼识界，如是乃至即意识界。 △二即出世间又四。 △一即缘觉法。 即明、无明，明、无明尽，如是乃至即老、即死，即老、死尽。 △二、即声闻法。 即苦、即集、即灭、即道、即智、即得。 △三、即菩萨法。 即檀那、即尸罗、即毗棃耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗蜜多。 △四即如来法。 如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅盘、即常、即乐、即我、即净。 以十界诸法，离此心无片事可得故。惟据藏心之体，便即十界之体，随所现而无不可者。所以直指人心者，信手拈来，无有不是，乃至心佛俱即也。法界观立，理与事非异者，义𠃔合也。圆具不空已竟。 △三、融空不空 上非与即，皆对十界为言。今此不复更陈十界，但与拂融即非二字，则空与不空，合一圆融，不可思议矣。故此科应是圆具空不空藏，而省略文也。分为二： △一、承上起下 以是俱即世、出世故。 承上不空，徧即诸法，故不堕于一法。由徧即而又不堕，故为融拂之由。 △二会归极则又分二。 △一、牒举藏心。 即如来藏，妙明心元。 蹑上二科之本，妙元明以双标。妙明二字，泯合一心，寂照融一。张下圆中之本，复系之以心元者，兼明其本来元具，非假于修成作为者也。 △二、即非圆融。 离即离非，是即非即。 此中浑含世出世间一切，融会离即离非，双遮前之二藏，以显此之一心圆神不滞之体，固不定属于即，亦不定属于非，故曰离即离非也。下句非即二字，本是非二字，而番说非即耳，文之巧也。是即是非者，双照前之二藏，以显此之一心随宜自在之用，全非而即，全即而非，所谓能即能非也，故曰是即非即。大约对万法而独显心，是圆融极至耳。所以直指人心者，有曰：若要直捷会，一切总不是；若要委悉会，一切无不是。而法界观立，非异即非一，非一即非异，义𠃔合也。旧注引净明遣尽之说，方是空藏中一切皆非意耳。管见非之，当矣。夫显心之谈，妙极于此，问答原意，宜此重伸。良以义广言长，忘其最初本意，则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请，舍置权小所修，示以诸佛本定。然斯定所以逈异者，以是全彰自性本妙圆定，释者不可多用修意，以仍滥于常途也。况此奢摩他中，纯谈本定，曲显性真，而说修之意绝少。从初三卷，直指藏心本定之体，显次第空藏也。而大众各各自知心徧十方，常住不灭，斯则顿意成矣，而圆意犹未彰也。 (问，七大何说圆融。)。 (答，彼约周徧说也。) 复次，满慈顿兴二难，为后二藏之发起。于是答万法云何生续，则略彰藏心，随染缘之用，显次第不空藏也。斯则体用略备，圆意已露，而犹未具彰也。复答五大不合相容，且示性相二无碍理，显次第空不空藏也。斯则且彰无碍，释彼有碍之疑而已。至于即性之相，无量不思议业用，即相之性，混融不思议妙体，未极显也。更因当机之伏疑，而与之备谈染缘净缘四义四相，则一切圆用，方以尽彰。又与开二合二，双拂双融，而三一妙体，方以极显。然用须证而后发，故略带修成。体则本来现成，故仍彰不变。纵因修显，亦非修生。所谓是了因之所了，非生因之所生矣。是则后之圆融三藏，收前次第三藏，而自心本具圆定，方以极显，而无以复加矣。阅斯文者，幸加意焉。极显圆融已竟。 △二、普责思议。 如何世间三有众生及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见？ 首二句，责界内凡夫。三有，即欲有、色有、无色有也。出世间，即三有外也。不责偏教菩萨者，举正为而略兼为耳。以所下二句，见不可思也。以者，用也。所知心，凡小各所证之理性也。以彼证非妙，未离能所，各以本智为能知，各据证境为所知。今即以此所知心境，比类推度，谓佛无上菩提，亦同此也。然佛无上菩提，是佛圆修圆发，证极妙觉，即前净缘起中四义四相，具足本始之究竟，彰显全体之妙用，应即十十玄门法界无障碍智，亦即不思议解脱。如来自言我所得智慧，微妙最第一者，此也。此诚非识所知，非心所测，岂可用所知心，以妄测度哉。正所谓尽思共度量，不能测佛智也。末二句，见不可议也。用世语言，如陵灭不容之语，因缘和合之言是也。入者，参杂于中也。佛知见者，法华标名而未释义，疏家随自意明，如三智五眼，多从证得，岂定合于佛意。斯经佛口亲谈如来藏心，发挥本有，乃至末后极显圆融三藏语竟，乃责凡小用世语言，入佛知见，是则显然以圆融三藏为佛知见，复何疑哉。又特取于生佛本来不变妙心，不独取于证得，然则学者宜应惟佛是遵可也。 思议分言，亦互影耳。 (问，菩提既取于修成，则知见安知不独取于证得者乎。) (答，此处纵不信其决定重本来心，到五卷初，佛释根尘缚脱，明指根性即是知见。文云，知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅盘。可见佛于斯经，前后发挥众生根性，即是开示佛之知见。不尔，但取佛所证得，与众生何关，而必欲开示之乎。是则法华标名而未释义者，于斯经方释其义矣。我故常曰，斯经为法华堂奥者，以此耳。又当知菩提知见，皆可互通。此处菩提，即是证得知见。此处知见，即是真性菩提。因佛于菩提取无上者，既分属于修成，故须知见但取于本来耳。智者善须甄别。) 普责思议已竟。 △三、结喻推失，又二： △一喻智最要又分二 △一、举喻。 譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。 四皆丝属之乐，琴今七弦，瑟今二十五弦，箜篌今十四弦，琵琶今四弦，古之弦数不同，不繁引也。喻圆具三藏之妙性，即宝觉真心也。妙音喻妙用，即前一为无量等也。妙指喻妙智，所谓如如真智，即前妙明不灭不生，能合如来藏者也。发字喻中即谓发音，法中即谓发用，所谓故发真如妙觉，明性犹发音也。 △二法合 汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。 首二句总与合定，向下详开合文宝觉、真心、合琴等也。世之所称为宝者，略有三义：一、离垢秽；二、具光明；三、富财用。今以本觉不变之体即离垢义，圆照之相即光明义，随缘之用即财富义，故称宝觉也。真心检非缘虑等心，然觉以照体言，心以总相称也。不偏滞曰圆，无缺减曰满，各各圆满言，人人皆本具，合虽有妙音也。以下合无指不发，有二释：一者、补缺释，以喻中缺有妙指能发妙音，今度反显必有则如我二句作法说，正合之也。海印即佛心常住三昧，按指发光即动成妙用也。二者、局喻释，以喻中但说无指不发，而总合又但言汝与众生故也。按指发光但作重以喻明，以按指喻举心，以发光喻尘劳起也。正以不具妙智，故但发尘劳不发妙用，正合无妙指不发妙音也。海印者，应是佛手印文，不指佛心三昧及大用等释也。举心尘起，若克取前文，实即倾夺而随为色空耳。 △二责其不求。 由不勤求无上觉道，爱念小乘得少为足。 此出其不发妙用之由，而激劝其求也。上文直言不发妙用，而实未明言由无妙智，至此方说出也。无上觉道，即佛智果，所谓发妙用之妙智也。若因果地而寻求，因地即根中不生灭性，佛初以之合如来藏者也。小乘无志上求佛果，故不勤求于此，所以妙用终不发也。末二句又出不求之故，皆由爱小而失大也。爱念其功省而利近，得少为足者，但以六通、十八变等化城伪宝为足矣，盖激其速回小以取大也。正答次问已竟。 △二、兼释转难。分二： △一、满慈索妄因而拟进修。 满慈依因缘旧宗，知苦因集，而后断集脱苦等缘觉，是义更明。今闻诸妄起自无明，乃欲知无明所因，而克苦断之。不知诸妄尚可推审其因，独此一法，无因可推审也。是知此问无明之因，不同前问万法生续之因也。又此拟修，乃是意取有三。一者据佛前言，由不勤求，理宜奋求修法。二者据今自语，未究圣乘，亦须究竟修之。三者据后佛言，何籍劬劳修证。故知意中必有奋修之念，佛方鉴机云然也。又二。 △一、推较本末又二 △一、推本无二。 富楼那言：我与如来宝觉圆明，真妙净心无二圆满。 我与如来者，就己对佛推论，以例众生诸佛，无不皆然，见生佛本觉，无不同也。宝觉圆明者，领前宝觉而加圆明二义，圆即前之富有财用意，明即前之离垢光明意。真妙净心者，领前真心而加妙净二义，不滞一相曰妙，不涉一尘曰净。无二圆满者，领前各各圆满，而但加同佛之意，如云在佛无增，在生无减也。 △二较末悬殊。 而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊，诸妄一切圆灭，独妙真常。 先以举己久迷未复也。然遭无始之妄者，领初之忽生中意也。久在轮回者，领后之相续中意也。圣乘未竟者，领爱念小乘，得少为足之责也。孤山曰：未究竟二意，就外现则罗汉无明全在，就内祕则菩萨有上地惑，故未究竟也。诸妄圆灭，即极果断德。独妙真常，即究竟智德。 ○盖世尊下，即说如来独得灭妄纯真。此领前辩果中妄不复生，真不复变意耳。 △二、索请妄因。 敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明受此沦溺？ 承上问，本既无二，我等从无二中，何故忽遭根本无明，自蔽妙净圆明之宝？觉受此久至轮回圣乘未竟之沦溺。竟与如来无妄纯真者，岐而为二乎？然沦溺二字，皆取喻于水。沦者，水之旋复也，喻久在轮回。溺者，水之深处也，喻圣乘未竟。经说二乘堕无为深坑故也。 △二、如来喻无因而示顿歇。分三： △一喻明无因又分四。 △一、牒惑起。问： 佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。 汝虽除疑一句，是许其大疑已除。盖据其推本无二，是信己本真，称佛圆常。又己信佛永证，乃至万法生续之疑，性相难融之惑，皆已破矣。余惑未尽者，尚不达此无明无因，是以强索之也。现前诸事者，因现前诸事中，偶有此一事也。盖就事引喻，非假设之喻也。 △二、举喻辩定。 汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。 温陵曰：演若达多，此云祠授，从神乞得故也。 ○以为魑魅者，自以为魑魅而惊怪也。此中但取狂走，惟喻最初根本无明，独头横起，故说无因。若依旧注，句句解配，则狂走最后，反喻麤惑，何得无因？无状同无故也。夫无状无故，已自无因，而更问何因者，欲其自审也。故满慈于喻，了知不谬矣。 △三、以法合喻二 △一举法详合又分二。 △一、直标无因。 佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？ 首二句先举无妄之体，以正显妄本是无也。妙觉明圆者，以一觉字处于三义之中，显觉体具乎三义也。无妄缚之曰妙，无妄蔽之曰明，无妄亏之曰圆。本圆明妙者，复表三义皆本具，而非假修证也。既称下，明虗妄与有因展转相违。盖既妄则必无因，有因则必非妄。可见于妄而索因者，不达妄理者也。 △二、极明虗妄又二 △一、因空无始不可说。 自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。 起信论：无明与妄想，皆是最初细惑，互相引发。凡有几重，兹不繁叙。彼分二相稍殊：无明，最初痴相也；妄想，迷中动相也。却后凡迷真处，便是无明；凡执似处，便是妄想。虽常互为因缘，而实一虗妄，无别因也。今此妄想，即同论中，而迷字即彼无明。首二句，正明因空，而说妄想自相成因，更无别因。次二句，正明无始，而说无明自相积集，以至微尘纪劫，终不得其因之始相。末二句，双承妄想自因，而无明无始。虽佛八音四辩，亦不能逆推而说其本始之因，故曰犹不能返。良以妄体本空，无可说矣。 △二、妄空无生不可取。 如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？ 首二句，非是明其因迷生迷也。因迷因悟，上文已经双破，此是一番一正。如是迷因，指法之词。因迷自有者，正因迷惑不达无因，所以常自成有也。盖为迷妄因为有，故并妄体亦皆成有故也。下二句，番迷成悟也。识迷无因者，达得迷无生因也。妄无所依者，自见诸妄悉皆本空也。盖为达妄因为无，故并妄体亦空故也。次二句，结成无生。言识得无因，不但只达妄空，亦达最初即未曾生，而却后将何所灭乎？后引梦喻，以明不可取也。得菩提者，即如寤时人醒梦之后也。宣说无明，即如说梦中事也。虽有大智，不能取无明确实之体相，即如心纵精明，不能取梦中物也。大约亦同不可说意，特以取字别上说字，以妄体别上妄因耳。举法详合已竟。 △二、取喻帖合 况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走，忽然狂歇？头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？ 首二句，牒法也。况字，以上梦喻，况下本喻。如云只此梦喻，已足显其妄性无生。况复(云云)首句，牒妄因本空；次句，牒妄体亦空也。如彼下四句，帖喻妄因本空。忽然下四句，帖喻妄体亦空。设使其头真有得失，不名为狂，帖喻法中设使妙觉真有得失，不名为妄。今乃歇非外得，未歇无失，帖喻法中悟非外得，迷非真失。可见妄体本来无有也。以法合喻已竟。 △四、结成无因。 富楼那！妄性如是，因何为在？ 性，即体也。言妄之自己体性，本来如是，尚不可得，况更索其因哉。喻明无因已竟。 △二、示令顿歇 圆顿教中，知真本有，何劳起修？达妄本空，不须强断。而强修强断者，尽属怖头狂走，妙在歇狂当下即是。然歇狂正是无修之修，亦非同拨无放逸之流也。分三： △一示无修之修又三。 △一、略除妄缘。 汝但不随分别世间、业果、众生三种相续。 详但之一字，即所以止其意中奋修之念。如云：汝究妄因，将欲得其本因，而苦修以断之也。今即悟其无因本空，何必乃尔。汝但(云云)。分别二字至重，应是缘麤境之麤惑，总该法执，对三种相续为三分别，故下科呼为三缘也。不随二字，便是顿修顿断功夫。盖二乘我执已尽，尚犹不了法空，于三相续而分别心外，实有长缠理障。今教其于承示悟空之后，但惟息此三种缘念分别，而一切不随，即是顿断法执也。良以彼之三种相续，本无因而未全空，但惟依此随念分别，故常不即空。今惟不随，彼自无依，不空何待。此诚顿悟家最为省力之修也。思之。夫观三种相续文，取初问科中之语，则知此之顿修，全籍初问中生续皆空，以张其本也。 △二妄因自绝。 三缘断故，三因不生。 上句牒上科意也。盖上科不随三种分别，即是断三缘也。而麤惑麤境已尽三因，乃带细境之细惑，即三细中流注细念，所以为前麤惑境之深因，故亦对境成三不生者，良以麤念除而功熟，细念亦随尽也。 △三妄本亦尽。 则汝心中，演若达多，狂性自歇。 心中演若狂性者，借喻直指根本无明。良以前演若狂走之狂，本喻根本无明故也。歇者，息也，灭也。由前达空之后，麤细二念俱忘，则根本无明，岂能独存，亦泯然而息灭矣。然歇字双含伏断两意。若约伏意，则十信满心，圆伏无明。若约断意，则等觉后心，永断无明也。 △二、示无证之证。 歇即菩提，胜净明心。本周法界，不从人得。 前皆灭妄，此科证真也。菩提智果之号，本觉出缠三智圆满之相，胜净明心极果之体，合明体而兼举也。胜者，超过一切无比无上之意。净者，烦恼不能染。明者，无明不能昏也。权小菩提，下对凡外，亦称净明，而非胜净明也。心之一字，亦显唯心，非别有也。此亦双含发心、究竟二种菩提。承前圆伏无明，此为发心菩提初住位也。虽断一证一，而圆融该彻四十二地，即成正觉，克肖究竟也。承前永断无明，此为究竟菩提如来位也。亦就满慈，已齐七信，进则二果可阶，故作斯判。若约初心具顿根者，则虽观行位中，圆伏五住，一超直入，是亦菩提胜净明心，曾无优劣，幸勿退屈。祖云：但离妄缘，即如如佛。𠃔合此中顿歇之意。本周法界者，但由歇而显，非由歇而始有也。前云一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，即周法界意也。不从人得者，纵使从人指示，而实理备吾身，非从人与，如灯传点而已。 △三、责劬劳修证。 何籍劬劳，肯綮修证。 籍者，假也，须也。吴兴曰：骨间肉曰肯，筋肉结处曰綮。出庄子技经。肯綮之未尝。 ○依管见，作劳筋苦骨，克苦修行之意。何籍者，言不须作意苦求修证也。良以顿人悟处高妙，了达妄本空而真本有，但息颠倒分别，一念入无分别。本空者，无依而何所留。本有者，无覆而何所隐哉。故不假于苦修证也。此若满慈意中，无拟修之念，则佛责何所谓乎。然而欲希顿修者，当先求于顿悟。如其悟未大彻，而妄拨事修，自成陷坠，亦愚惑之甚也。慎之。示令顿歇已竟。 △三、结喻推失，又分三： △一本有不觉喻。 譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知。 衣喻三缘颠倒，分别三因微细流念，及狂性根本无明重重包裹之相。珠喻菩提胜净明心，由此枝末与根本无明重包重裹，故虽有而不觉知也。 △二、迷之非失喻 穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。 缠空而乏于妙用为穷，滞有而无所退藏曰露。空有二皆边地，故如他方。吴兴曰：求人天乐，取偏小益，犹乞食驰走。 ○珠不曾失者，万妄交驰，一真宛在，犹虽贫珠在也。 △三、悟之非得喻 忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。 吴兴曰：佛如智者，教如示珠，证理起用，则致大饶富也。温陵曰：末二句喻妄息真现，不劳修证也。 ○致大饶富，喻本周法界。末二句，喻不从人得也。此中问处，原同圆觉经。金刚藏云：若诸众生本来成佛，何故后有一切无明？但一切意该本末，而此经以末从本，亦言诸妄悉无，因而本空也。 (问，此之顿歇，与耳根圆通，同耶，异耶。) (答，歇意同，而就位有异也。若博地凡夫名字位中，闻斯法门，悟彻真有妄空，从耳门入流忘所，即是不随世间分别，三缘顿断也。若仍随分别，三缘不断，何名入流忘所耶。自此由忘而不生，由不生而尽，由尽而空，由空而灭，一路休歇，自浅之深，直至寂灭现前，即是菩提胜净明心现前矣。此则全同也。若满慈七信位后，根结已尽，何用番前。又从耳门而入，但从觉所觉空顿歇，法执分别俱生，至寂灭现前，则胜净明心亦现前矣。盖前位人法二执齐歇，此位但歇法执，故云就位有异耳。) 正答满慈已竟。 △二、兼示阿难。 阿难本是当机，以此疑接附满慈问中而起，故曰兼示也。分二： △一、阿难蹑佛语而执因缘。 此阿难第三番疑因缘也。最初第一于显见超情科中，疑见性不由因缘。第二于圆彰七大科前，疑万法不由因缘。今此第三乃疑证果成道，何亦不属因缘？有果无因，诚大可疑。意葢闻佛久排因缘，而语中又带因缘。既说因缘，又言何籍修证，故起斯问。是则前疑性相，今疑因果矣。分三： △一、起问。 即时，阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛： △二、正问。又复曲分为四。 △一、蹑牒。佛言： 世尊现说杀、盗、淫业三缘断故三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提不从人得。 现说杀盗淫者，依天如作，略牒业果，而意该世界众生。若是，则业字应是等字之误，而缘字即是分别，非即指杀等业也。此说极好，以满慈三业绝无，岂佛更说令断之乎。 △二、证成怪问。 斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘？ 首二句证成。佛言：现说因缘。下二句怪问：既说因缘，何又顿弃，而言迷妄无因，何籍修证，以至多明今教不属因缘耶？ △三、昔教有益 我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻？今此会中大目犍连及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。 首二句，自受益也。世尊下，他受益也。梵志者，西竺出家者之通称，谓其有清净志行者也。经载目连等最初于途中相遇波离迦叶等，闻说生灭四谛因缘，开悟信从，然后见佛成罗汉果也。 △四、今滥自然。 今说菩提不从因缘，则王舍城、拘舍梨等所说自然成第一义。 观今说二字，即指现说无因本空，歇即菩提，何籍修证等语，而为顿弃因缘之意，不必取前文也。外道自然，如八万劫后，自然成道，犹如缕丸，极处停止，皆自然不假修证之意也。正问已竟。 △三、结。问： 惟垂大悲，开发迷闷。 意谓约佛之言，则仍带因缘；究佛之意，则顿弃因缘。今请决定仍是因缘耶？必非因缘耶？决一则不迷闷矣。 △二、如来拂深情而责执恪。又二： △一、就喻拂情又二 △一拂情伸意又三 △一即喻揆情 佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然理穷于是。 即喻者，即取前喻。揆情者，揆度阿难两种情执也。如云汝所谓因缘自然者，今且就前狂喻以推之，汝必谓狂性(云云)。理穷于是者，言汝不过执此为因缘，为自然，出此二途，则情尽理穷也。大意忖度阿难之意，而先以按定，下方破也。此但说喻，若约法中，须得无明因缘灭除，菩提自然而出。若此则本空本有，二意俱失，全成两种执情矣。 △二、双拂二计又分为二。 △一约头双拂。 约头者，法中葢指菩提，不堕二计也。又二： △一拂自然 阿难！演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？ 首二句标定头为自然也。本自其然者，牒上句意，犹言既是自然也。无然非自者，犹云无非自然也。言其常应自然而有，不得惊其忽无而发狂也。末二句即诘问其何故忽惊无头而狂走乎？因缘亦只是故字意，不取照镜，但表其既狂，便不属于自然而已。法中谓本性若属自然，众生即当常自见性，不复有迷沦者，今何故复有迷而驰背者乎？可见菩提不属于自然也。大端破自然只破自然，切不可谓以因缘破自然，交破即属矫乱，如前辩也。 △二拂因缘又二。 △一、对词反诘。 若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失？ 文虽双举，实惟独重因缘；语虽带狂，实惟独约头辩。若自然头者，头本先有也。因缘故狂者，照镜因缘而遂怖无头也。若此，则全非真因缘。何以故？若实因缘，何不此头元自然有，照镜因缘遂真失乎？必真失其头，而后为真实因缘也。法中如云：若菩提妙性先自然有，而后假无明因缘背驰不见，遂谓此性全属因缘，即当真失其性，方信因缘不妄。今何不由因缘真失乎？诘令自审也。 △二、正结其非。 本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何籍因缘？ 首二句是申其正意，以结定头在不失，而无端狂怖，妄谓无头而已。末二句是出其非为因缘，如云：正当妄怖无头之时，而本头实无变易；及觉有头狂歇之后，而此头何假因缘？法中合云：性本不失，无端迷背似失而已。然正当迷背似失之时，而本性实无变易；及见性破迷之后，此性何假因缘哉？此亦破因缘，只破因缘，非以自然而破因缘也。大约言此头若是自然，当无狂怖；此头若是因缘，当须真失。今由有怖，故非自然；又由无失，故非因缘。以法详喻，历然可见。但是双非，决无双是。若用互破，则前堕是因缘，后堕是自然，故曰矫乱。观后文尚须重重遣尽，岂此中反令双非而番成双是乎？ △二、约狂双拂。 约狂者法中，葢指无明不堕二计也。分二： △一拂自然 本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？ 本狂自然者，若狂本出于自然也。本有狂怖者，言即当本来常有狂怖也。下二句诘问可知。若以合法，则未狂之语，法喻难齐。良以喻中真有未狂之际，法中实无未妄之时。若尔，当堕无明有始之过。只可义取之云：清净本然之中，妄何所潜？如诸祖谓空劫以前，亦是义立而已。 △二、拂因缘。 不狂自然。头本无妄，何为狂走？ 不狂自然者，若不是狂，出于自然也。又说首二字颠倒，应是狂不自然，即反说因缘耳。葢此句先以番成因缘，下二句方蹑上诘问以破之也。头本无妄者，即同头本不失也。末句正诘问也。法合当云：若谓妄非自然而有因缘，然性本不失，何因缘而背驰乎？双拂二计，一科已竟。 △三、蹑伸己意 若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。 此即蹑上破辞，而重伸己说，歇即菩提之意。首句是蹑上约头双拂，而悟头之非自然，非因缘也。次句是蹑上约狂双拂，而知狂之非自然，非因缘也。下二句接云：若如是解，则二计俱为戏论，而全无实义矣。法合当云：若悟觉性本具，又知无明本虗，二计诚为戏论矣。以上蹑前结束已定。是故下。就伸己意也。如云：由是二俱戏论之故，我故前说，但使三种分别戏论之缘断除，即真菩提心矣。良以法执未除者，于三种相续，不忘分别，正是戏论。前云不随分别者，所以止绝戏论耳。戏论止而无明无依，菩提离障，不真何俟哉。拂情伸意已竟。 △二叠拂诸情分三。 △一先出两重生灭又二。 △一、约菩提出生灭。 菩提心生，生灭心灭，此但生灭。 承上言三缘断故，虽即菩提，而不可更作生菩提想。何以故？若菩提心生，则生灭心灭，此则仍是生灭之心，非真菩提心也。 △二、约自然出生灭。 灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明自然心生。生灭心灭，此亦生灭。 承上言，不但此为生灭之心，纵使灭生俱尽，无功用道，亦不可更生自然想。何以故？若自然心生，则生灭心灭，此亦全是生灭之心，非真无功用道也。此重更难察识，故下偏喻之。先出两重生灭已竟。 △二、喻明自然非真 无生灭者名为自然，犹如世间诸相杂和。成一体者名和合性，非和合者称本然性。 承上问，言何为自然，犹是生灭。良以计无生灭为自然者，盖对彼生灭之不自然而立，非真本有也。若以喻明，正如世间因杂和成一体者，名和合性。对此和合，而遂将非和合者，称本然性。则此本然二字，元是对待番显增立之法，岂本有哉。本然，即自然也。 △三、极尽妄情方是。 本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。 本然即自然，就喻而用也。和合即因缘，取类而称也。本然非然者，本然与非本然也。和合非合者，和合与非和合也。合然俱离者，和合与非和合，固俱离也。本然与非本然，亦俱离也。若单遣，则反浅于前句矣。离合俱非者，离与不离，又复双离之也。此离合的合字，不与和合的合字相干。葢是对离说合，故即不离也。末二句，方许其真无戏论矣。葢遣之又遣，以至无遣，方契真无功用道，真菩提心也。是由识知狂走，则因不堕于二计。觉悟本头，则果不堕于二计。而真无功用，即真因也。真菩提心，即真果也。故知阿难此番之辨，全辩因果也。就喻拂情已竟。 △二切责执恪分二。 △一、抑斥戏论又二。 △一、直斥躭着戏论。 旧说世尊教阿难历劫勤修，不可徒恃多闻。如是则与前何藉劬劳，肯綮修证，意相矛盾。若约对位浅深，则博地凡夫，岂得一超直入？若约多闻寄斥，则因缘六度，宁免尘劫[鱼*暴]腮？当知不舍戏论，历劫无功；能舍戏论，何须历劫？必谓舍戏论而又当历劫，则不藉劬劳之语，终乖前后矣。请详今解，本意自见。复分为二： △一、判果难成。 菩提涅盘尚在遥远，非汝历劫辛勤修证。 首句，智、断二果号也。承上如云：据汝所执所问，则极果尚在遥远，非汝历劫辛勤所能修证。意谓纵经尘劫修行，亦终不能实证也。此且断定难成，下科方出其所以也。 △二、出其所以 虽复忆持，十方如来，十二部经，清净妙理，如恒河沙，秪益戏论。 葢言我所以断汝历劫难成极果者，正以汝虽忆多经本皆离戏论，而清净诠了义之妙理，汝反取之以资益，戏论所以难成也。意谓若能远离戏论则歇，即菩萨尚不藉于劬劳，亦何有于历劫难成哉。直斥躭着戏论竟。 △二、现证戏论无功。又二： △一、自全无力。 汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。 言其若凭自己多闻，全无道力，可免淫术之难也。 △二仗呪方免 何须待我佛顶神呪摩登伽心，淫火顿歇得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯令汝解脱。 夫乘佛呪力，一时顿证三果，超断见惑八十八使，进断思惑欲界九品，故曰成精进林。胜多曰林，以其进速而证多，故以称也。报居不还，不来欲界，故曰爱河干枯。欲爱溺人，无异瀑河，故以喻也。夫阿难固是权人，登伽亦不定实，但一见多闻无功，示居初果，一显呪力功大，速证第三，义无不尽。至于一期胜会，见解俱圆，本皆信位，而但依小称者，取其名位胜，而令凡小生敬羡耳。抑斥戏论已竟。 △二激修无漏又分二。 △一、正劝勤修无漏。 是故，阿难！汝虽历劫忆恃如来祕密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎、爱二苦。 常不开演曰祕密，不可思议曰妙严。一日者，番上历劫也。无漏业者，舍权归实，远离戏论，行起解绝，入无分别，即不漏落于戏论分别而已。若以下文取之，即须反闻自性，所谓将心持佛，佛何不自闻闻也。初不漏落于循声，以次而深，重重脱之，重重无漏矣。憎爱现对，摩登耶输，何须玄释。且阿难既示初果，但就初果论之，教载须陀洹人，隔生多淫，后有畵瓶之悔。又罗汉断爱，而憎习全在，如净明会上，天华着身是也。夫憎习被缚，如猕猴推粘求脱。若是，则润生之根抵尚在，何用他说。况在淫室时，既称将坏戒体，足显救之迟，而未必不坏也，何待隔生。至于远离，功亦非浅。约戒，则须身心俱断，先以绝爱断性，亦无后以绝憎。约定慧，则须寂照含空，摩登在梦。至此，岂惟但无憎爱，亦乃情器俱超，而更妙能转物矣。 △二、更举劣机激责。分三： △一、单举登伽破障。 如摩登伽宿为淫女，由神呪力销其爱欲，法中今名性比丘尼。 宿为淫女四字，具含三障：宿为业障也，淫习烦恼障也，女身报障也。故下文销其爱欲，则烦恼障已破；名之以性，则业障已除；作比丘尼，则报障现。转显呪力，能破三障，障消性显，故成性比丘尼也。 △二、兼与耶输同益。 承上文所谓三障既开，不证何俟？故此科显益又分二： △一开悟益 与罗睺母耶输陀罗，同悟宿因，知历世因，贪爱为苦。 女身之报，全由欲爱深重。今缘宿命开通，洞知累劫苦本，皆因贪爱而悔悟深切也。 △二、修证益。 一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记。 激劝之旨，偏属此科。前责阿难，不如一日修无漏业，令出二苦。今举劣机，一念薰修，即得出缠受记，正相应也。上二句，二人之修也。薰修无漏者，乘悔悟心，止贪爱水，不外流逸，一念回光，湛居性定，恒无漏落也。下二句，别言二人之证也。出缠是登伽所证，即出贪爱缠缚。若约三果，即如爱河干枯之解。授记是耶输所得，已证四果。法华蒙记成佛，号具足千万光相如来，进证应入住位矣。兼与耶输同益已竟。 △三、诘责阿难自欺。 如何自欺，尚留观听？ 承上言耶输女身已为劣弱，而登伽淫女更是下劣。此等劣机，今尚以一念薰修，即皆高证。而汝以丈夫根智，徒守多闻，淹于下位。自欺云者，葢现见薰修有益而不修，明知戏论无功而固执。留者，恋也。观听，即见闻也。尚留观听者，言尚恋见闻分别，而躭着戏论也。当知阿难此番辩问，最有关要。良以前既排尽因缘，后复将谈修证。若一向有修有证，则违前自言。若一向非因非缘，则废后修证。此诚圣言，宛似互违，而不可不辨也。今明真本无变，犹夫头本无失，而何有实修实证，固非一向堕于因缘也。又明妄之现迷，犹夫狂之现起，而岂终无修无证，亦非一向堕于自然也。由是则知斯经无修无证，固不碍空有修证。而有修有证，仍不碍于无修证也。前后之文，无复矛盾之可议矣。其旨亦甚微妙也哉。 问答辩劾已竟。 △二、大众领悟感谢。 此科通结前满慈、阿难等销疑悟理也。以答满慈之后，尚无领悟之文，故知此科非单结阿难因缘之问也。分二： △一领悟 阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有。 示诲，总承前正答满慈，及兼示阿难之文。而言惑除者，通指正答中万法生续，性相圆融，转难中何当复起，何因有妄，及兼示中顿弃因缘，五重深惑皆除也。心悟实相者，按前文佛慈许说科中，所谓真胜义性，一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处，是则初句实相总名也，次句实相果地也，末句实相因地也。法华以实相为体，一乘因果为宗，正孚斯义。答中生续本空，及性相无碍，即寂灭场地，不随分别，及远离憎爱，即正修行处，而实相炳然昭着矣。通前更论，有三处表显实相。一者十番示见之尾，佛责声闻不达实相，则下谈离二见妄，及四科藏性，即皆显实相也。二者七大之前，许令当来修大乘者，通达实相，则下谈七大徧周，及阿难承示开悟处，皆显实相也。三者即此处经家叙众已悟实相，逆知说后二藏一大科中，全以发挥实相，如上所解也。若拣差别，则前二显实相常徧，后一显实相圆融矣。又当知就心性谓之如来知见，统万法谓之一乘实相，是可见法华浑标名字，此经方以释义，我故曰斯经乃法华之堂奥也。轻安，定相也。定慧互倚，故蹑慧成定，顿销麤重戏论，得无分别，回光湛然，浑一实相，法华所谓其心安如海是也。极庆其闻所未闻，故曰得未曾有。满慈至此，方到究竟无疑惑地，而阿难亦从此更不复疑，因缘自然矣。 △二。感谢又二。 △一感谢之仪。 重复悲泪顶礼佛足，长诡合掌而白佛言： 重复悲泪者，以前悲泪虽多，感悟犹浅，此则所悟既彻，而悲感益深，故标重复耳。 △二感谢之言又为二。 △一、称赞善开。 无上大悲，清净宝王，善开我心。 清净，即智也。赞佛为证极悲智利乐无尽之宝王。善开心者，言我等惑妄，重封权宗，固闭佛善，令其开通而豁然见谛也。 △二、详申谢益。 能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。 首三句，申上善开之意。如是，指上之词。种种因缘者，推妄发真，微细因缘，非世间和合麤相也。方便，即善巧也。提，谓提撕，以警其迷执。奖，谓奖劝，以振其疲怠。末二句，谢其深益。引，谓诱掖。沉，谓陷溺。冥，谓障蔽。苦海，谓憎爱二苦海也。此固谢前，而语意首标重复悲泪，末望究竟出苦，亦所以启后修门矣。自满慈发问至此，复为一周，名无生无碍周。良以阿难于三卷末，承佛破妄显真之示而开悟者，但初悟所执之妄，初见所遗之真，故方谢其销我倒想，随请其更除细惑。故四卷之初，满慈代举生续圆融之二问，而佛答初问，则深穷万法始于无明，而本空无生；答次问，则圆彰性相是佛菩提知见，而融彻无碍。与夫三番转难，则审除细惑无余，而无生无碍之旨愈明矣。故曰无生无碍周也。奢摩他文，齐此已尽。又当知前周初明二执分别，纯属悟境。此周搜抉二执俱生，兼启修意。良以细惑要因修所断故。又若结归性定，则前周中谈空如来藏，以直指自心本具妙定之体，极显其常住周徧。此一周中谈后二如来藏，乃至圆融三藏，以详发自心本具妙定体用，极显其无碍圆融。此即十方如来得成菩提妙圆真心，不假修习。如如本定三名中，即妙奢摩他。而彻悟此者，即微密观照也。又此心此定，一切众生，乃至权小，悉不测知。所以错乱修习，终无实果。故于经题四实法中，正属如来密因也。而旧注谓见道分者，亦齐于此。余意在下周中。 说奢摩他令悟妙心本具圆定已竟。 △二、说三摩提，令依妙心一门深入。 此科次答阿难妙三摩提之请也。葢据经文，于建立义门科下，即亲命名妙三摩提，向后通一大科，徧称三摩提号，或三摩地，但梵音小异耳。乃至二十五圣，无不云然，故今首判属之。然旧注科为修道，理虽不差，义亦小滥。按天台判圆住同于别地，方谓真修，而住前未全许为修也。今圆通根之初解，始得人空，正在信位，葢是似修而未入真修。旧注判此为修，而判后为证，岂此无位而后无修耶。况此中明以前之性定妙心，喻为华屋，而圆通方喻入门，足见升堂入室，更在后修诸位也。应知此科论修，尚在修之初门，论证，不无证之初位，以圆通功就，亦信满而入住也。是则谓此科全该修位，固不可，而谓此科一无证位，犹不可也。是故今科按定属三摩提，而遵经标一门深入，庶乎其离彼二过也。不知具眼者，以为何如。分二： △一选根直入。 前已屡明。此经所以异于权小者。惟在用根而不用识。故前显真。始于根性。今谈修证。惟选本根。证入圆通也。又分三。 △一、阿难说喻求门证入又四： △一、述领佛旨又二 △一领开心之旨。 世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。 上言善开我心，此方叙述心开之相，亦总摄上科二周，全分开示之力，明心体圆融，包含周徧。今所述心徧十方即徧意，含育宝刹即包意，表其于此信解无疑，成大开悟矣。 △二、领劝修之旨。 如来复责，多闻无功，不逮修习。 逮，及也。述此乃见请修实为顺佛之旨也。 △二、正喻须门。 我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。 宿陆曰旅，宿水曰泊。春秋系王于天，译者准用，指人主也。迷心如常栖旅泊，开心如忽赐华屋，即喻上徧界含刹之心。屋必得门可居，心亦假门始入。此方举喻，下科乃合喻而求门也。 △三、求佛指示二 △一、普求入大之路 惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获知来无余涅盘本发心路。 蒙暗，即宫墙外望毕竟也。乃究竟必欲得之，誓不中止也。无余涅盘者，以小乘止断四住见思，尚余五住，如来权许有余涅盘，犹如化城。今欲进趋五住究尽之宝所，故求导师旧由之路也。合前华屋，正欲得门而入之矣。 △二、别求有学总持。 令有学者从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见？ 别为有学而更请者，正求初心方便，要使具足五住无明者，亦得入门也。向下圆通，先得人空道场，方许一果，葢可见矣。畴昔攀缘，即无始来我法二执。分别，承前开示，已悟知见而不能入者，二执障之也，故须摄伏之。陀罗尼，解见二卷。一念总持，三藏圆入之法也。后文一念反闻，不劳诸观，乃至寂灭现前，知见即入矣。 △四拜恳候教 作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。 △二如来教示一门深入分四。 △一、分门以定二义又二。 △一欲开修路又二 △一、标所为之机，又分二： △一令在会者安心。 尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻于菩提心未自在者。 佛慈虽云普为，而二乘犹为当机，故特举之。意兼有学，非独无学也。回小向大，即二乘发菩提心。未自在者，即不得其门而入者也。 △二、令当来者发心。 及为当来，佛灭度后，末法众生，发菩提心。 此众生不独凡外，亦兼小乘，与上科互影略也。 △二、明所说之法。 开无上乘，妙修行路。 无上乘即一佛乘，然理实一乘同教犹为有上，而一乘别教方为无上。妙修行路即下耳根圆通，欲开修路已竟。 △二建立义门分三。 △一、标示，又为二： △一本其发心勤求。 宣示阿难及诸大众：汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲倦。 小乘原于五百由旬中路疲倦而恋止化城，今如已灭化城，决定进趋宝所，故不复疲倦，妙三摩提即趋宝所之路也。 △二教其究心义门。 应当先明发觉初心二决定义。 即从本觉而发始觉也。初心，即最初起修之正念也。决定者，即定见定依，无犹豫也。 △二征起 云何初心二义决定？ △三、分判又分为二。 △一、决定以因同果，澄浊顿入涅盘义。 以因同果四字，便是第一决定之宗。澄浊等，便是此宗之趣也。葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，则不能澄浊取涅盘也。经文显然可见。然此一义，文短而义长。义长者，葢直至如来断果究竟极证也。又此虽因果双举，而意在略明果证之远。非比小教化城之果，仅齐圆之七信。亦非比始教[鱼*暴]腮之果，仅止圆之二行也。由彼皆以生灭识心为本修因，而因果不同，故不能远趋佛之常果。是故先须说此第一决定也。此旨妙甚。分三： △一正令审观又分二。 △一、令克体审观。 克体，直就因果而加研穷也。又三。 △一、标本回心。 阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见。 菩萨乘者，非堕三乘，乃一乘之圆顿也。佛知见，详现三藏科中。 △二令审同异。 应当审观因地发心与果地觉为同为异？ △三反决必同。 阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。 不生不灭，即涅盘妙德。四德中举常为要，明生灭因不可以成真常果也。 △二、令阅世例观。 阅世者旁观万法，以例推也。分二： △一令阅世。 以是义故，汝当照明诸器世间。 以因也。是义者，即因果须同之义也。此句蹑上起下。照明世间者，徧观常无常品，于中审察也。此句略标下科，方以详教观法也。 △二、令例观，又分为二： △一、观有作必坏。 可作之法皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法，谁为不坏？ 首句促举诸有为法，次句佛先断定尽属无常品类，所谓如梦幻泡影也。阿难下，教令详观验其是否也。 △二、观无作不坏。 然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。 首二句，借例虗空，发明常品。次二句，更以征释无作为因。末二句，断定毕竟不坏也。此但借虗空为例，意明欲求不坏因心，须取无作之性，不应复用生灭心也。生灭，即指识心。无作妙性，即根中圆湛不生灭性也。正令审观已竟。 △二、明所欲除 科名正显经文来意，此须征问。上文所以必取无生灭性为因心者，果何故耶？良以众生心海，现为五浊昏扰，无时清明，今欲澄之，以取涅盘妙德，非圆湛不生灭性以为因心，必不能也。故此科先明所除之浊，而下文乃示能除之性，教其去取之法，此经文之脉络也。分为二： △一、总示五浊。 孤山曰：今文五浊，永异余经。余经见以五利为体，烦恼以五钝为体，利钝共十使也。众生但擥见慢果报，立此假名。命以连持一期色心为体，摧年促寿，故曰命浊。劫无别体，但以四浊聚在其时，故名劫浊。今文不然，葢约五阴妄想为五浊也。故下文色阴有坚固妄想，受阴有虗明妄想等。 ○此说今浊，犹约后文而推，尚非恳切。今据本文，但是于圆湛见等水中，投以空大等土，而分乱见等。不圆不湛，便是浊体也。又分二： △一、克示浊体。 夫心海湛然而浑浊于其中者，诸大即其实体也。然外五大与内四大，虽均之为浊体，而逼切生死，障绝涅盘者，惟内四大为尤甚。故下科多论身中者，此也。又三： △一、释身中四大。 则汝身中坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。 坚相即骨肉之类，润等可知。心海中本无此物，爰自结暗为色，乃至想相为身，遂被此物浑浊，久不能复湛也。 △二、示分隔圆明。 由此四缠分，汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察？ 本无浑浊曰湛，本无分隔曰圆。下觉之与心，名体双举也。觉者心之体，由圆而不隔，则本有互融之妙，故曰妙觉。心者觉之名，由湛而不浑，则本有彻照之明，故曰明心。具此湛明圆妙，是本然性。一为四大所分，则本然俱失。但为目之视，乃至意之察，浑浊分隔，无复湛圆之体矣。觉摄鼻舌身三，总六根也。 △三、结成浊标数。 从始入终，五叠浑浊。 始终者，按下文始于劫浊，终于命浊。 △二、喻明浊相。 云何为浊？阿难！譬如清水清洁本然，即彼尘土灰沙之伦本质留碍，二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍、水亡清洁，容貌汩然名之为浊。汝浊五重亦复如是。 伦，类也。留碍，谓有形块也。法尔，本来一定之相也。不相循，犹言不相干。土失留碍，谓形块开散也。汩字从日从水，谓如水中日影，昏扰不定也。总示五浊已竟。 △二、别示五浊。 此别即前总中之别，而所示诸浊，与前总中亦稍不同。总中但约内四大，方当别中第二见浊。今余四既兼外之五大，而又并约法尘生死及六根也。然法尘是四大之影象，生死是四大之合离，六根是四大之分隔，故总中独约四大六根，意已略尽。别中亦外少而内多，详之分五。 △一劫浊。 阿难，汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。 孤山曰：此浊依于色阴。 ○当知凡言浊者，葢以本然见闻觉知如湛水，而内四大外五大等俱如灰沙。故此中外五大以浊四性，而大之与性各有影略。性则举见以影闻等，大则举空以影地等。而所以独举见之与空者，以见空各徧皆无自体，而妄织之相易明也。首二句即举所依色阴，葢空是对一显色故也。空见下，就见空而正是浊体。有空无体者，以虗空可见而不可执捉无形块也。有见无觉者，以见虽遍空而无冷暖等觉受也。如见空中有火而见不觉热是也。相织者，如经纬密织不可分也。妄成者，本无二相而成此交织之妄也。末二句结成浊名。所以名劫浊者，正以此中竝该四大山河等有成住坏空之劫也。又表众生无始自晦昧为空时便入劫浊，非如常途百岁以后也。旧说不明影略，则性大各有所缺。岂无体之空尚为浑浊，而地水等炽然反非浊乎。且澄浊之后，则所澄之性岂独澄见而不澄闻等，所沉之浊岂独沉空而不沉地等乎。请详味之，当信然也。 △二见浊。 汝身现搏四大为体，见闻觉知壅令留碍，水火风土旋令觉知相织妄成，是第二重名为见浊。 孤山曰：此浊依于受阴。 ○湛圆中本无内四大之身相，今搏四大为之，故为第二重浊。首二句即所依受阴，搏即受也，领纳为身境耳。见闻下，正示浊体。壅者，障隔也。留碍者，滞于形也。谓四性本无留碍，而为四大所壅。无留碍者，于是而有留碍矣。旋者，摄为自体也。四大本无觉知，而为四性所旋。无觉知者，而有觉知矣。相织妄成者，一旋一壅，如一经一纬，密织而不可分矣。亦是有知无知，浑合无分，便同相织耳。末二句结成浊名。见浊者，以四大本无情之物，由因妄织，虽针锋草刺，咸有痛觉。是以众生坚起我见，为诸见之王。六十二见，咸统于此，是谓见浊也。 △三、烦恼浊。 又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。 孤山曰：此浊依于想阴。 ○首二句即所依想阴。长水曰：忆过去境，识现在尘，诵未来境。 ○性发下。正示浊体。葢想阴但是所依，而能依浊体更是法尘。孤山曰：性发知见谓能取六想，容现六尘谓所取六尘之相也。 ○六想，即六识妄觉也。六尘，即现在五尘，过未法尘。离尘无相者，谓觉离六尘，则觉无自相。离觉无性者，谓尘离妄觉，则尘无自体。二法更互相依，离一泯二，固未有离尘之觉，亦未有离觉之尘也。相织妄成者，尘觉既不能离，亦如经纬密织，而不可分矣。末二句，结成浊名。烦，扰也。恼，劳也。缘尘盈念，无时而不劳扰，故为烦恼浊矣。 △四、众生浊。 又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。 孤山曰：此浊作于行阴。 ○首二句即所依行阴，指念念迁流而言。知见下正示浊体。然行阴亦但是所依，而浊体更是生死。葢湛圆中本无生死，以上三浊器界身心俱备，故于迁器界续身心处遂有无边生死。知见欲留者，生从顺习，而凡夫无不贪生也。业运常迁者，死从变流，而凡夫无自由分也。相织妄成者，谓一留一迁，亦如一经一纬密织而不可分矣。末二句结成浊名。由因此故流转七趣，变幻一切众生之相，故名众生浊也。 △五命浊。 汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。 孤山曰：此浊依于识阴。 ○首二句亦指所依识阴，然偏指第八，不取前六，以根中无分别之见闻，正是第八见分。今浊体中同异，元约根言，非识也。 (问，前见浊约身，似已该根，岂不重复。) (答，彼约内四大为身总相，而显我见，为见浊。此约六根别相，而显乖背，为命浊。总别各旨，不为重也。) (问，旧释指于六识，今不取彼，岂六识于湛圆中独不为浊乎。) (答，烦恼浊中，全约识之六想方成，岂尘自能成于烦恼耶。然此浊必欲约识，则唯约前五。以第六无隔越义，分属烦恼浊中，亦似略通。但据后佛伸一六之妄，明约六根显体知用背之旨，似甚可凭。况所依既是识阴，而能依又复是识，是自依自恐不通也。智者酌之。) 众尘下，正示浊体。隔越生异者，即四大结为六根，隔离见闻，各不相通耳。次二句，蹑成同异也。性体相知，似同而非异；动用相背，则又异而非同。或同或异，二不可定，故曰失准也。相织妄成者，亦以一同一异，如一经一纬，密织而不可分也。末二句，结成浊名。所以为命浊者，只以六根结滞，命托于中，体用俱不自在，便为命浊。或以根尘揽结，则为命存；根尘离散，则为命谢，亦通。通上论之，妙觉明心惟一湛圆，尚无内外，岂有诸浊？今自晦昧为空之后，则外被五大器界所浑，而为劫浊；稍内被四大身相所浑，而为见浊；更内被六尘缘影所浑，而为烦恼浊；由是断续身心，迁流国土，复被生死所浑，而为众生浊。约此四相，则内外通一浑浊，而全失湛义。又由是而众尘结滞，六根不复通融，约此一相，则全失圆义。故欲复本湛圆，须求澄浊之法，是以下文方教澄浊也。明所欲除已竟。 △三、去取方除 上科先示所除之浊，此科次示能除之法。除法在于决择去取，若决择不明，而去取颠倒，则浊不能除，湛圆终不可复也。分四： △一、示欲顿证。 阿难！汝今欲令见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净。 见闻觉知，众生现具六根中性，即本觉也。常乐我净，如来无余涅盘，即究竟觉也。解现前圆具空藏科中。葢凡夫本觉湛圆，虽与佛同，以有众生浊，则迁流生死，故失真常。以有烦恼浊，则法尘劳扰，故失真乐。以有劫浊，则空界无情，故失真我。以有见浊命浊，则根身不净，故失真净。此约别义。若约通相，则每于一浊，俱失四德。是以与佛果德，逈尔悬殊。今欲即以具五浊之四性，而远契如来四德，以顿证极果，诚为最胜之法门也。 △二、决定去取。 应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成。 择者，拣去不用也。死生根本，即六处识心，而经初七番破处，显发全非者也。凡外权小悉取之，而错乱修习，皆为因不同果，今决定择去而不用。此缘佛前判二种根本时，即以此心为生死根本，故知然也。不生灭圆湛性者，即根中所具，经初十番显示，二见剖莹，近具六根，远周万法者也。凡外权小悉昧之，而日用不知，今决取而依之。兹葢缘佛自判此性为菩提涅盘元清净体，故知然也。若此，则经文前后召应，脉络贯通，极为妙旨。旧注不达于死生根本，自呼为五浊业用，圆湛之性，自立为三止观门，全不取于经中本有。此等非惟臆说无凭，仍使前之开示悉成无用，岂前之开示不与此修进相干哉？详之。 △三取以伏断分二。 △一法又分二 △一、伏成因地 以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉，得元明觉，无生灭性，为因地心。 上科成字，但是带言，正谓成此因地，并下果地也。以，用也。湛，即取上不生灭圆湛性也。约前即如来所示之见性，约后即观音所用之闻性，其体本来湛然而不动。按前文屈指飞光，及后文击钟所验，不动不摇，无生无灭之本性也。虗妄灭生，即前五浊总一生灭之妄法，以湛旋之者。如后文云：若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心，应时销落是也。五浊不过根尘识而已。伏还元明觉为因地心者，正表因中即本真常，非同生灭为因。约下合喻，似是十信满心，至合喻处，再当明之。 △二、断入果地。 然后圆成果地修证。 此自初住以去至等觉为果地之修，妙觉为果地之证。 问：前云自五浊起，已失四德，何得复有此圆湛之性，能成因果二地？ 答：五浊虽徧扰圆湛，如空中华，常自虗无。圆湛虽被浊徧扰，如太虗空，不动自在。人惟迷弃圆湛，而反用五浊中生灭心为因，终不能澄诸浊。以此说失，岂真失哉？ △二喻又二 △一、喻伏成因地 如澄浊水贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。 五浊浊于见等圆湛性中，徧成虗妄灭生之相，如沙土浊于清水之内，徧现浑浊之形，故以湛旋妄，如以静器澄水，静器即根中性也。理实后文，反闻自性，即静深不动也。渐获二空，即沙土自沈也。末二句出名合喻也。𭬥李曰：客尘烦恼，诸经论皆说为烦恼障，天台目为界内见思。 ○按小乘法，初伏见思，位在七贤，方当圆之。观行似太卑劣。今详经意，惟以进断根本无明，方说为断见思。尘沙虽断，亦只云伏。故知初伏客尘，应是信满。已断二惑，并伏无明者也。佛语随宜，勿泥执焉。且圆通文云：生灭既灭，寂灭现前。与今所谓旋其虗妄灭生伏，还元觉无生灭性，语意何别乎？ △二、喻断入果地。 去泥纯水，名为永断，根本无明。 前之沙土方沉，泥犹未去，以喻无明伏而未断，斯则去泥喻断无明也。前之清水现前，以喻元觉澄而未纯，斯则纯水喻究竟净觉也。末二句出名合喻。𭬥李曰：根本无明，诸经论皆说为所知障智障等，天台目为界外见思。 ○此亦不分尘沙、无明二相。今详经文，既云永断，而又云根本，明是初住以去所断别惑，乃至等觉生相，悉尽无余，正是如来无余涅盘。其取果岂不远哉？取以伏断已竟。 △四、结证极果。 明相精纯，一切变现不为烦恼，皆合涅盘清净妙德。 明相精纯者，如清凉所谓富有万德，荡无纤尘。孤山曰：一切变现，即随机所感，十界现形也。 ○理实依旧变现器界身心，乃至示居生死互融，六根皆不为浊，皆成妙用，无碍涅盘。良以昔由迷心起执，人法纷然，故悉成浊碍。今由迷尽执空，唯心所现，自在无碍，故无非妙德。亦如泥尽水纯，任搅不复浑也。此科全显因果若同，取果究竟。非如权教因果差异，中止化城也。涅盘妙德，即常乐我净，摄尽万德。皆合云者，顺行逆行，左右逢源之意。决定以因同果，澄浊顿入。涅盘义已竟。 △二、决定从根解结脱缠顿入圆通义。 从根解结者，便是第二决定之宗。脱缠等，便是此宗之趣。盖言所以必欲从根解结者，以不从根，则不能脱缠，顿入圆通也。经文亦显然可见。然此一义，义短而文长。义短者，以所说圆通，似惟始入住位，较前涅盘义则短也。文长者，以一经要义，下手工夫，全在此科，故不但本科较前为长。次下，释二疑，示伦次，选本根，皆所以足此科之义。 问：一大因果，何故前详后略如此？ 答：此有二意。一者是初心方便故。葢初学切要，所当详知者，住前功夫也，不得不详。假使详谈住后功夫，殊非初学切用也。二者是圆顿化仪故。葢圆顿法门，功夫惟在住前，住后则一超直入后心。此意本经后文，亦甚显着。后再发明此科对前科，前是显果远而究竟，此是显因巧而证速也。以经于六根，尚选圆根。文云：圆根与不圆根，日劫相倍。何况较之从识从尘而入者，则岂止于日劫之倍哉。故知此之法门，最巧而至速矣。夫果虽远，而入之迟钝，因虽速，而证之浅近，皆不足为胜。今证之既远，而入之又速，此所以为最胜法门也。具眼者辨之。 分二： △一开示解结一周分三。 △一、标处指根明结，又三： △一、原其增上修心 第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。 佛慈利生虽急，而施教须待发心，所谓不愤不启也。菩提心，即直深大悲之三，属愿，亦是果体。菩萨乘，即一佛乘，无有二三，运至宝所，圆满六度，属行，方是真因。按位，则上句欲从初信希入初住，下句欲从住后希至等觉不退转也。诸有为相，即权小旧修行也。葢权小皆以生灭心为本修因，故彼所证无为，尚非真正，何况诸行。后偈云真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华是也。今回权小向于实大，故皆决定弃之。 △二、泛言当知结处。 泛言者，不明指何法为处也。分二： △一法说又分二。 △一、正令审详妄本。 应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？ 烦恼者，按唯识局于心所偏于恶法，根随二十六数而已。此则不然，应如起信竝该界内善恶无记及权小诸愚，以其俱为二死深源，故均名烦恼根本，暗指六根。 问：生死根本与此何别？ 答：生死是苦果根本，即是六识。烦恼是苦因根本，即是六根。 问：根以起因，识以起果，各不相干耶？ 答：根所引生之烦恼，意许总相即是六识。如唯识根随心所，不过心王开出而合为一体，即是心王，此可类知。是则烦恼既即六识，当知六识为生死根本，六根复为六识根本，元是一贯，岂不相干耶？ 业谓现阴所造，发与造不同，造即烦恼成办，发谓烦恼来由，生指中阴所润，即求父母时憎爱等无明也。谁作谁受，正令自审详也。吴兴曰：发业润生者，此指烦恼也。谁作谁受者，此推根本也。意显六根自作自受。 ○然又当知，根即八识，八识引起。六识全是烦恼，而为苦因。六识拘引生死，而为苦果。麤论似惟六识作之，而细推实是八识自作。现观似当六识受之，而六坏惟是八识自受。故曰自作自受。但不言八识，而言六根者，意使众生现前易晓解也。 △二、反显决当知处。 阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？ 虗妄根尘，摄法甚宽。根，即总指四大六根之肉身。尘，即总指偏虗空之无情。器界，一真清净之全心。缘此二法，总成结缚。然根身器界，虽极广大，而的实结处，至为简要不繁，决当知而后可解也。详下譬喻，明白可了。 △二、喻明又分为二。 △一、同喻正明 阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？ 此如以绳作结，虽诸股共成结体，而的实所结之处，惟在一股。若不真见而知之，则终不能解。 △二、异喻番显。 不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无相形，无结解故。 此喻显所解六根，非指根中无形性体，乃指六精堕于胜浮二根之结体也。以胜浮二根，俱有相形，能令无留碍之妙性，妄成留碍也。虗空无有相形，是彼异喻，故取以反显根有相形，有结必解也。且以密显结解，惟有相形之二根，即是结处矣。 问：解结圣人岂皆灰灭二根耶？ 答：不然。根虽全具，而见闻十虗，互融变现，不被缚碍而已。若此，则岂惟根身不缚，器界亦无留碍矣。下文可了。泛言当知结处已竟。 △三、确实指根是结。 上科注虽偷释根义，而经实未显然说根，此科方显然指出矣。分为三： △一、直指处体。 则汝现前，眼耳鼻舌，及与身心。 心，意根也。此葢直指六根，乃是真实结处之体。 △二、出其过患。 六为贼媒，自劫家宝。 贼媒者，内人而引外贼者也。如世外贼，必赖家内奸人勾引指教，方能成劫也。媒喻六根无疑。旧注：贼喻六尘。然尘虽在外，而体本无情，说贼非义，亦于本经无据。今据七征之初，佛云：譬如发兵讨贼，要当知贼住处。向下便征心处是佛，明以识心为贼也。 问：心说外贼，其义何居？ 答：识是有情，贼义胜尘，体即尘影，说外亦通。自劫家宝者，根引识起，颠倒分别，遂将如来藏中诸大家宝，悉皆劫为外之六尘，乃至肉身皆不自在。经云：由汝认贼为子，迷惑无知，故有轮转。祖师云：损法财，灭功德，莫不由他心意识是也。 △三、显为结处。 由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。 世界即世间。别经云：世间有二：一者众生世间，即有情根身；二者器世间，即无情器界。惟此二法，尽一切法。众生于二，徧成缠缚，皆不自在，总为结体。然的实结处，不在器界，唯在六根。故迷者求出三界，悟者但解六根。今经言由根缚故，不能超世，反显根解，则不惟于身自在，而于器亦超得大自在。如后观音三十二应等，即超越之相也。标处指根，明结已竟。 △二、备显六根数量。 上科大要，方以指出根是结处，而行人已知解结必从于根。然根乃有六，解惟从一，不可不择。欲择当须通达六根数量，不知数量凭何选择，此科所以显数量也。分为二： △一、统论本所数量。 本所数量，则无优劣，不可选择。然必先陈此科者，有二意。一者明数量缘起，由于世界相涉。二者显原用本无优劣，而优劣生于随方之业力而已。分为五科。 △一蹑前征起。 阿难！云何名为众生世界？ 观此征词，当知所说世界，但约根身，非干器界，至下再明。 △二、正释世界三。 △一、释名。 世为迁流，界为方位。 世属于时，故以迁流不住为义。界属于处，故以方位定在为义。 △二、指体。 汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。 此界世，皆约身中而言。 问：世无可议，界似不通。器界不动，可说东西等定位。身常转移，何有定方？ 答：此有二说：一者假借，谓借器界东西等，以明身中东西等也。此则在身，惟左右前后等，如温陵所解是矣。二者就实，谓身外可见转移，身中岂觉转移？如世界非真不动，当亦有转动时。杂华明世界，游行往来，过百千万世界，而世界中人，但见不动不移，岂能觉哉？当知身中亦有定位，界外亦见转移，何用情计乎？ △三、结数。 方位有十，流数有三。 正释世界已竟。 △三、明其相涉 一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉。 首二句泛论诸法，葢言理中本无众生，迷而后有，一切众生皆由诸妄交织而成。下二句方以确指世界身中二字，足显惟属根身。贸者，有无交易也。迁者，彼此互到也。如世行商贸迁诸货也。相涉者，即交织不离之义，下文自明。言此世界相涉，乃织妄相成中之一法耳。夫织妄贸迁相涉，皆同一意，但上通而下局焉。织妄旧局根尘，非也。 △四勒成数量分二。 △一、去留界数。 世数惟三，而界数有十，不将界数去留成四，不能与世涉成十二也。又分为二： △一去六留四 而此界性设，虽十方定位可明，世间只目东西南北。 △二、明其所以 上下无位，中无定方。 则师云上下无位者，指着上下皆是四方之上下也。除此别无上下，故曰无位。中无定方者，谓四隅之中也。隅以两方交接而得名，既一隅而属两方，故曰无定方也。 ○当结云：因此所以界数惟四也。 △二正勒涉数分二。 △一、涉成本数。 四数必明，与世相涉。三四四三，宛转十二。 此为叠数之本，故曰本数。 △三叠成满数。 流变三叠，一十百千。 流者，自一重流至三重也。变者，变少为多也。吴兴曰：一十百千者，通举增数之法耳。谓增一为十，增十为百等。今且以方涉世明三叠者，第一约四方各论三世，共成十二也。第二于东方三世变一为十，成三十，南西北方亦复如是，四方各三十，成一百二十也。第三于东方三十变十为百，成三百，三方亦尔，四方各三百，成千二百也。以世涉方，其例可解。 △五、总括始终。 总括始终六根之中，各各功德有千二百。 此中德字，义当活看，乃是用字能字之意。葢六根中，三世四方，即唯识色心，假分位法，名不相应行，全依根中色心而立。故六根之功用功能，皆于自体所具，三世四方，无不圆满，自少增多，显其圆满而已。似不必强配法相，以伤穿凿。况古德言，西天传来，三叠注释，亦止增数而已。如上岳师所解也。且此意但是欲令选根，不得不明数量，非是正修行处。而修行正意，惟在耳根圆通。长水克意深释，画图示人，乃谓修行意惟在此。是虽别有理据，而不知遮晦本修正意，智者不应惑之可也。又此千二百数，但是统论凡夫所具，未局此方，故言各满，非即真性胜用。且如下言，此方众生，耳舌意现满千二，亦但比余根稍圆而已。岂即徧周法界，如佛所证耶。故知称真圣人，六根功德，数当无量。温陵谓此但权依世论，六解一忘，则何数量可及。斯为知言矣。统论本所数量已竟。 △二、拣别随方数量。 此科是独就娑婆而拣，若依上科，则不可拣别。今因诸方互有优劣，而娑婆三优三劣，仍可独推一根最优，故须拣别分为二。 △一总令克定。 阿难，汝复于中克定优劣。 △二、别示具缺。 具则千二，缺则八百分六。 △一眼根缺 如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二。统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。 则师云：若一方三百，前与左右合成九百，义不通也。当知四方各二百，四隅四百。今眼所见，前及左右三方已成六百，并前二隅二百，共成八百，惟后方二百及后二隅二百不见，故云三分之二也。 △二、耳根具 如耳周听十方无遗，动若迩遥静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。 有声为动。若者，相似非实之辞。迩，近也。动若迩遥者，如世人闻声，必知远近也。就实而论，如前经云：观听与声，俱无处所。则迩遥亦属情执非实，故曰若也。静无边际者，如世人闻无声之静，岂能度其远近？夫圆听十方，闻静无际，斯根所以最优也。 △三、鼻根缺 如鼻齅闻，通出入息。有出有入，而阙中交。验于鼻根，三分阙一。当知鼻惟，八百功德。 阙于中交者，如调适之息，出尽少停后，乃方入于少停时，所谓缺中交也。冬月验之，可见息既有缺，功岂能全。温陵曰：出能取香，入能闻香，出入之中无能，故阙中交。长水曰：出入中交，共成三分，一分四百，阙于中交，故惟八百而已矣。 △四、舌根具 如舌宣扬尽诸世间、出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。 孤山曰：取能言说，不论甞味。若取甞味，其功则劣，以合中知故。 问：宣扬二智，智者能之，愚者不能。有能不能，岂皆千二？ 答：愚者之言，虽无出世之智，而世间之智则有之。况下文云：言有方分者，词或局也；理无穷尽者，义徧通也。约此，则世谛语言至麤浅者，皆通至理。如祖师闻淫词而悟道，出世智也；孔子听孺歌而警心，世间智也。若是，则愚者之言亦具二智，圆满功德何所差别乎？ △五、身根缺 如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身惟八百功德。 孤山曰：离一合双者，离中不知是缺一分，合时能觉有违有顺，故具二分。 △六、意根具 如意默容十方三世一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。 默容者，异前宣扬也。彼是能议，此是能思。 问：约通达一切法者，则能包容尽际，而未通达者，无有此能，何均千二？ 答：意根本具此能，而愚者不能引发，非意根之罪也。譬如刚刃本能解断，而拙工不能磨砺，非刃之罪也。今但约其本具，故说一切圆满。备显六根数量竟。 △三教其悟圆入一。 上二科先以指根为结处，备示优劣而已。此科方以令其自悟最圆之根，但从一门修证也。故知此科更是下手切要处也。分二： △一合验六悟圆又分为三。 △一本其欲证无生。 阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭。 逆者，不顺其流也。欲即五尘，即名五欲。虽意所独缘者，亦但五尘之影。此葢六根流逸奔尘，而成无边生死，是谓顺生死流。旋根脱尘，逆之而不顺之也。返穷流根者，谓从浅至深，务令生死源竭也。其实六根既为烦恼根本，即是生死深源。至无生灭者，妄穷真现，证极真寂灭理也。按后观音圆通，入流忘所等，即逆生死流。闻所闻尽等，即返穷流根。寂灭现前，即至无生灭。 △二令其验六推详。 当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？ 领纳尘境为受，发作功能为用。六根皆具此二，故曰六受用根。诸谁字，正是令其推详也。合谓合中知，离谓离中知。近性为深，远性为浅。通满一意，用具为圆通，用缺为不圆满也。今详六根，眼耳为离知，鼻舌身三为合知。意虽多离，而五俱意中，鼻舌身三亦属合知，是则兼合而非纯离也。耳意所缘静灭为近性，谓初旋耳根，即舍动入静，静绝暄乱，故近性也。才旋意根，则离生入灭，灭无生起，亦近性也。眼鼻舌身所缘暗塞淡离为远性，以暗则不明，塞则不通，淡则无味，离则不觉，皆于性灵远不相似也。圆缺，经文显然。 △三、显示圆通胜进。 若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根日劫相倍。 此科结处，虽显胜进，而初文实欲其自悟，决择一根而修也。上科本令其于六义中推详。 (谓离合浅深圆缺也。) 而今但云悟圆者，语略也。葢选根取离深圆，而舍合浅缺。今以六义推验，则隐然惟耳根全当其选也。良以眼虽同为离知，而深圆不及也。舌虽同其圆满，而离深不及也。意虽同其深圆，而纯离不及也。然则离知、近性、圆满三义具全者，惟耳根而已。故此文义当补云：若悟离深圆根(云云)，乃至得循离深圆通，与不离不深不圆之根，日劫相倍，其义方全。但佛语影略，文虽省而意则具，最宜知之。后偈云：初心入正定，迟速不同伦。即日劫相倍之意也。织妄业流，即尘欲交结流生死也。 △二令入一解六 上科重一悟字，义含信解。此科重一入字，文兼修证。先须信解一最圆之根，然后从一根修进证入。所谓信解行证，因果相应，事略周也。分四： △一、举前数量。 我今备显六湛圆明，本所功德数量如是。 湛圆明，即第一决定中圆湛不生灭性，足显前指根中之性无疑也。本所二字，明众生现今本具，个个皆同，非由修行造作而然，意实双兼。统论与拣别二科之意，皆本所数量也。 △二、令其择修。 随汝详择，其可入者，吾当发明，令汝增进。 问：悟择何分？ 答，朗然无疑，谓之悟。决定取用，谓之择。然但不与说破何根，且先令其自悟自择发明，即与其说增进之渐次也。增进者，即渐次修行功夫矣。故此科合下科属修。 △三、出择一由。又分二： △一、十方统论则无择。 十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。 此即如偈云圣性无不通，顺逆皆方便也。虽说如来实谈本修因时最初方便，但因统论十方，则随方之机，千差万别，故诸门皆可入证，无优劣也。然文虽局界，而七大实亦兼该矣。 问：后偈云：十方薄伽梵，一路涅盘门。指耳根也。此何通之？ 答：彼虽亦云十方，葢取观音一类之机。以观音同机，亦徧十方三界故也。今此十方，更是统论，不局一类之机，故有多门矣。 △二、此方就机故须择。 但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。 下劣谓具足烦恼，四住尚纡圆自在，慧则备达法门，头头可入，无复迟速之殊者也。此实深位方能，非初心入正定者可能也。故我下。正以结明择一之由矣。 问：观音岂亦下劣之类？ 答，约今现位，虽是如来，而本其初心，亦从博地。且最初方便，虽诸佛亦皆各随一方之机，入一而已，岂止观音乎。又阿难入一之后，则一入一切入，而圆自在慧，当亦现前，岂终于下劣哉。出择一由已竟。 △四一入六解 入一无妄，彼六知根，一时清净。 此科属证，令一门而入者，即从一根而解也。恐阿难疑其但解一根，余根尚缚，故结示以一解一切解也。按后圆通，则当以闻所闻尽，为入一无妄。然一根返元，则六根解脱。由是而见所见尽，乃至知所知尽，即六根一时同净也。夫上来六义，推验耳根，既已密示，且由悟而修，由修而证，则解结功夫，大槩已略周矣。开示解结，一周已竟。 △二因问重申委悉。 此问不同后疑，葢疑为信之不及而辩定是非，问为解之不彻而请益开示。故佛下答，但是足前示而更加详明，与之增解，非与之断疑也。分二： △一阿难蹑前发问。 阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？ 此问但从悟圆入一科中而来。且于悟圆科中，但问前半如何是流，如何逆之。于入一科中，但问后半如何惟令入一，如何便能解六。的明此之问意，方了后之答文。 △二、如来就问重申。 重申者，不出前义，但以加详之谓也。又分四： △一、申惑执尚深 此科一则出其不能顿了之故，二则明其欲流尚在，决当逆之，而方可至无生灭也。又分二： △一、直明我执未尽。 佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知根中积生无始虗习，彼习要因修所断得。 须陀还，小乘初果也。此云预流，谓小乘从贤入圣，至一果方预圣流也。金刚经佛自释云：须陀还名为入流，而实无所入，以不入色声香味触法，名须陀还。按此既出金言，而复与此经孚合之甚，宜惟取此。良以不入六尘，即逆生死欲流也。三界众生世间者，以四住见思，皆界内所断，非已出世间者所断也。孤山曰：见谛所断之惑，即八十八使也。修道所断之惑，即八十一思也。 ○见谓见道位中。葢小乘初果属见道位，初果方断我执分别，而分别曰见，故此亦名见惑，即十使对三界四谛所叠八十八数。此是阿难初果已灭者也。根中虗习即是思惑，所谓我执俱生也。根即第八赖耶识，以相宗呼此识为根本依积生。若释为多生，则似与无始相重。今释积为种子，生为现行，虗习为习气，即四使对三界九地所叠八十一数也。又当知根亦即是六根，但相宗唯目八法所成，故属无情色法。此经直指根中六精心体，故即赖耶。是以后文观音圆通根尽，即当七信四果也。要因修断者，属小乘修道位中所断也。小乘以二三果属修道位，方断思惑。阿难未入修位，故犹未知所断也。 △二、况显法执全在。 何况此中，生住异灭，分剂头数。 此中仍指根中，以离赖耶诸惑无依也。孤山曰：生住异灭，即同体无明也。分剂头数，谓初住以上，至于妙觉，四十二品也。 ○同体无明，总摄法执中分别俱生微细之惑，所谓尘沙、无明合为一住，天台目为界外见思是也。按起信论，三细中之业相是生相，三细之后二、六麤之前二为住相，六麤之三、四为异相，第五为灭相，而第六不与焉。疏：释四相义，以最初心动为生，以法执坚住为住，以内外人我为异，以周尽终极为灭。此约顺流之相。若约逆断推人，则十信觉于灭相，二乘、三贤觉于异相。 (天台判圆七信，齐于小乘极果。此与三贤配之，恐非圆教三贤。而前言十信，亦似别十信也。再俟考之。) 初地至九地，觉于住相，十方乃至如来，觉于生相，理实如来方于生相现量亲见，而法云地但是此相中发觉初心耳。故知此之四相，葢取顺流中从微至着，逆断时自浅之深，通该五住以立，非取一刹那所具四相也。分剂头数者，明数量极多，非二乘所测之境也。良以麤分四十二品，细分则应无量矣。此科大意，答前汝问，如何是流，即汝未断之思惑，及尘沙无明别惑，是乃欲流尚在，所当逆断者矣。申惑执尚深已竟。 △二申一、六由妄 此答问中，后二义如何惟令入一？如何便能解六？为答此问，故说此科。又曲分为六科： △一双以征起。 今汝且观现前六根，为一为六？ △二别破二计二。 △一破计一。 阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？ 既言体一，即当用通，则计之为定一者，真妄计，非实也。 △二破计六。 若此六根，决定成六。如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根，谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。 若言体六，即当用不相随。今既相随，则计之为定六者，亦妄计也。 △三、承明上义。 是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。 非一二句，开说非一终六，则一不可定也。非六终一，则六不可定也。且非一两字，断定之辞。终六者，即用不相通之意。此二字，释上非一之故。言由用不相通，所以决定非一也。非六两字，亦断定之辞。终一者，即用乃相随之意。此二字，释上非六之故。言由用乃相随，所以决定非六也。末二句，结定双非，以竝遣一六之惑。切不可更添双亦，以成矫乱之过也。 △四、推原由妄 阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。 此根既非六，而又非一，众生惑之为六为一者，果何故哉。推究而言，根之本体，元非一六，由无始来(云云)。颠倒即惑业，当论中三细五麤。沦替即苦果，当论中第六麤也。圆则用具而本非一，湛则体一而本非六也。一六义生者，谓博地凡夫执之为六，浅解学者执之为一，而曾不达圆而非一，湛而非六之本真，复何一六之可得哉。 △五、判示当机。 汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。 约孤山所引金刚经，不入色声香味触法，此但六尘消歇。然根以了尘为用，尘既不入，则根之六用，已即不行。又此但说用之不行，非即体尽四果，方能体尽。按后观音圆通，动静不生，即此六销，闻所闻尽，方当体尽。犹未忘一者，约孤山释，为执有涅盘不差。然不止初果，四果亦然。以彼道成，尽晦六用，为灰断涅盘故也。此正所谓浅解学者，执之为一也。然所以说此者，以凡夫执六，人皆知之。二乘执一，人或未达。故此判属示之，以见与凡夫执六者，同一妄而非真耳。 △六、更以喻明二 △一举喻又三。 △一从一成六喻。 如太虗空，参合羣器，由器形异，名之异空。 虗空喻圆湛之性，羣器喻六根之相。器异者，方圆长短等也。然器异本无干于虗空，因参合而遂谓虗空有异者，诚妄也。 △二、除六说一喻。 除器观空，说空为一。 器未参合之先，无故而岂说空一？今因除器而后说一，斯亦对待妄立，非本真也。 △三、真体无干喻 彼太虗空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？ 首二句破正计也。因参器而说空为不同，不同即异也。因除器而说空为同，同即一也。此但徒有言说，而虗空岂为汝之言说，而真成同与不同哉。此已将上一异双遣也。末二句防转计也。更略一层，葢上文因破异而复立为一，故一异己竝遣矣。今恐因破一而复立非一，故此复加，何况更名。所以重将一与非一复竝遣之。举喻已竟。 △二合法 则汝了知，六受用根，亦复如是。 此须将喻中三科一一合之。初合从一成六喻云：彼圆湛性结滞六根，由根六而遂谓性六，殊不知根六本无干于圆湛，因结滞而遂谓性六者，固妄计也。次合除六说一喻云：销六根而立性为一，殊不知根未结滞之先无故，而岂说性一？今因销根而后立一，斯亦对待妄立，非本真也。末合真体无干喻，亦作两节。先合破正计云：因结根而说性为六，销根而说性为一，此亦徒言说而圆湛，岂为汝之言说真成一六之殊哉？此已将上一六竝遣也。末合防转计云：因销六而立一，一六固已堕于俱妄矣，何况因破一而更名非一？则一与非一，喻妄无已也。意恐破二乘涅盘之后，而复有人计非涅盘，故重遣也。然此根性一六俱妄，何殊虗空之与器形乎？故曰亦复如是。此科大意答前问云：由此根性本无一六，所以一解而六即消也。申一六由妄已竟。 △三、申根结由尘。 此科仍同首科答如何是流之问，而流相益加显明也。分为二科。 △一、别明又分为六。 △一揽色成眼。 由明暗等二种相形，于妙圆中粘湛发见。 见精映色，结色成根。根元目为，清净四大。 因名。眼体如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。 首四句，初成见精。上二句，单举尘相。相形者，互显也。下二句，正成见精。妙，圆指性。妙，亦湛也。粘，染着也。粘湛发见，且言湛性被粘，而初发妄见，根未结也。中四句，次成胜义根也。上二句，表成胜义见精。承上而言，即粘湛发见之见精。所映之色，即明暗等；所成之根，即内四大胜义根也。根成则是颠倒，从尘有见矣。下二句，检异。浮尘根元者，表其为浮尘根之本也。目为清净四大者，明其虽属四大，而其相最为微细，圣目、天眼方能见之，凡夫莫覩，非浮根所能比也。末四句，后成浮尘根也。上二句，定名示相。因名眼体者，因有胜义根为之本元，方成眼体。如蒲萄朵者，麤相显着，凡夫共见也。 (此二句或可属上胜义。既曰圣等可见，非无相状，故表其如葡萄，令不见者知也。若是，则体者谓能见之实体也。下放此。) 下二句，检异示流。浮根者，明其为麤浮之根，检异胜义也。四尘，指其体也，即色香味触二根。虽麤细有异，要皆以能成地水火风，所成色香味触八法为体。今于胜义说四大，浮尘说四尘者，就名而互影也。流逸奔色者，是乃聚见于眼，颠倒从尘发见，循色流转，惟以色为所缘之境。二根分属，全依擕李，而但变其文耳。下五根大意，准此类推之。 △二、揽声成耳。 由动静等二种相击，于妙圆中粘湛发听。 听精映声，卷声成根，根元目为清净四大。 因名。耳体如新，卷叶浮根，四尘流逸，奔声。 相击者，互不相容也。卷，包揽也，与结意同。奔声，即循声流转也，余竝准上。 △三、揽香成鼻。 由通塞等二种相发，于妙圆中粘湛发齅。 齅精映香，纳香成根。根元目为，清净四大。 因名。鼻体如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。 相发者，互相引起也。纳，吸取也。 △四、揽味成舌。 由恬变等二种相参，于妙圆中粘湛发甞。 甞精映味，绞味成根，根元目为清净四大。 因名舌体，如初偃月。浮根四尘，流逸奔味。 恬即是淡，无味之味也。变即五味之总，有味之味也。以无味有味相对而成两端耳。参，杂和也。旋取曰绞。 △五、揽触成身。 由离合等二种相摩，于妙圆中粘湛发觉。 觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大。 因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。 摩，际交也。抟，揽取也。腰鼓，俗名杖皷，颡腔也。细腰而以革瞒其两头，状似人身。 △六、揽法成意 由生灭等二种相续，于妙圆中粘湛发知。 知精映法，揽法成根，根元目为清净四大。 因名意思。如幽室见浮根，四尘流逸奔法。 不云意体，而言意思者，以意之浮根，即肉团心，孤山所引正法念经，状如莲华开合是也。然在于身中，人不可见，故用思字，以明有思量处，即意根所在也。如幽室见者，检非日中所见，以前五根对尘实体，共见明了，如日中之见；意根对尘独影，自见隐暗，如幽室见物也。此亦但状其知体，非象其浮根也。形、击、结、卷等字，但是变文，无大差殊，不必过于分析。别明已竟。 △二、总结。 阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，粘妄发光。 孤山曰：由彼觉明，真明也。有明明觉，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云粘妄发光。 ○此虽推重无明，再研经意，惟重粘妄二字，即染着于尘之谓也。粘妄发光，即先见精等初成，然后揽尘以结诸根。此染尘为成根之本，是以下科一忘尘而结自开也。三、申根结由尘已竟。 △四、申尘忘结尽。 此答问中第二意。如何逆之？斯正教以逆之之法，所谓下手功夫也。良以奔尘既即为流，而忘尘岂不是逆乎？分二： △一、正申解结以酧问。又二。 △一、统论离尘无结。 是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，甞无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安奇。 此犹泛论离十二尘，元无六根结体，非正教脱尘之功，功在下科。无有见体者，无聚见于眼，结滞为根之妄体也，非是并其照用自在之常体而俱断灭也。余五准此。此处看得明白，下文方知阿难为谬解妄辩。此若不了下文，徒信佛语，而阿难之难终不能解也。 △二、正教脱一尽五。 此中方是教以脱尽。功夫分三： △一离尘。 汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗，如是十二诸有为相。 不循，即是旋根不复奔尘功夫。此以耳、身、舌、鼻、意、眼为序者，佛言随便自在，无他意也。有为属生灭法，十二尘相皆生灭法，故云诸有为相也。夫一大功夫，惟在不循二字，所谓简则易能，真圆顿上乘也。但学者珍重而勿轻忽，方能得其力矣。 △二脱一。 随拔一根，脱粘内伏。伏归元真，发本明耀。 首句言非是教汝六根齐拔，但当选一圆根，旋倒逆流以拔之，此与后观音意同。脱粘即是忘尘，内伏即是尽根，伏归元真即是归一精明，发本明耀即是心光融泄矣。 △三尽五。 耀性发明。诸余五粘，应拔圆脱。 此即一根若返元，六根成解脱。所以答前入一门而六根一时清净之问也。正伸解结以酧问已竟。 △二、兼成二妙以证验。 前科已尽正答，此复明其胜妙，令其决定趋进也。伏问意云：未审六根净后，有何利益，故复答此。然亦因如来初开义门，元为哀悯二乘于菩提心未得自在，故此明解根之后，当得大自在也。又前科属修门，此科属证门，以二妙即所证圆通境界尔。分二： △一、情界脱缠成互用妙。 情界，即正报根身众生世界也。前文佛云由此无始众生世界生缠缚故，故此先明情界脱缠也。又二： △一先以示妙 不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。 首二句，外不由尘也。知见，举意眼而该余四也。由尘起见者，如眼因空明而后见等。今心光徧照，则塞不能碍，暗不能昏，岂假外缘，所谓不由前尘起知见也。次二句，内不循根也。明不循根者，照用徧周，不用胜浮二根也。寄者，权假之意。寄根明发者，但权假二根，示为照明之相，而实不全由也。故佛菩萨之视，不俯仰，不回转，葢由不全用根故也。设随世相，亦权假表法非真也。末二句，结成互用妙也。由是者，因此外不由尘，内不循根，根尘双脱之故，方成此妙也。互用者，如眼能听，耳亦能见之类是也。良以心光既徧，六用皆周，故六门互通，理之自然矣。孤山所谓似如法华，真如华严者，当取于真。盖此妙由于无漏性发，非同法华尚假果报之力故也。斯于众生世界，无复缚碍，而内之根身，既已得大自在矣。 △二证不循根。 阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻。如此会中，摩诃迦叶久灭意根，圆明了知不因心念。 此恐凡小久执六用，必循于根，骤闻明不循根，疑而不信，故引此证之，令其信极也。孤山曰殑伽，河名，此云天堂来，以其自雪山顶无热恼池流出故也。温陵曰骄梵，受牛哨报，故曰异舌。舜若多神，主空神也，其质如风，而能觉触。 ○空神多劫以无身为苦，如来放拔苦光，映令暂现身触，则乐不可言。然则缠空外道，当知警矣。温陵曰：修灭尽定，得寂声闻，意根斯灭。如大迦叶，虽灭意根，而能了知。孤山曰：那律等六人，或是凡夫业报，或是小圣修得，斯皆妄力，尚不依根，何况圆脱，岂无互用？ 情界脱缠成，互用妙已竟。 △二、器界超越成纯觉妙。 前文佛云于器世间不能超越，故此后明器界超越也。分二： △一先以示妙 阿难，今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相如汤销冰，应念化成无上知觉。 言有次第理实，诸根圆拔，则二妙齐臻。故此首二句，重牒起也。内莹发光者，心光融镕，洞彻表里也。浮尘，毕竟虗法也。器世间，似有体法也。诸变化相，总该山河万物，染净苦乐等相也。前于奢摩他中，但方了妄即真，此则亲证实到。故无情滞相，为心光所镕，还本觉体。所以如汤销冰，应念成觉也。夫山河大地，既皆自心纯觉之体，则番苦作乐，变秽为珍，乃至大小互融，一多不碍，无所不可。如后观音三十二应等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界不得自在，虽根身亦不得自在。六根既解，非惟根身得大自在，虽器界亦得自在矣。此学者但当解根，无劳出界也。 △二、验不藉缘。 此恐凡小过虑，圆妙未发，先销根尘。万一根尘既已双失，而圆妙又或不发，岂不落空？故此验以示之，令其进销勿畏也。然由不循根，为根身自在之本，故前证不循根。由不藉缘，是器界自在之本，故今验不藉缘。又分为二： △一即事以验。 即目前之事，验之令易省解也。又三。 △一用肉眼局量 阿难！如彼世人聚见于眼。 聚见于眼者，谓见性本周法界颠倒，故但聚于眼，离眼别无也。 △二令合成暗相 若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。 此中依吴兴下文作合眼者循绕他人之体，则此六根二句，即当指合眼者所对之他人方通。然译文阙略，仍当补云：正合眼时，设复有人当其前立，则六根莫辩，手足何分乎？ △三、验暗中知觉。 彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辩，知觉是同。 吴兴曰：彼人即指合眼之人，循体谓绕他人之体。知觉是同，言暗中知觉与明中所见不殊。即事以验竟。 △二、明不籍缘。 缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏。 缘见因明者，缘尘之见，寻常必因于明也。暗成无见者，即合成暗相科也。不明自发者，即暗中知觉科也。末二句断定灭缘，决不碍见也。 △三、决成圆通。 根尘既销，云何觉明不成圆妙？ 根尘销落，诸缘灭尽也。承上灭缘既不碍见，则根尘销而岂不决发圆通乎。圆妙即圆通，乃根身器界大自在之境也。通前开示重申二科，则解根下手功夫，略已发尽，但未说出一门的指何根而已。学者宜当反覆潜玩，则圆通修证，思过半矣。又通前二义论之，前一义为略示因果全功，令悬知究竟极果。后一义为详示初心方便，令切晓下手功夫尔。分门以定，二义已竟。 △二、证验以释二疑。 前二义正与说示修门，此下诸科皆因辩问而与之除疑增解。本科正当除疑，而疑则有二，就分为二： △一、验释根性断灭疑。 此疑从前第二义门统论离尘无结科中而来。又分二： △一、阿难错解佛语以谬难。 佛谓离尘无有结体，阿难误谓离尘全灭性体，故谬起斯难也。又分为三科： △一、因果相违三。 △一、按定如来教旨。 阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。 第一义门，反决必同。科中文云：若于因地，以生灭心为本，修因而求佛乘，不生不灭，无有是处。阿难所按，葢按斯文也。名目相应者，要因果二地，觉心同一常住，然后可尔。 △二、引果较量今因又二 △一、引果明常又二 △一、备引七果。 世尊！如来位中菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。 七果，皆取如来究竟证极，不取在缠理具者也。菩提取万德庄严，号无上者；涅盘取五住净尽，号无余者。与夫究竟真如，证得佛性，离垢白识，出缠空藏，转识镜智，皆果位所有，非因位能共者也。庵摩罗，此云无垢，与大圆镜智，皆转第八所成，皆同照万法。故规矩云：大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。但圆照万法，而无分别处，名镜智；分别一切，而无染着处，名净识。故楞伽经云：分别是识，无分别是智。此因二名对举，暂以分属如此，非谓是智皆无分别，是识皆有分别。良以识有无记为性者，智有分别为体者也。 问：此二何异前之智果？ 答：彼乃一切种智三谛圆照，此二多照俗谛，是其差别也。 △二、总结真常。 是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。 断尽无明曰清净，具足性德曰圆满，不可破曰坚，不可动曰凝。金刚王即常释宝，而金刚经释有坚利二义，今独取坚义以合常住不坏，葢七果皆一成永成，无复变也。 △二、说因为断。又二： △一、疑因断灭。 若此见听，离于明暗、动静、通塞，毕竟无体。 根惟略举前二，尘乃略举前六，以该其余，总言根之离尘无体也。领前统论离尘无结科，而谬疑尔。 △二、疑同妄心 犹如念心，离于前尘，本无所有。 念心即六处识心，领前最初三番破心中第三名其无体意也。言佛前破识心离尘无体，今此六根亦离尘无体，岂不同于彼心乎？ △二、谬疑因果相违。 云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？ 言既离尘无体，则是毕竟断灭之法。然佛既言生灭为因，不可获常住之果，以其不相应也。今何以断灭因而修七常住果乎？因果相违已竟。 △二、后先异说。 即自语相违也。分三： △一据今现说断灭又三。 △一、贬根同识。 世尊，若离明暗见毕竟空，如无前尘念自性灭。 此单举眼根，例该余五。然此科亦但牒前说因为断中文，首二句迭疑，因断灭科也；次二句迭疑，同妄心科也。言此根性与前佛所破之识心何所差别乎？ △二、正疑断灭。 进退循环，微细推求。本无我心，及我心所。 进退者，前后反覆也。循环者，周而复始也。微细者，检异麤心也。无我心者，无心体也。无我心所者，无心处也。同前最初，破心无体，破心无处矣。心所，非谓相应法也。据此科意，全将根性疑同识心，无体亦无处也。 △三、惧难克果。 将谁立因，求无上觉？ 真因方可尅果，今因尚断灭，其谁成果乎。此亦全领最初破心文中，佛言尘非常住，若变灭时，则汝法身应同断灭，其谁修证无生法忍。大抵既惑根性全同识心，则全将前破识之意，而转以破根矣。据今现说，断灭已竟。 △二、考前多许真常。 如来先说，湛精圆常。 上科据如来今说根性，是其断灭。此科考如来先说根性，多许其湛精圆常。若作四义，澄清不动曰湛，灵明不昧曰精，充满法界曰圆，体恒不灭曰常。或以湛精即指六精，则但以圆常为二义亦可。此科总取前十番示见义，故曰如先说也。示见十义，圆常二字，收之殆尽。不动不灭，不失不还，皆常义也。不杂不碍不分，乃至不偏，因缘自然，皆圆义也。 △三、谬疑自语相违。 违越诚言，终成戏论。云何如来真实语者？ 先说根性圆常，后说根性断灭，故曰违言成戏也。戏论如矫乱之语也。云何二句，明其不得为圣语。称理曰真，不虗曰实。 △三、更求开示。 惟垂大慈，开我蒙恡。 蒙，谓根暗而不了佛言。恡，谓疑滞而不果进领也。阿难错解佛语，以谬难已竟。 △二、如来即事验常以释疑。 即目前之事，验根性果常以释之。分四： △一、许以除疑又二。 △一责徒闻未识。 佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。 首二句以其务多闻而不暇尽漏，见多闻功专也，非责其不尽漏也。颠倒即错误之惑也。徒知颠倒所因者，徒知颠倒为诸妄所因也。真倒未识者，葢多闻之人徒记颠倒名字，亦知诸妄皆因颠倒，而实不知何为真实颠倒，亦如说药人而实未见真药者也。及至真倒现前实未能识，亦如真药现前实未能辩也。 △二、许即事除疑。 恐汝诚心，犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。 首二句言我若不设方便，直说根性为常，恐汝(云云)。末三句正许设为方便，而与之除疑。葢击钟引梦，皆尘俗易晓之事故也。 △二击钟验常分四。 △一、两番问答又二。 △一、问闻答闻。 谓问闻之有无，即以闻之有无为答也。又二。 △一、三次致审就分三 △一、先审有闻。 即时，如来敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。 今我俱作有字，方妙。 △二次审无闻。 钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。 今仍作有不闻，宜作无闻。 △三、复审有闻。 时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。 今字同前，俱亦作有。夫审有审无，似乎两次足矣，何用第三复审？葢此复审甚有关要，至下申正义处，必用此三，临文再为指出。 △二重与确定。 佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。 不仍作无音，即本声响，乃虗谷应声之影也。此之确定，要令众等亲口自言，或有或无，但惟是声，无关于闻也。 问：闻。答：闻已竟。 △二、问声答声。 谓问声有无，即以声之有无为答也。分二： △一、三次致审就分为三。 △一、先审有声。 如来又敕罗睺击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众俱言：有声。 汝今二字，不如今有二字为妙。 △二次审无声。 少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。 此与下科尔今俱应作今有读之。 △三、复审有声。 有顷，罗睺更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。 少选有顷，皆言少时也。关要同前。 △二重与确定。 佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。 首句不如只言云何有声。此与上文数字，译文伤巧，故皆换字代读，义自显现。葢变文图巧，不如显义为高也。两番问答已竟。 △二责其矫乱分二。 △一、直责矫乱。 佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？ △二因问勘定。 大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻；又问汝声，汝则言声。惟闻与声报答无定，如是云何不名矫乱？ 声闻报答无定，即真矫乱，而凡小素无智眼，混滥无分，随口而应，殊不自觉，故激责令问，因问与说也。葢声闻虽以双审有无，只归一边，今乃二俱随应，真混滥矫乱之答也。理实只当答声有无，岂可混答闻之有无哉。 △三、破申正义。 声有生灭，闻乃常存，是其正义。审之不悟，故与申明，而破其误执之深惑也。分二： △一、先破灭无之见。又二： △一取更击以验未灭。 阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木钟声更击，汝云何知？ 此中方显若无第二声之击，竝无第三次之审，则此破何所施乎？故曰第三之审甚为关要也。钟声更击汝云何知者，言闻既随声已灭，更击应当不闻，今更击仍闻，岂云随灭而遂言无闻乎？知字即第三次所审知有之知也。 △二、取知无以验不无。 知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？ 首句迭表生灭惟声也。言知有知无者，谓所知之有及与所知之无也。故惟重有无二字，不重知字。次三句迭表有无不关于闻性也。岂彼闻性为汝有无者，言岂是闻性因声之有无，而亦为汝成有成无哉。此皆迭申正义，而破意全在末二句。闻实云无者，纵词也。言若果随于声尽，即无也。谁知无者，夺词也。言我第二次审汝复将何性知其为无声乎。此科之破，恐彼承前破而转辩之曰：初击既久，揣知声灭而闻亦随灭。及其再击，不妨声生而闻亦随生。故即用此科末二句义以破之云：若实声灭而闻亦随灭，即应声无而不知无声。然则汝当次审是谁知其无声乎。先破灭无之见已竟。 △二后申真常正义。 是故，阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无？ 此方剖决断定生灭与不生灭者，文似重前，而此实更有交互之意不同。前文首二句，声于闻中实有生灭也。末四句，闻于声中实不随生灭也。非为汝当另读闻字，连下句读之，言非为汝闻声之生灭，即令汝闻性亦或有而或无也。破申正义已竟。 △四、责迷戒谬。 汝尚颠倒，惑声为闻，何恠昏迷，以常为断？终不应言，离诸动静，闭塞开通，说闻无性。 首四句，责迷也。意谓断常纵使难定，根尘宜当易分。今惑声为闻，尚于易分者而不能分，何恠。以根中之常性，而惑为断灭，此固于难定者益不能定也。理实凡小不能决定，信根性为常住者，病根在于根尘混滥，而麤心未能斟别。故佛击钟详审，发其混滥，然后与申明之，最为妙示也。末四句，戒其止谬辩也。加闭塞开通者，似明浮尘根亦与闻性无干也。击钟验常已竟。 △二、引梦验常。 前阿难领佛离动离静，元无听质之旨，而起根性断灭之疑。今击钟之示，有声验之于动，无声验之于静，而实未及动静双离以验之。故此再引睡中双离动静时以验也。分为二： △一验梦不昧分四。 △一梦外实境。 如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时，捣练舂米。 轻睡者，有声即醒，不成斯喻，故惟取于重睡。眠熟者，睡浓时也。捣练，砧声也。舂米，碓声也。或二事竝作亦可耳。 △二梦中误认。 其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击皷，或为撞钟。 睡中昏识，境多颠倒，闻外声而误作别音，此其常事。或钟或鼓，二俱双取，亦可以后文互影故也。 △三、分别不昧。 即于梦时，自恠其钟为木石响。 此但取闻声，即为根性不昧，不论其误与不误也。梦中分明见其撞钟，其声实是杵音，故于梦中恠此钟声，响同乎木石矣。 △四、寤时述误。 于时忽寤，遄知杵音。自告家人，我正梦时。或此舂音，将为皷响。 梦中恠钟，醒时说皷，互影略也。验梦不昧已竟。 △二、决定性常。 承此决定根性为常住也。二。 △一即离尘不昧。 阿难，是人梦中岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。 摇即动也，静摇即动静二尘也。复加开闭通塞者，兼肉耳也。言此梦中，岂惟动静双离，兼亦根尘竝舍。其实睡中之人，举身皆忘，岂犹记肉耳之开闭通塞。汝疑动静双离，根性断灭，即当此之睡人，动静根尘俱忘之时，全应无觉也。今乃犹能分别杵音，则闻性离尘不灭，宛有明验矣，复何疑哉。 △二知形销不昧 纵汝形销命光迁谢，此性云何为汝销灭？ 此犹更进一步，令知非惟睡中不昧，即当因此并信死后亦不昧也。云何为汝销灭者，言岂为汝形之销灭，而闻性亦与之俱灭乎？此处阿难仍当更有一问。 问云：既此根性动静无关，生死不碍，如来何言离动离静，元无听质乎？如来应答云：我言离尘无听质者，为无聚闻于耳，结滞为根之听质也。此质若忘，则徧周法界之闻性，方以全彰，岂令番成断灭乎？此方明出元无听质之故，显其自是阿难谬解，非佛自语相违也。不然，则佛前言离尘无质，后言离尘有体，终无以解自语相违之难矣。故此问答，理应有之，而经文缺者，秪由阿难承击钟引梦之巧示，亲觉根性常住，自悟前难为谬，不复重征，以致后之学者，多不知元无听质者，指于何质也。此意从来人所未觉补明，甚有关系，智者详之。吴兴曰：前阿难通疑六根，尘离无体，如来所以别显闻性为常，诚欲发耳根圆通之机也。 ○故后偈云：声无亦无灭，声有亦非生。乃至纵令在梦想，不为不思无。皆取于此也。引梦验常已竟。 △四、申迷教守 前但发明正解，此科警劝专修。分二： △一、普申迷常故堕无常，又二： △一明逐妄迷真 以诸众生从无始来，循诸色声逐念流转，曾不开悟性净妙常。 循诸二句，逐妄也。统言循尘流转，略举色声以该摄余一切尘也。末二句，迷真也。不悟根中之性，净而不染，妙而不缚，常住而无生灭也。 △二、结无常流转。 不循所常，逐诸生灭，由是生生，杂染流转。 上科逐念流转而不开悟，但属于惑。此中不循所常者，即不守根中所具常性。逐诸生灭者，流逸奔尘，造诸尘业也。生生流转者，乃指六趣迁流，苦果无尽也。而惑、业、苦三，具足无缺矣。迷常故堕无常竟。 △二、教令守常必成正觉。 上警无边生死，但因迷常不知所循，此故劝以守常，必成究竟也。守即循也，分为三。 △一、正教守常 若弃生灭，守于真常。 上句不逐妄也，即不奔诸尘；下句惟守真也，即旋根反照，所谓脱粘内伏也。理实即后圆通，入流忘所功夫耳。 △二、六解一忘又分为二 △一、常光现而六解。 常光现前，根尘识心，应时销落。 首句即伏归元真，发本明曜也。末二句正六解之相。据文则十八界俱已竝销，理实尽根，而余自尽矣。即前所谓耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱矣。按后圆通，应齐闻所闻尽。 △二缘影尽而一忘。 想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。 此中尘垢非指麤者，良以上科根尘识心悉以销尽故也。今言到销落之后，心中纯想湛一之体，即所想湛一之相，更是一种最细难除之尘。识情亦非麤识，即对此湛一为能想之心，亦名法爱，以其不舍湛一之境也。即此法爱情念，更是一种贴体难刮之垢。若能于此二俱远离，则法眼当下清明，以麤细尘垢净尽无余故也。按后圆通，此科应齐尽闻不住，乃至寂灭现前，至此则湛一亦忘，何六根之可结哉。 △二、决成正觉。 云何不成无上知觉？ 上法眼清明，似方至于初住，今即许以究竟极果。良以因地真正，则果无纡屈，而从初发心，必成正觉矣。验释根性断灭疑已竟。 大佛顶首楞严经正脉疏卷第四