No. 275-A 大佛顶首楞严经正脉疏序
京都西湖沙门 交光真鉴述
本元觉海，在缠名如来藏心。湛寂性天，当体号首楞严定。岂惟世出世间，从来不动。亦且情与无情，法尔无生。奈何华起翳睛，梦沉长夜。于不动中，而见迁流动转。于无生内，而受生死轮回。若是则岂但凡外狂走，不能脱于瀑流。是虽权小劬劳，亦未免于细注。率由未见天真之本定，徒攻缚识之枯禅。所谓生灭为因，终无实果也。故我释尊，因中悟此为密因，果中证此为极果。寂场海印，非不欲普灌醍醐。而梦夜昏狂，要须待多方淘汰。及其机熟，仍示元心。法华方以开端，斯经乃以竟说。多闻示堕，警狂慧策力于深禅。答定征心，破凡小全迷于伪定。是必伪定全舍，而后大定可闻。由是向六根而指见性，令亲验乎不动之本真。会四科而示藏心，令备明乎常住之自体。复通七大，极显周圆。阿难遂以赞不动尊，谢希有定。是尚未及于请修，而所谢首楞严王，非指自性本定而何哉。此方答庆喜会妄归真，显空藏不变之体。下及酬满慈从真起妄，显不空随缘之用。又复双明性相，见空与不空，二俱无碍，而圆彰三藏之全体大用。然后知一切事究竟坚固之定体，本自圆成；彻法源不动不坏之楞严，非由造作。所谓奢摩他微密观照，发尽无余，回视强制识心，思惟影相之定，天渊未足为喻矣。然而定虽本有，根结未开，体固无亏，用终不发。由是当机思契入，而喻屋求门；如来示决定，而指根明结。于中列数量，所以令其选圆；推揽尘，所以明其可尽。疑断灭，则击钟以验其不灭；疑别有，则现佛以证其无他。乃至绾巾而六结有伦，冥授而诸长悉启。及敕文殊之推选，独取观音之耳门。盖必寂灭之真体现前，而后圆应之妙用备发。真所谓如幻三摩提，弹指超无学矣。若夫道场三学，祕呪四檀，但为修圆通而障重者加行耳，非别有异门也。是则华屋之门方入，而升堂入室，不无所历之位，故当机继是以请位焉。佛乃楪加行圆通以为三渐，束三渐以为干慧，即以此心中中流入。由是生佛家而名十住，行佛事而名十行，摄归三处名十向，实证一真名十地。以至等觉覆涅盘海，即大寂灭海，而生死永寂；妙觉入庄严海，即万德果海，而菩提永成。顾谓归无所得者，明但复还乎本不动体，而出现其本有家珍，非从外得也。岂同非因非果，空无所获哉？斯乃依禅那以修进圣位，而首楞严大定成始成终，故结五名而嘱其奉持焉。至于七趣劝离，五魔教识，亦前文要义，特重伸以加详耳。最后深慈，曷有穷己乎？是则斯经也，一乘终实，圆顿指归。语解悟，则密因本具，非假外求；语修证，则了义妙门，不劳肯綮。十方如来得成菩提之要道，无有越于斯门者矣。夫何经本分明，而注多莽卤？正脉既失，本旨多乖。后贤指摘成帙，甚至但说本文，学者莫决从违，而临文浩叹者多矣。鉴长夜迷徒，释宗晚学，赖圣贤加被，发薄少善根。偶窥华屋之门，輙悯宫墙之望，僭伸管见，请正大方。实非横陈臆说而蔑先贤，意惟曲顺佛言而资后学。知我罪我，靡恤靡逃。所冀暂结喜缘，普碎阿鼻而成乐国；倘开妙悟，咸归大定而证菩提。他日于诸佛会下，宁非同行眷属哉？特撮略以冠篇端，而其详在悬示云。
No. 275
大佛顶首楞严经正脉疏卷第一
京都西湖沙门 交光真鉴述
经题次释疏者，疏决通释之，令无壅滞，此注解之通名也。而特标正脉者，疏之别号也。良以此经满数万言，文虽长广，而圣言辞义双妙，首尾照应，脉络贯通，无有不相照应，不相通贯之处。旧解多惟就文輙解，更不首尾顾盼，或未见本意，冐昧推原，以致前后不相照应，语脉互成乖反。今疏非敢意外穿鉴，但惟曲顺圣经本来语脉而疏导之，务令前后照应，语脉贯通而已，缘此名正脉云。初分为三：
△一题目。
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
(一题该尽全经义固多，摄满二十字，句数过于余题，文亦非少，麤略释之，安能尽其理趣？今解稍加委悉，务令有所发明，幸勿厌繁。良以数万言经，而以数叶之文摄之，何足为多乎？)
此之全题，即经中佛自所说五种，题中略取十九字。
(首三字分取第一题首三字也，次八字全取第三题名也，末八字分取第五题末八字也，余皆不取，故云略取。)
加一经字。
择要
(选彼急切，略其缓泛。)
该广。
(上犹一往似有所略，实以要该广，仍无所略。盖五题文虽似广，而约义则惟境、智、机、益、性、修、要、妙、因、果而已。详后五题，分科自见。今密因为境，了义为智，菩萨为机，修证为益。性修即第三全题，不必更该。密因了义为妙，万行首楞严为要。了义之修为因，了义之证为果。此即以此十九字，该尽五题之广，曷尝有缺略哉。)
乃结集者善巧所成，分为七段，以便解释。谓一大，二佛顶，三如来密因，四修证了义，五诸菩萨万行，六首楞严，七经也。
按：五题皆显密双彰。
(第二题密意，虽似不显，前半实祕呪功能。)
今七段中，二、三亦应兼表祕呪。
(以呪元从顶光佛演，又此呪出生诸佛故。)
然从密则无容解释。
(不容〔番〕译，岂许解释，呪后明之。)
且显密决定不二。
(经即显呪，呪即密经，此以经义比度知呪。)
故兹竝从显释，而密义即寓于中。夫七段虽共成一题，而于中有虗有实，有通有局，首宜分别，令无相滥。一二七段皆虗，而通中四段方是实法。若于四段而论通局，则上三段各有所局，第四段为通。
(上三段定之别相，首楞严定之总体。)
第一大者，称赞之词。具洪濶、包含、周徧、众多、深奥、元始、恒常、超胜八义，尊贵、玄妙二义，佛顶表之。由此诸义，故称大矣哉。以此称词，称下诸法，则知密因为大因，了义为大义，万行为大行，楞严为大定。具此诸大，是为大经也。
(不叙称佛顶者，纵使称之，亦但称其所表实法，非称相好，故不叙也。况彼尊妙，亦同大意，何劳更称。)
又密因是理，了义是教，万行是行，楞严是果，以大定具含本觉究竟二果海也。首标为大，是欲受持斯经者，依大教而解大理，称大理以起大行，满大行而证大果也。既非实法，故虗。
(以单举大字，未定称何法大，故尚虗而未实。旧传直作体大，非也。以不与方广竝列，何定说为体大。)
徧称诸法，故通也。
第二佛顶者，佛身三十二相，此其第一，名无见顶。相在青螺绀发正中，周围红色，如春山吐日，而顶不可见。初降生时，应持以九地为乳母，上历沙界，终不能见。今此标之，以为表法，作喻亦通，但取义亲疎不同耳。
(用相似之物，此类发明为喻，终不以喻中物名直称于法，故疎而不亲。若取最胜名相直称于法，显其最胜为表，非但相似，故最亲也。)
今将至尊无上至妙无见之佛顶，直称下之实法，表其即是无相佛顶，皆尊皆妙。
(问，行是功勋，何为尊贵。炽然修行，何为无见。)
(答，从性起修，因该果海，故仍尊贵。又根于了义，修即无修。摄于楞严，动元不动。故五眼莫窥。)
亦非实法，故虗。
(未定所表何法。)
徧表诸法，故通也。法华为佛全身，此经为如来顶，显斯经为法华中精要之义。
(如知见、实相、佛慧等。)
而更彻顿圆极旨。
(如歇即菩提，毛端现刹等。)
盖终实浑具佛身顿圆，义极尊妙，同佛顶相，令其见题者，知其非权渐之教。中四段是大之所称，是佛顶所表，是经之所诠，故为实法。今夫第三如来密因者，如来十号之一，仿同先德号也。随相释，则诸佛一身一智，应用亦然，故后佛如先佛之再来。若入理释，随教浅深，难尽多种。今据终实，如为本觉，来为始觉，始本究竟，名如来也。即是果人，亦即下诸菩萨道后之号。密因者，拣非事相，修行显因。可见者，此取如来在凡夫时，于六根门头，顿悟圆湛不生灭妙明真心，此心为四科七大根本实性，具足三如来藏全体大用，本来是佛，岂惟但是因性，亦乃即是果性。以诸如来无别所证，乃至证时，更无毫发增添，所谓从初发心，即成正觉。经中佛自述云：我以不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界等，意则可见。然所以为最密者，以此即是二根本中真本，所谓识精明元，菩提涅盘元清净体。佛言：一切众生不成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉、诸天、外道、魔王，皆为不达此本，错乱修习。至后偈中，又言常不开演，足显根中所具如来藏性，乃是难测难知，最深最密之法。
(问，既即果性，何复名因。)
(答，见此性后，方是究竟果因。更须修成，始获究竟。且密因二字，遣两种人过。一者密字，遣权教着相人过。以彼不达密具本有果性，尘劫修行，终无实果。二者因字，遣圆教狂慧人过。以彼不达此性方是真因，自恃天真，顿捐修证。纵得离系，全缺庄严，终无究竟。此意妙甚。)
经文首从请定，至四卷前半，身意轻安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿难所请三名中妙奢摩他。以此三如来藏性，即是自性本定。而顿悟了达于兹者，即微密观照故也。第四修证了义者，以前段全彰自性本具，天真现成。然既曰密因，岂碍修证。是故虽歆藏性之己知，更喻华屋之未入。由是开决定义门，示解结次第。盖必解六结。
(动静根觉空灭。)
而越三空。
(人空，法空，俱空。)
方为了义之修。获二胜。
(上同下合)
而发三用。
(三十二应，十四无畏，四不思议。)
方为了义之证。然谓之了义者有二意：一者用根不用识故。盖用识则以生灭为本，修因如蒸沙作饭，沙非饭本，毕竟不成常住菩提，故非了义。用根则以不生灭性为因，地心如依金作器，器器皆金，决定能成无上菩提，故为了义。又用根已为了义而特选耳，根更是了义中之了义，以其超二十四圣而独妙，为十方三世诸佛一路涅盘之要门，安有修证了义能过于是乎？二者从性起修，因该果海故。盖依密因无修证，果海中不妨幻修幻证，故修而无修，非事相之染修，证而无证，非新成之实证，故为了义而非不了义也。
(问，道场加行之修，是了义否。)
(答，道场中定慧，依旧是耳根圆通。但加戒，与道场及持呪耳。同一了义，故不别叙。)
经文自四卷后半请华屋之门，直至七卷前半百灵护呪，即此了义也。然此一段，即是阿难所请三名中妙三摩提，以此耳根圆通，为第一如幻三摩提故也。第五诸菩萨万行者，菩萨略梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情，盖觉己分证识情未尽故。又上求大觉，下化有情故，即是因人，亦即上如来道前之号。而言诸菩萨者，即本经分证诸圣五十五位之数也。万行者，即诸位中历修之行，如十信中全根力而植佛种，十住中生佛家而成佛子，十行中广六度而行佛事，十回向中回佛事而向佛心，四加行泯心佛而灭数量，十地契真如而覆涅盘，等觉齐佛际而破生相，其行应有无量，今言万明多，非局定数也。当知此之万行，蹑前了义，而更进深玄，不但修同无修，证同无证，而且极尽精微，至神至妙，要之根柢于三如来藏，归极于无障碍法界，请详十行之后五，足知诸行皆法界无障碍之大行也。经文自七卷后半阿难请位，至未结经名以前，即此万行也。此一段即阿难所请三名中妙禅那耳，以叙阿难悟处，既言顿悟禅那，修进圣位，而佛又言奢摩他中用诸毗婆舍那，显是住持自性本定，双摄前二定慧圆融，中中流入之行故也。
(问，了义之证，何得不摄后位。)
(答，无下万行，即应摄之。此若摄尽，万行何归。况无上圆通，岂容无证。二殊胜等，非证而何。)
(问，位应是证，行滥于修。今以位为行，岂不屈证为修。)
(答，诸位正是行位，复乃深入真修，故成位次。如果修终，应是佛位。当知菩萨之名，因行未满之号。若因已满，即应失菩萨名。又经者于修证下，重标万行，亦是默示此分属之意，而识者寡矣。)
(问，若此，则圆通不具万行，而诸位不成了义，岂非二大过耶。)
(答，一皆善巧，不为过咎。盖初心贵在精专，尚检别门，岂嫌万行。纵使圆融胜解，念念具足诸度，亦惟理具，而非事造。故但称为了义，而不责以万行者，欲其精专而不杂乱也。若玩文殊了拣诸门之偈，则信此意非虗矣。至后诸位了义，况显而知。良以初心反闻，尚为了义。况入圣位深修，则其了义不言可知。第以诸位率能分身无量，二利繁兴。故特标万行，亦默劝其圆满诸度，而不可得少为足。若知八地中七劝之旨，则信此意必有矣。况依此分属，于经于定，平妥隐顺，甚生次第。智者鉴之。)
总括上之三段，全是阿难所请三名，该尽正说，全经历收大定别目矣。第六段首楞严者，大定之总名也。圆含上三别目，而为一定全体。当知此定，逈不同于常途止观。盖常途止观，全属功夫，而自性立为谛境，与止观相对，其体各别。不取自性，即为定体。故其为定，初心与境为二，必至纯熟，方得一如。是则止观全属功夫，不即自性。的实论之，但是引起定耳，非自性定也。此则不尔。涅盘经佛自释首楞严云：一切事究竟坚固。而古德即明其彻法底源，不动不坏。细详其旨，是皆分明取自心本具圆定为首楞严，何甞取起心对境止观为定哉？更当知全取正因自性，略以兼带了缘二因为定全体。即所兼带了缘二因，亦是性具，非纵非横，不同权乘说为后得。天台宗中，亦有此意。但彼止观，不即取正因本不动体为定，而归功偏推重于了因。虽说性具，实多修成意尔。是故决定与此不同。今经奢摩他，即全取自性本具不动不灭不失不还四科(五阴六入十二处十八界)常住，七大(地水火风空见识)徧周，以至十惑(无明与三细六麤)三续(世界众生业果)之妄本常虗假，四义(一为无量，无量为一，小中现大，大中现小)三藏(一空，二不空，三空不空)之真本自现成。如是等义，全与一切事究竟坚固，彻法底源，不动不坏，若合符节。是皆全取自心本具圆定，为奢摩他。若当机承教，开解朗然，照体现前，即取此照体，名微密观照。不取思惟修习为观，故加微密检之。此佛亲自命名，复何疑哉。当知乃是全取正因本性，略兼了因(即开解也。以初悟慧多，然从性定而发，故是即定之慧)，而为奢摩他体。又全取正因本性，略兼缘因(即反闻也。以初修定多，然蹑解而起，故是即慧之定)，为三摩提体。又全取正因本性，双兼缘了二因(即定慧均等，中中流入。然但深入藏性本定，故始终不离性定也)，为禅那体。
(问，既言承教开解，显是后得，何言性具。若尔，何不未教先解。)
(答，此正权宗所迷。彼惟取于正解分别为了因，而不知颠倒分别，元与正解同体。若元不具此体，将何转为正解乎。以是了义教说，无明即明也。请以喻明。正解分别，如水东流。颠倒分别，如水西流。今以颠倒转为正解，如改西流而作东流。先无此流，将何改转。缘因准此。应知迷位一切妄作，皆性具缘因。天台谓逆修者是也。)
诸家不详此旨，而以三止观强判，落落不合，无处安插。或补于言外，或取一二相似之语以强释之，殊无情谓。今有三义，了拣此定。一曰此是妙定。正以性本自具，天然不动，不假修成，纵在迷位动中，其体本然，故称为妙。不然，何以谓彻法底源，不动不坏之定哉。据此，则凡不即性而别取功夫为止观者，皆不妙之定也。二曰此是圆定。正以此定，不但独取自心不动，乃统万法万事，皆悉本来不动，为一定体。
(经云：菩萨自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。盖取心海本湛，万有停凝，齐成一定。)
不然，何以为一切事不动不坏之定耶？据此，则凡不兼万有，而独制一心不动者，皆不圆之定也。三曰此是大定。正以此定，纵在迷位，尚本不曾动摇，开解之后，岂有出退？当知此定，自发解起行之后，直至历位成佛，终无退出，何况有坏？不然，何以为究竟坚固之定耶？据此，则凡有入住出，纵经长时，皆不为大定也。详此，自知常途止观，了不相类矣。经文前自请定，后至请名，即统包前三段所指全文是也。双摄大定，总别以为一经之名，妙莫加焉。第七经者，是诠上四实法文故虗，徧诠诸法故通。且是诸经通题，但取能诠，不取性离即真等义。以既分虗实，那依台宗兼属所诠乎？体则声名句文，假实兼具，即修多罗一名四实中，正取圣教半同席经。又此方圣教称经，今译为经，显是西方圣教。又此训常谓天下古今不易，彼方释圣教，为显示十方三世准则之意同，而分量广也。其他贯摄等意，避繁莫备，欲知殊胜，全随所诠。至于文词之妙，本于如来精义巧辩，而加以房相润色之工，极为华藻流丽，读者无不三叹。夫经家既以题而冠经，故兹释惟据经而取义，妙含无尽，文稍加详，观者幸研味焉。
(古式有二：一者作对释，略有六对：一能赞所赞对，二能表所表对，三能诠所诠对，可知。四性修对，即三四两段也。五动静对，即五六两段也。六总别对，三四五段为别，六段为总也。二者离合释，略作四释：一者大佛顶为能赞表，但是言相，故劣。如来密因等是所赞表，乃性修等实理，故胜。佛顶下加之字，依士释也。二经为能诠，但声名句文，故劣。上皆所诠，是性修等妙义，故胜。经上加之字，依主释也。三者经是教之自体，上皆因果修证之用。经上加即字，持业释也。四者总六段是经之所有，乃分取他名。经上加非字，有财释也。余如减字，曰大佛顶经，或首楞严经。推类上释，皆可作之。又古式人法喻三，或单或复或具，斯题则全具焉。此为不废古式，略备参考。更有一意，当伸疏中，为泯是非。旧解未善者多，惟不取而已，不复非之。然似是而非，人所难识者，恐人持疑不决，有碍取舍。今于最初，略出其一，以例其余。即如旧解兹题，仰扬发挥，似为言简理尽。不知有二不便，碍佛深旨。一者疎略非体。盖释经者，先当尊经本文，一一解释之。如密因即当说出是何等法，于本经中何文即是，一一释毕。倘有余意，更加发挥，方为善疏。今乃更不解释密因等，只管囵囫反覆拈弄，是乃论量文体。非解释文体，安能令文义双畅乎？此失犹轻，二者昧旨。屈经谓彼注如来下用宗门尽令把住，将密因等一并扫却，方是无修无证至极之理。若是，则是第一义谛全居经外。特以下用宗门回途放行，将密因等俯就众生，依旧许其有修有证，顺世权宜，皆悉建立。若是，则斯经宗趣全成第二门头，将佛圆实极旨反出于金刚、楞伽之下。斯由全未通晓密因、了义为何等法。率尔莽论，屈经之甚，其失非小。今试明之。其曰：如来果体，其体本然，何假密因？而不知此之密因，正是无修无证本然果体。其曰：菩萨道用，其用无作，孰为万行？而不知此之万行根于了义，修即无修；摄于楞严，动元不动，正是无作道用。如是而言，何假孰为？何异当面不识其人，而犹称名非毁者乎？当知斯经非但理性为第一义，万事万法皆第一义。以一切事究竟坚固，皆超大小名相之外故也。安有第一义出于斯经之外者乎？诸注类此者甚多，后凡不取者，不遑广辩也。)
题目已竟。
△二、译人分三。
△一主译人。
天竺沙门般剌密谛译
天竺者，译主生处也。西域国之总名，此云月国，有圣贤继化如月照临，地当阎浮中心九万余里，分画五区七十余国，东西南北及中皆名天竺。此师中天竺人，即生佛之地也。但此惟具总名，未详何国。沙门，释子通称，此云勤息，谓勤行善法息灭恶事。又云息心达本源，故号为沙门。般剌密谛，此云极量，译主别名，天竺才智僧也。译者番字番音，变梵语为华言也。
(盖西梵语字，与此全殊。若观梵本，非惟不知其语，兼亦不识其字。须先随其梵音，以此方之字易之，名为番字。番字之后，方可读之。然但同呪，仍不知其为何等语。却须兼通两国言音者，一一变梵语为华言，谓之番音。)
特科为主。译者以此经未来盛名，先至天台，西向拜求一十八年，终未得见。彼国禁为国宝师潜匿，航海賫来。于唐中宗初年达广州，适遇房相，请于制止寺译成速回，以解责边之难。
(国王因师潜过，罪责守边官吏故也。)
夫冐禁艰苦，志益此方，功莫大焉。亦且通方智辩，总统译场，以至功成身退，诚宜首标，以重元勋也。
△二、译语人。
乌苌国沙门弥伽释迦译语
乌苌国者，名义集中乌仗那国，讹云乌场，与苌同音，疑是此国。此云苑，古大国之苑囿也，北天竺国之别名。弥伽释迦，此云能降伏。译语者，以密谛既总其事，而无专司，但称为译，此则分职员名，专司其事也。亦云度语，备通华梵，变梵成华，即是番音者耳。
△三润文人。
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事房融笔受
菩萨戒品，繁不能载，可通在家者受之。经中谓王臣受位，应先受此戒，则不惟戒神拥护，而守德防非，终成圣种矣。弟子者，归依三宝为大师也。前者，旧也。以下官名，乃其旧职，现已谪在广州，但知南诠，故云尔也。正议者，史称正谏，言官之名。大夫者，可大扶树人才之尊官也。同者，僚佐非一，与同协理也。中书门下，二俱内省左右相府之名。然中书省多掌王言，门下省多出政事，融乃权兼两省，故竝书之。平章者，书云平章百姓。平，均也；章，显也。谓均理政务，显彰法度也。事即政务法度等也。房融即房琯之父，文子俱相，而融事略出琯之传。文谓相于武后末年，而贬于中宗神龙元年。
(旧纪番译时年，乃云神龙元年五月二十三日译。此或纪其开笔之时，非译成之时也。)
笔受者，亦译场中分职专司之名，秉笔确定文字者也。
(最初番字，须知二合三合弹舌引等，当以此方何字代之。至于番音，则委问华梵，务使相当，然后下笔，皆为难事。帝王亦有亲当此职者。)
至于润文，古皆别立职员，若笔受者，或成拙俗，而润文者，方润色之房相，亦兼此职，故科名与经中互显其功耳。夫请译笔受润文，而又奏入内庭，虽未即得颁布，后为神秀入内录出，复得家藏原本，卒致流通，然则融真大有功于斯经矣乎。释译人竟。
△三、经文分三。
△一、序分
夫序正流通三分，始于道安，而证于亲光。
(道安，秦僧。未见西科，先科三分，人皆非之。后亲光菩萨论至，果然。)
解经通用。今初。序者，头绪引起之意，又分为二：
△一、六种证信序。
此序诸经通有，亦名通序。阿难于佛涅盘时请问，佛令安置诸经之前，证其有此方是佛经而生信受，否则多伪不足信也。六种者，六成就也，谓一信、二闻、三时、四主、五处、六众，阙一不可故曰成就。今随文便均于广略，但分为三。
△一、标信与闻。
如是我闻：
如是者，略作指法之词。我闻者，略明授受之本。温陵谓如是之法，我从佛闻是也。
(此缘结集时，阿难感变相好，同佛众疑。阿难成佛，释迦再来，诸佛降附，唱此四字，三疑顿息，故必首标。)
然六成就中，如是二字，第一信成就也。乃是信顺之词。谓信者言如是，不信者言不如是也。若依理释，谓圣人说法，但显真如，唯如为是耳。若宗本经，一切事坚固为如，离无常见为是。盖表信教信理之深，方成传持之道。故曰信成就矣。我闻二字，第二闻成就也。我即结集经主也。然是随世假我，及法身真我，非同凡夫外道所计。闻者亲说观听，非展转传闻。所谓此方真教体，清净在音闻。不假音闻，教体何立。故曰闻成就也。
(达耳入心，记持无毫发之遗。文殊大不思议，阿难亦能忆持沙劫诸佛清净法藏。今一佛四十年，教何有差遗。圣人境界，非比世间。若约中道理释，则以无我之真我，不闻而能闻也。)
△二、时主及处。
一时，佛在室罗筏城只桓精舍。
一时者，第三、时成就也。盖世事合会尚待昌期，大法弘宣岂违嘉运？故须良时方能成就，取其师资道合始终说听之时，以佛说法殊方纪历不可对同，故总云一时。若约理，则心境理智凡圣本始一如之时也。佛者，第四、主成就也。简略梵语具云佛陀耶，此云觉者，余教不录，惟约当宗则始觉与本觉证齐而成究竟觉。又自觉觉他觉行圆满，前三惟约自觉，后三兼利他，而自觉拣凡，觉他拣小，圆满拣因也。约人，即娑婆教主中天竺迦毗罗国净饭王太子出家成果十种通号之一，别号释迦牟尼，非此大圣孰能演斯大法？故曰主成就也。在室下，第五、处成就也。孤山曰室罗筏，讹云舍卫，此云丰德，城中财宝五欲多闻解脱四皆丰足，故以名也。只陀，波斯匿王太子之名，此云战胜桓，即林也。
(园地本属太子，而给孤长者以金布买之，少分未满，太子感动止之，并施桓垣，故特标之。)
精舍即给孤所建，华饰工巧，纯一清净，无诸喧杂也。
(太子喜施，感同长者，故祗树给园，或竝称，或标首。即今王像与给孤竝坐，而世以为土地二郎，真可笑也。)
斯经非此胜地，何以说之？故曰处成就也。
(凡佛说处，各随所见。凡小见处秽土，菩萨不离尘寰见处净界。但诸经随宗，文有隐显而已。此经悲接凡小意多，故不明净相也。)
△三、广列听众。
第六、众成就也。座无知音，说将谁听？今机感盈前，不得不说，故云然也。分二：
△一、兼本迹以详列二乘
叹德依乘，惟迹无本。今名列二乘，德乃菩萨，本迹双彰也。分四：
△一、据迹标数。
与大比丘众千二百五十人俱。
据此则惟彰迹，大有三义：一数多，二名重，三德隆。比丘，此翻亦三：一乞士，二破恶，三怖魔。长水曰：千二百五十者，陈那等五人，三迦叶兼徒一千，舍利、目连各兼徒一百，耶舍长者五十人，经略五人，得果感恩，常随助化之众也。
△二、彰本叹德
此科全以彰本。盖法华以前，未经开迹显本，惟叹声闻之迹。今已开显，无复余乘，即惟叹其内祕菩萨之德。故下更不详叹菩萨，略显而已。又分二：
△一总名似同。
皆是无漏大阿罗汉。
此是果名，二乘久擅斯名，今举之以叹菩萨祕德，故似同而实大不同。盖二乘无漏方超三有，菩萨无漏更越三空。大者，依涅盘作十地大人，修大行以证大果，不同二乘但取名重德隆为大阿罗汉。三义亦别，二乘应供止于天上人间，菩萨应供通于世出世间；二乘无生分段方脱，菩萨无生变易亦离；二乘杀贼四住方穷，菩萨杀贼五住垂尽。
△二、别德逈异。
上科德之总相，实虽异而名犹似同，此则德之别相，显然菩萨作略，皆非二乘所可同者，故曰逈异。又二：
△一、德体超异。
佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。
首二句，内心肖佛也。佛子者，已付家业，真是佛子，非滞草庵者也。而口生法化，是其子义。住持者，住法王家，持如来藏。此则明其证真之深。诸有者，略言三有，广开二十五有，即三界受生之处。超者，不为诸有生缘所缚也。小乘超之，则须出三界外，不敢复居，非善超也。今菩萨常不离三界，即于生死无干，所谓善超也。此则明其脱妄之妙。次二句，外貌亦肖佛也。有中形外，自然之理。国土，同居土也。成就威仪者，身具相好，业摄律仪也。能于二字，乃有二意：一、特表意，以今示现声闻之迹，似不能具相好，尽律仪，而内祕实能。二、承上意，以小乘不善超，有果成，则灰身灭智，出三界外，不能居士具仪也。今由善超，不离三界，故能居土现仪耳。此科为下诸用张本，故曰德体。
△二、德用超异。
上虽内外充裕，但是自利之体，向下方显利他之用。又分二：
△一上助佛化
从佛转轮，妙堪遗嘱。
从佛者，非但随从侍卫而已，乃依而不违其轨辙也。转有流行不滞之相，轮有摧碾运动之功。盖佛之法轮，能摧碾众生麤细烦恼，运出众生生死险道，佛能转之，菩萨亦依其轨辙而转之。妙堪遗嘱者，以声闻人愿行非妙，但取速灭，如世老人，不堪寄嘱。今实菩萨，又已从转法轮，故智悲双妙，堪承遗嘱也。遗嘱，谓佛入灭时，嘱累菩萨弘法度生耳。
△二下、度众生，又分三：
△一、尽本界。
严净毗尼，弘范三界。
毗尼，此云善治，亦即云律。戒之总名，严净作三分别。严谓止持，止诸恶也。净谓作持，作诸善也。又严以禁身口，净以制心意。又于事戒则严，于道戒则净也。弘，开扩也。范，师范也。三界者，欲界色界无色界也。娑婆敝恶，戒律宜扶。涅盘云，戒是汝等大师故。此亦叹其戒德，师范人天。小乘于戒有缺漏，未至严净，岂能弘范。当知惟菩萨能之。
△二尽十方。
应身无量，度脱众生。
缘感则应，随类化身，如观音三十二应，无刹不现。度脱众生者，说法令其度烦恼河，脱沦溺苦，如舟师度人也。在法华乃普现色身三昧，此经即圆通妙用，似为定德所摄。
△三尽未来。
拔渐未来，越诸尘累。
拔者，挽之令起。济者，接之使过。未来者，后世无量劫中也。越，超出也。尘累者，八万四千尘劳，累坠有情于生死苦域者也。言菩萨挽拔接济未来无量有情，使皆超出八万四千尘劳，不使累坠于生死苦域矣。此非遗教结集，不能令法久住，利益无穷，似属慧德摄。彰本叹德竟。
△三、略举上首。
其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。
大智者，前示声闻智慧第一，则但尽生空智品冠绝小乘，今既开显应是圆照法界之大智，且其深本已证金龙佛位，何非一切种智？舍利弗，此云鹙子，鹙乃水鸟是其母名，母辩流历似鹙之目，故连母为名云是鹙之子也。摩诃，此云大，同前大意。目犍连，此云采菽，氏姓也。名拘律陀，此云无节树，世惟省文召姓而已，神通第一者也。拘絺罗，此云大膝，鹙子母舅。富楼那，此云满愿，父名也。弥多罗尼，此云慈女，母名也，略云满慈子，连父母彰名，说法第一者也。须菩提，此云善吉，亦云空生，解空第一者也，净本已证青龙佛位。优波尼沙陀，此云尘性，因观尘空得道。此中译名竝宗长水等，则该多不能尽列。上首者，千二百众之所推让，动静遵从不敢先越者也。
△四更尽胜劣。
复有无量辟支、无学，竝其初心同来佛所。
辟支译兼二类：一云独觉出无佛世，寂居观化自悟者也；一云缘觉出有佛世，奉教观十二缘得道者也。上与长水解同。今佛在世应惟缘觉，或他方独觉发通能远赴佛会，亦兼有也。无学者，果满取证无复前进也。初心总该二乘，有学未至无学者也。同来佛所者，以此二众临期方来，不比常随众也。此中辟支迹胜声闻，初心劣前四果，故科名尽胜劣矣。彰本迹以详列二乘竟。
△二、兼时会以略显二众。又分二：
△一、标自恣显有菩萨，又二：
△一时会先在众又曲分三。
△一时会诚求。
属诸比丘休夏自恣，十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密意。
首二句虽标比丘，但为表时带言之耳。十方下，乃是正叙菩萨，以上比丘既详，菩萨未叙故也。属者，当也，遇也。休夏者，佛制夏月护生避嫌，九旬禁足安居不令乞食。自恣者，期满解制，即孤山所指七月十四、十五、十六日也，考劾九旬德业。自疑己过者，自请问佛。自不知过者，恣任僧举也。十方者，不止此界菩萨，解见题目中。咨，请问也。决，求断也。心疑者，细心深疑求佛剖断也。盖菩萨迹胜道深，不待人举自请而已。上皆标时会，末二句乃是诚求钦敬奉侍瞻也。佛有摄受之慈、折伏之严，竝行不背。将求者，机感初动也。密意者，祕密深法也。
△二、如来妙应。
即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥。
敷坐宴安者，展坐具而安处也。深奥者，超过权小，终实妙理。为此经类引，即应密意之求也。
△三、会众蒙益。
法筵清众，得未曾有。
清众者，超尘入理，心境湛然，意兼合会，不止菩萨。得未曾有者，闻所未闻，欢喜踊跃，意时会先，在众已竟。
△二音感后至众。
迦陵仙音徧十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。
迦陵频伽，此云妙声鸟，在㲉发声，已逾众鸟，佛音似之。仙亦超世，神化之名，称美佛音，非取道教徧十方界者。目连昔曾试佛音声，过无量世界，还同座前。
(此经凡圣根尘，即性皆周。无明覆者，自不能闻。如日大明，瞽不自见。)
恒沙菩萨者，以恒河沙记菩萨之数，言至多也。
(恒之一字亦讹，梵语正云殑伽，此云天堂来，状其来处最高耳。)
菩萨心闻无覆，故寻佛妙音而来聚听。道场者，随相即说法之处，约理乃一乘寂灭场地。温陵曰：文殊师利，此云妙德，楞严会上为择法眼，故居上首也。
(亦云妙吉祥等。过去佛号龙种尊王，现在北方欢喜宝积，未来当成，名曰普现。法华会上，是佛祖师。华严表根本智，而为诸佛之师。今在此经，作择法眼。盖不舍因门，影响辅化，权称上首而已。)
标自恣显有菩萨已竟。
△二、标斋供显有人天。
天虽不显，而理亦应有，旁证诸经皆有，而正取流通，中显八部，故科兼之。曲分二：
△一国王斋供。
时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。
孤山曰波斯匿，此云胜军。温陵曰，即舍卫国王也。
○过去龙光佛世，位登四地，亦大权也。讳日者，忌讳之日。人子于亲终之日，言之即恸，故隐讳而不敢言。世教每岁兹辰，服食俱变，示恸如初而已。内教令其作冥福以资之，今其父王讳日，适当自恣，故修斋所以资亲也。宫掖者，内庭左右，如人肘掖。珍羞者，贵重食品也。延亦迎请也。请佛以下有六重，见敬之至，谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其羞则珍，其味则妙，其伴则同。伴同者，谓敬伴同主，非急于主缓于伴者也。
△二臣民斋供。
城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
长者齿德，爵禄兼隆，臣之属也。居士者，爱谈名言，清净自居，似非有位，隐者类耳。同时饭僧者，感佛化仪，依教行施也。然臣民惟伫于佛者，敬先专主，主临而伴必至也。佛敕分应者，令无分别，获福平等。若能等心而施，则虽佛灭后，福亦无不等矣。
六种证信序已竟。
△二、示堕发起序。
此序诸经各别，又名别序。以诸经各有事缘引起，故各不同。如大弥陀以色引，法华以光引之类是也。今经以示堕淫室为发起之端。示堕者，以阿难祕德同前上首，非实声闻，故误堕淫室，但是示现以引发大教而已。且此经欲明恃多闻而不习定者，无力以敌欲魔，何能超越生死？故以多闻之人示堕发起，正劝多闻者策力于大定耳。然必用阿难者，一以多闻第一，固见其闻不足恃。二以是佛堂弟，亦见其他不足恃也。
(此处既以显泄阿难为大权，菩萨知之即已。至后文中，但依所现声闻见解发挥，方能激引真实凡小。良以深位假示浅位，必能曲尽浅位情态。如执迷谬辩，感悟流涕，皆所以尽其情态，而旁发诸真实者之心曲，令生庆快感悟耳。不必又一一明其非真，致多犹豫也。)
分三
△一、误堕因缘。
因缘有四，缺一不堕。就分四：
△一别请远游。
惟有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。
阿难，此云庆喜。佛成道日，净饭王弟斛饭王，复报生子净饭，赐名庆喜，是佛堂弟。先受别请者，先于自恣以前，早受别种事缘所请矣。遑，暇也。次，列也。夫既远游未还，故不暇在此自恣赴斋之列也。非此远游，何以致堕，故此为第一缘也。
△二无侣独归。
既无上座，及阿闍黎，途中独归。
上座者，佛言：上更无人名上座，又以历夏浅深分上中下座，历四十夏者推为上座。阿闍黎，此云轨范，能紏正弟子行者，律制一僧远出必以二师翊从，所以严行止也。今乃缺二师为侣，所以为误堕之第二缘也。
△三、无供循乞。
其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。
其日无供者，止宿之处无人献斋也。使其有供食之径行，应无堕事，所以为第三缘也。应器即钵，应己食量而为大小耳。
△四、欲行等慈
发心平等行乞，不择净秽也。使其但依声闻常法，惟乞净家亦应无堕，故此第四缘更为误堕之要也。又分二：
△一、正行等慈
心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹刹尊姓及旃陀罗，方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。
初求者，阿难前来未发此心，今方始求也。檀越，此云施主。言最后者，谓从来无善心行施者也。梵语刹利，即华言尊姓，谓王种也。上至刹利，则贵而净者无遗也。旃陀罗，此云屠者，杀生之家，西域最鄙贱之，不得与良家共居，行持标帜，人亦避之。下至旃陀，则贱而秽者无遗也。又言不择微贱者，以虽贵贱兼举，而志普贱秽，是今平等之新意也。末三句，又明其志愿之普而大也。意令无功德者，亦成无量功德矣。
△二、表等慈由
阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。
已知者，净名会上早已知也。世尊者，总具十号之德，而为天上人间所尊敬也。故上开十号，而世尊总之者，义为长也。诃，斥责也。盖如来不以净名之诃为非，即知如来亦诃，不必更诃。况净名显泄彼是金粟如来，其与释迦何别乎？须菩提舍贫乞富，意在与续善根，恐将堕落，且无减克之难。大迦叶舍富乞贫，意在怜其久苦，与植乐因，且避趋富之议。是以无学尊位，而为此不平之行，故佛斥责其非也。开阐无遮者，惩上二人各有遮限，今开发阐明无遮限之普心也。度诸疑谤者，度彼疑谤众生，令免疑谤。盖偏贫多致疑，而偏富多致谤也。误堕因缘竟。
△二正堕淫室又三
△一、加意严戒。
缘彼城隍，徐步郭门。严整威仪，肃恭斋法。
隍，即城外无水之池。郭门，城门也。斋法者，临斋法则也。所以加意严戒者，盖由发心既不择于净秽，须倍加矜持，方期无碍矣。
△二、力不胜邪。
尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女以娑毗迦罗先梵天呪摄入淫席。
次即处也，谓次第所经之处也。幻术，寻常以变化虗伪物像为术，此则但是迷惑，令人失其本心，不觉随从而已。摩登伽，此云本性，此女多劫与阿难有淫爱之缘，别有登伽经载之颇详，今更遇惑，业习使然也。娑毗伽罗，此云金头，缚指而食半米，为苦行者也。所传呪术称梵天者，妖术伪称也。摄入淫席者，由阿难具佛二十相妙，色美如银，登伽起爱，呪巾覆食与之，以呪力故，阿难不觉，随入淫席也。此事菩萨行之方能无碍，而阿难示在声闻初果，彰显力弱，故不能胜邪也。
△三、戒体垂危。
淫躬抚摩，将毁戒体。
戒体即护戒心，以初果道共戒力，故身虽近而心未动。然曰将毁，亦既险矣，故科垂危。
(有以将毁，归属登伽回护阿难。不知示现何所不可，安用回护？又若不垂危，何须救之？)
正堕淫室竟。
△三如来救脱又三。
△一、速归众随。
如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。
知彼术加者，以佛眼鉴彻，无远不在目前。资中曰：如来常仪，斋毕说法。今既速归，必有所为，故众随而来也。
△二、说呪遣救。
于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪，敕文殊师利将呪往护。
于时者，当将毁未毁之时，不先不后也。顶即肉髻。百宝表万用具含，无求不应，见摄受之慈。无畏表羣邪竝伏，无恶不摧，见折伏之威。然从顶放光，而又以化佛转说，即环师所谓无为心佛，无上心法是也。且从顶发挥，表尊中之尊，密中之密也。莲座化佛，亦明其为因果要用。跏趺者，叠足而坐，具详止观。神呪具四，悉擅含精微之妙理，有不测之威力也。必敕文殊者，非根本大智，无以济多闻之实用也。
△三、破邪救归。
恶呪销灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
以神呪力，邪呪既销，阿难如从梦醒，登伽淫心顿歇，宿善根发，证前三果，发心出家，故亦同来耳。登伽权实未定，随作无不可也。
序分已竟。
△二、正宗分
正宗者，序为始而流通为终。此处于两楹中间问答，发挥经中正所尊尚之全意矣。又分二：
△一、经中具示妙定始终。
此与后科虽俱为正宗，而仍分正助。此科为正，后科为助也。正科中惟答当机之问定，故全经一定之始终，更无别意也。又分三：
△一阿难哀求又分二。
△一哀求妙定
阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力，殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。
顶礼悲泣，感谢救拔恩也。无始远叙多生，一向极言偏习，道力即指定力。特恨此之二过者：一、以表己堕由不是故起淫爱，但是力不胜邪。二、以起下请定，此复有二：一者、正恨偏闻无大定力；二者、兼悔小乘摧魔力弱。故下请定，正所以改偏闻之辙，而必求佛定，正所以回小乘心也。殷勤下正请定也。言十方如来者，求诸佛通修之法，此已检于小道。又言得成菩提者，更求彻证极果之因，此复检于权乘。
(以权教虽习大乘，终不能成无上菩提。)
菩提，此云觉道，是佛三智圆满无上究竟之果。此但寄言简别，而下方出其定名。妙之一字，仍简不妙，而简意更深，即题中首楞严内所解性意、圆意、大意，缺一即不为妙也。良以奢摩等三，是定之共名，诸乘皆有，不简则滥彼诸定故也。
(然更是阿难不达应修之定，是何不共之名？故举共名而加以简别，求佛尅定开示。故佛下文，依彼所简，尅取首楞严王以示之。大众自然知彼首楞严定，即十方如来得成菩提之定也。然则首楞严王，岂非妙定不共之名耶？盖共名大同，不简则滥。不共之名元异，不用重简。旧以楞严为总目，而以奢摩等为别名。盖惟约合一为总，开三为别，固无所失。而不知此之共与不共，更是深意，犹不可不知也。)
至于奢摩等三名，译者不翻，固随尊重之例。
(五不翻中，尊重为一。)
然其深意，仍以此为殊胜之定，难以常途之义律而齐之。
(常途番奢摩他为止，乃定之别名，以寂静为义。三摩，略一提字，或是地字，或更加波字，或云波底，或但云三昧，皆梵音楚夏耳。然三字皆去声读之，此云正定，或云正受。圆觉，疏翻为等至。等，谓平等住持，双离沉掉也。至，谓到胜定，至胜位也，销幻为义。禅那，此云静虑，即定慧双融，而圆觉以寂灭为义。此等诸义，多皆取于修定功夫。性定义少，尚可通于诸乘。今此大定，义既殊常，故应不必泥此常途之义也。)
欲令义学者详佛答处，以定其义，则万无一失也。
(良以佛智鉴机，答处必与问处相应。若不相应，岂为契理契机之教。故我悬示中，明会解问答不相应也。)
按佛答处，仍有总标别答之二。总标即首楞严王。
(文云：有三摩提，名首楞严王，乃至妙庄严路。故知首楞严王，即此三名之总目也。)
固应即取题中性定之义以释之，决定无失。若按别答，更须有辩，详辩之文，已现悬示。此惟略牒有三：第一、不取天台止观会释，以彼虽依性谛，全取修成为定故；此则全取性定，略兼修成为义故。第二、不取三名齐具为圆，惟依佛经三名顺序而答，以圆义别取三如来藏故。第三、不尽局于常途译释，以须顺佛下之答，文局则不尽相应故。了此三义，则知下解虽异旧闻，不成过咎也。今夫奢摩他者，按佛下答，盖取本具不动摇、不生灭、周圆之心，开解照了为义，即正因佛性略兼了因为奢摩他体，乃性具即即定之慧也。
(问，既取自心，便检功夫，何又号为定慧。)
(答，圆实了义，万德皆具。自性海中，不取修得。故佛亦呼奢摩他微密观照。是知观照之名虽同，微密之拣自别。斯盖取开解为观照，不取修习为观照也。定慧类此可知。)
三摩提者，按佛下答，盖即蹑前开解性定而契入之，行起解绝寂定为义，亦即于正因佛性略兼缘因为三摩提，体乃性具，即慧之定也。
(以此中闻性即前文开解，见性亦即前三如来藏性实体，蹑此以成金刚三昧故也。)
禅那者，按佛下答，盖即于契入之后，深位之中，双蹑前之定慧，中中流入，历位渐证，至于究竟为义。亦即于正因佛性，略兼缘了二因，为禅那体，乃性具双融之定慧也。
(须从干慧以后，方属禅那。以第三渐次，方始结言从是渐修，随所发行，安立圣位。而末叙阿难顿悟禅那，修进圣位故也。)
最初方便，旧惟据诸圆通中有最初入道方便之语，而一往指定耳门为最初方便。古今虽皆遵信不疑，今更有说，智者裁之。若果此处方是定之最初，则如来即应于此处方出楞严总名，方说奢他等，则前之诸文但是谈理，皆非说定。今既从前一半经文皆说大定，何至中间方为最初？当知三名下，开解处、契入处、修证处，应皆各有最初方便，但前后隐而中间独显着耳。然更知仍有两重，谓初方便与最初方便也。如奢摩他中，以悟见是心为初方便。
(至后圆彰三藏方为极显，故此显见方是初方便也。)
而以了识非心为最初方便。
(以若不知妄识非心，终不能认见为心，故破识为最初方便也。)
三摩提中，以反闻自性为初方便。
(以闻所闻尽便出耳门，至后四不思议方为极则，故此但为初心。)
以入道场为最初方便。
(此中有三：一持四重戒，二入道场，三持呪。而道场中所生定慧，依旧是耳门三昧。故此持戒等三事，更为圆通之最初方便也。)
禅那中以十信为初方便。
(以十心方成初住，且佛言以真方便发此十心，故知乃是后深位之初方便耳。)
以干慧地为最初方便。
(以须二执干枯，纯是智慧，方可进发十心。)
(问，何不取三渐次。)
(答，前二渐次，依旧是道场中戒。第三渐次，依旧是耳根圆通。佛但牒言，故非禅那中事也。广在悬示中辩。)
若如是知，非惟备达一切初机用心下手功夫，前所谓耳根为最初方便者，亦未曾遗，且皆备在经之明文，实非意外穿凿，幸兼取之。
(三名系前经迷悟之要，旧解全殊，不得不少加辨别，故涉文长，幸勿厌繁。)。
△二、大众欣闻。
于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。
此定初门破识指根，固即权教菩萨迷境及其深处，虽等觉亦所应闻，故与二乘同乐闻也。等者，所以等人天杂趣也。阿难哀求已竟。
△二如来委示分二。
△一正说经分三。
△一说奢摩他令悟妙心本具圆定。
此科正答阿难第一妙奢摩他之请。妙心即近具根中，远为一切诸法实体，乃至圆具三如来藏，本来不动，周圆自性定也。令于是心开悟分明，信解真正，即是奢摩他微密观照经文。自此至四卷半，引诸沉冥，出于苦海，即旧解判为见道分者也。
(问，此既判为奢摩他，而修证二分，莫非即三摩禅那耶。曰，然。曰，古人立见道而后修道，修道而后证道，似深有理，何必改取定之三名判之。有何发明，而为是悖古违今之判耶。)
(答，有四发明，优于旧判，故特改之。一者，显经惟定。盖经始终惟说一首楞严大定，今以三名判尽正宗，足显始终惟是一定。旧判泛明三分，定意湮晦，岂不令人忘其为说定耶。二者，遵经明言。盖旧判理虽不差，其奈但是随己所见，取义别判，非经文现有明言。今经三处，显然各有单标三名，取之分科，则是遵佛明言。判佛文义，有何差忒。三者，问答相应。盖阿难历举三名，而佛答须要三名下落。旧判只明见修证意，而于三名竟不结归，全无下落。今判按次以答三名，岂不与问甚相应耶。四者，不遗旧意。盖今判不但只分三名，仍带开悟契入历证之语，何曾遗于见修证之旧意耶。)
分为二科。
△一、初销倒想
说空如来藏初销倒想者，取阿难谢佛之语也。盖倒想不销，何能正见分明，决择真妄。如来藏特用本文名言，亦即自心本体，便当依此分科，更不别立谛等外名。悬示中已经详辩。然大科下既以具示三如来藏，而又含次第圆彰之别。今于次第中，即应首示空如来藏。此空非断无，非灭色，非相外等空。以此中显一切法不动不坏，钝是藏性真如，更无纤毫外法。如金狮子，不镕不毁，全相皆金，更无杂质。所谓弥满清净，中不容他。盖取即相皆性，纯真为空，乃第一义空也。此依心真如门，会妄归真，令其知真本有而已。
(问，此中破妄亦多，何非达妄本空。)
(答，大凡破妄，有毕竟破。破至全无，毕竟不用也。此如说鍮石非金。有不毕竟破，即因显破也。本为欲显其真，奈彼有所覆障。故须破其覆障，方显其真。此如说鑛中有沙，意欲其销出真金也。今此科中，毕竟破意极少，而不毕竟破最多。大抵全为显示一切事究竟坚固。本定是其正意，而破妄非其正意。故他家于显见中，广立破断破常破身破境无数头绪，而正意反晦矣。)
(曰：经文现破，争不发挥。)
(曰：非禁发挥，但勿判为科目，以掩其正意耳。)
分二：
△一、如来破妄显真。
此中于识，全破其妄。于根多显其真，少破其妄。于阴入处界，一一破妄显真。于七大全显其真。盖惟破识是毕竟破，余皆不毕竟破也。又二。
△一、斥破所执妄心，以开奢摩他路。
阿难初虽率诸小乘哀求妙定，争奈实行声闻从慕佛乘别有妙定，而实不知妙定非是识心所修，兼亦不知识心之外别有真心，即是本具奢摩他体。岂惟声闻不知，一切凡外权小皆如生育，不能达于妙奢摩边际者，皆由但知此识为心，而更不知别有心也。被此识塞断奢摩他路，故佛欲示妙奢摩他，必须首破此心以开其路也。盖令其先悟此识非心，方知别寻真性，然后指以真心，方可达于妙奢摩他之边际矣。故此破识，乃奢摩他最初方便，破至全无修习时，毕竟不用也。分三：
△一取心判决又曲分为二。
△一、但取能发之心。
佛告阿难：汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体暎彻，犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。
深重恩爱，约舍虽全该于父母妻子，约下文自释，则男女欲爱为重。三十二相，始于顶肉髻，终于足平满。胜者，诸天轮王所不能及。妙者，端严美丽，灿若芬华。殊绝者，无比不思议也。暎彻者，金色而明透也。净者，离诸染秽。明者，一一分明。紫金光聚者，佛身光明无量，含之则融于一体，放之则无数妙色。无边利益，备在观佛三昧海经。此中思惟二字，即是能发之心，乃意识计度分别。下所破者，破此而已。然如来索问此心，非是责其发心之非。彼缘佛相而发心，按法华仍是成佛缘种，何过之有？但认此思惟分别为己心相，而不复知别有真心，乃大差误，故须征起详破也。
问：识心分别，其用最多，而独取缘佛发心者以破之，何也？
答，分别既非真心，则破须破尽。若破秽恶，则净善仍留。今于净善之最胜者，尚破斥之，余不待言而自尽矣。此破识必从发心者之本意也。又复应知悬示中说，此识尚有五种胜用，佛皆破尽，此方破其第一缘佛相好心也。
△二、普判众生误认。
佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想不真故有轮转。
凡佛言善哉，有三意不定：一者赞美意，赞其言之善也；二者喜幸意，喜得其本意而可以施教也；三者安慰意，将次破斥，先以爱语安慰也。此取后二意耳。一切众生，详下二根本中，则凡外权小皆兼有之。常住则非生灭，真心则非妄心，性净者本自无染，明体者本自不昏，即后文根中指出渐次开显如来藏妙真如性，此其所迷之真也，故曰不知。妄想者识心分别，即上文所取思惟，下文所破缘尘，此其所执之妄也，故曰用诸。诸字助语词，犹于也，莫作多种会之。末二句言其本非真心，错认为真，遭其赚误，遂致迷沦漩复，浩劫莫出也。按圆觉权小亦同轮转，以其未出变易故也。
△二、正与斥破又二。
△一如来备破三迷。
然此妄想有三种非真，而众生因之以成三重迷执：一者、本非是心而似是心，故众生迷执以为是心；二者、本非有体而似有体，故众生迷执以为有体；三者、本非有处而似有处，故众生迷执以为有处。今不直破前二非心无体，但且夺其后一所执心处，令其一一审察，显其了无住处，欲彼自觉其妄。必待七处情尽，终不自悟，然后诃其非心，明其无体也。就分三：
△一、密示妄识无处。
此中佛征心处，非谓此识果有一定处所，阿难不知，而佛独知之也。正以此识本无处所，众生述为有处，故托阿难随执随破，节节欲其悟此识本无处所，而令其疑此识妄，乃其密意也。阿难示同众生毕竟不悟此识无处，而直待七番情尽，犹恨己之不知真际所诣，而求佛说处师资，同一密机，理应然也。分三：
△一按定征处又二。
△一按定又二
△一问定又二。
△一、教以直心应征。
汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
研，细究也。真发明性，谓真妄分明也，又即了因性耳。直心者，正蒙征难之时，心中原作何解，即照实说出，不隐讳。展转，心言不一也。地位，果位也，通始终中间所历位次。委曲者，纡回留难也。心言皆直，即是直因。三时地位不委曲，即是直果，如形影不差异也。
△二、双征能见能爱。
阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？
双征本意，下科总明。
△二、答定
阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相心生爱乐，故我发心愿舍生死。
△二、征处。
佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除，是兵要当知贼所在，使汝流转心目为咎。吾今问汝，惟心与目今何所在？
尘劳者，染污扰乱之意。体即根随烦恼，极至八万四千贼。虽心目双举，而意惟破心，非欲心目竝破也。
(缘此双征，微意难知。以致诸家误谓破心之后，次当破目。遂将显见之旨，尽成破见之宗。千载迷根，实基于是。悬示辩之未尽，今当更与拔之。其意有三：一者密显凡迷，取舍颠倒故。盖根识不离，而眼中见性，即是菩提真本，亦即奢摩他体。众生日用不知，但惟认识为心，随识轮转，甚可哀怜。故佛双举以观阿难取何为心。阿难果但以见为眼，而终取爱乐为心。于是极破非心之后，所指妙明之心，依旧即此能见之性而已。岂有他哉。二者媒贼相依，责须连带故。盖阿难既惟认贼为子，佛欲破贼指迷。其奈眼实贼媒，引识奔色。故佛责识流转，语须连带于眼，而言心目为咎也。三者例眼，显然易征处故。佛知众生迷识为心，决定惑为色身之内。恐阿难迯遁，不肯直言。故借眼之显然在面，取例而征，心在何处也。是虽三意皆征心带目之由，而最初之意甚深，人所难见。故旧注不悟此意，反因之以成破见之迷。甚可惜哉。)
按定征处已竟。
△二、随执随破。
古谓七处征心，亦是污漫之言。征者，逼索令其说处之意。如上科云惟心与目，今何所在是也。详下更无如是征辞，何立七征？向下七番，但是随执随破。若云七番破处，则不谬矣。就分为七：
△一破在内又分为二。
△一、阿难引十生同计在内。
阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面，我今观此浮根四尘秪在我面，如是识心实居身内。
十种异生者，十二生中，除无色，以其空散无身相也。除无想，以其土木无心相也。其余十生，俱有心在身中之计。青莲华眼，西域此莲之[廿/办]极为纤长，佛眼似之。浮根肉眼，检异胜义。四尘者，色香味触也。秪与只同。末二句结答定处。乃是天上人间，凡未能深达我空之理者，任运皆作此计。只此一计，一切众生所以囚系胎狱，桎梏肉身，乃至三涂苦形，自执妄认，受无量苦，展转不能自脱者，皆由此计以为障之深根也。世间邪师，开示于人，犹言身为房舍，心是主人，甚可痛哉。然此在内，乃是本计。观后经云：昏扰扰相，以为心性。一迷为心决定，惑为色身之内是也。其余六处，但是因佛一时破夺，逼成转计。于中亦有同外异计者，故须尽之。
△二、如来以不见身中为破。又三：
△一、喻定次第、定境、定见也。又三：
△一、定境内外。
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观只陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林实在堂外。
给孤者，即施园建舍檀越之名也，本名须达多，以此长者常周给孤独贫病，成别立此善名。
△二、定见次第。
阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。
△三远见之由。
阿难，汝瞩林园因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。
此科重订，要显后不知内而见外之谬，以身不如堂之户牖开豁也。
△二、出定总名。
尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。
摩顶者，慈愍摄受，将以大法饶益之也。三摩提者，此云等持，既是诸定共名，复是全定总号，不比阿难所请三名中三摩提。彼总中之别，例如色法十一之色，不同六尘之色也。大佛顶等，方是此定不共之号，一经所说，全为此定，随便寄居于此耳。佛顶楞严，义现题中。王者，诸三昧中最为尊上，又入此三昧，一切三昧皆具。其中具足万行者，不但只具诸定，而万行无有不具，盖一真湛寂，不妨万行繁兴，所谓念念具足六波罗蜜者是也。十方如来一门超出者，见其为诸圣共由，脱离生死之要也。妙庄严路者，表其为直趋极果之达道，盖佛之极果，号妙庄严海，约性具本有万德庄严，此海须由大定，方能趋入，故为彼路。
(问，前言此中纯谈奢摩他，无二名之杂，今何此处标三摩提。)
(答，已申总名，拣于别目，何得又难。)
(曰：何名寄居？
)(答，义既该于全经，理合在于阿难哀求之下，如来委说之初。安之则首冠三名之外，方是总目正居之地。今佛随便此处标许，乃偏安奢摩破妄科中，故言寄居也。)
△三、正与决破三。
△一、按定所答
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。
△二、反难失次，又曲分为二。
△一、如来即喻反难。
亦有众生在此堂中，不见如来见堂外者。
此难明以违前安见次第科中所说，而暗以顺彼所计身中心相，令彼易知其谬也。
△二、阿难于喻知谬。
阿难答言：世尊！在堂不见如来能见林泉，无有是处。
△三、就谬难破，又曲分为三：
△一、先与合定。
阿难！汝亦如是。
合定者，合前即喻反难科也。汝亦如是者，言汝所计身中之心亦如此，在堂不见如来而反能见外者，无以异也。一句合定，向下详以发明矣。
△二详申其谬又分二。
△一在内不见谬又曲分二。
△一正难当见。
汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？
一切明了者，言凡心所在之处，必能明了不昧也。了知内身者，言当先见脏腑也。颇字详经，乃是多意。言依汝所计，心在身中，即当世间多有众生先见脏腑，后观外物，今何无有此等一人？惟就凡夫任运而论，不取圣人及禅定所见，纵此二种更别有理，亦非心在身中。且心在之处，即当明了，同彼见外，仍当更真，何待于圣人及禅定而后见乎？
△二、以浅况深
纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？
心肝脾胃深处也，容许不见，爪等最浅，何亦不知乎？爪发皆取肤中生处，非外相也。
△二、昧内知外谬。
必不内知，云何知外？
设救之云：心在脏腑，重重包褁，云何见内？此是必不内知。准此，即应并外不见。良以重重包褁，既不同前户牖开豁，云何得远瞻见？今见不知内，而反惟知外，是与在堂不见如来，而反见林泉者无异，岂不谬乎？有云：眼即户牖，便成心在头中，岂成心在身中？
△三、遂与决破。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。
言汝知在堂不见如来，能见林泉，无有是处，即应悟知心在身中，不见身内，反见身外者，亦无有是处也。只此一破，初闻有缘者，即当惊悟绝倒，非佛妙典，何尝闻于他教？有说心不在于身中者乎？奇哉！真师子吼也。此中执内而疑尚未尽者，更合第四释之，余疑无不尽矣。破在内竟。
△二、破在外分二
△一、阿难引灯在室外为喻。又三：
△一转成谬悟。
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。
悟知者，于不见身内，悟知不在身内；于了见身外，悟知必在身外。夺内执外，凡情必然。
△二、征引灯喻。
所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外，亦如灯光居在室外不能照室。
从譬如至后及庭际，是先用异喻以反显不同，所以自番前执之非也。一切下至不能照室，方用同喻证明心在身外也。
△三、自决同佛。
是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？
皆决定之辞也。无妄者，言不同前在内之虗妄矣。
△二、如来以身心相知为破。
心在身外，身当无知，故以相知斥破其谬矣。分二：
△一、先以喻明分二
△一、如来喻明外不相干
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？
循乞，乃提奖次日之事。抟食者，有形段可抟取者也。四食中，拣非触思识也。宿斋者，本日止斋也。喻意但取诸人，既分彼此，便不相知。若心在身外，便同两人，亦分彼此，当不相知矣。此用异喻，反显决不同此也。
△二、阿难于喻了知不迷。
阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？
△二、正与决破又曲分为三。
△一、合喻无干
佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外自不相干，则心所知身不能觉，觉在身际心不能知。
顺彼执外，蹑前异喻，而反合无干，言当同罗汉，互不相饱。
△二验非无干。
我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？
兜罗，此云细香，惟西竺有此绵佛手，柔软似之。夫眼见是身之知，心分别是心之知，二知同时，曾无两体，即此相知，何有在外之相？
△三、遂与决破。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。
破在外已竟。
△三破根里。
破心在眼根之执也。俗书云：昼则神游于目，似此执也。分二：
△一阿难以琉璃合眼为喻分四。
△一悟前转记。
阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
知在一处者，方明非前内外两处也。
△二、承征指处。
佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内而能见外，如我思忖潜伏根里。
△三、引喻琉璃
犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。
以能合琉璃，喻如眼根。以所合两眼，喻如心体。琉璃不碍眼见，如眼根不碍心见。随见随分别者，领前身心相知之旨，脱在外过也。
△四、脱前二谬。
然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。
惟一在根之义，双脱前在内不见、昧内知外二谬之过也。如云既惟在根，宜其不见于内也；既惟在根，宜其独见于外也，何谬之有？
△二、如来以法喻不齐为破。分二：
△一、正破又分二
△一、正辨不齐又三。
△一、先以按定法喻
佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃。
△二、喻中实见琉璃。
彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
△三法中不能见眼。
佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？
正辨不齐，一科已竟。
△二、双开两破。
若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？
见即眼不随心，不见即不合喻，二俱堕矣。
△二、结破。
是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如璃琉合，无有是处。
破根里竟。
△四、破内外又分为二。
△一、阿难以见明暗分外内又三。
△一承前转计。
阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：
△二、正分内外，又分为二科。
△一、先伸藏暗窍明
是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。
△二、证成见外见内。
今我对佛开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。
由有窍则明，故开眼见明，方能见外。由有藏则暗，故合眼见暗，即为见内。何必朗见五脏，而后为见内乎。确论此计，仍归最初在内之执，但惟脱前二谬为异。今立二难二答，即见其意。
难曰：心既在内，如何不见脏腑？
答曰：有脏则暗，故合眼(云云)。即脱前在内不见之谬矣。
又难曰：既不见内，如何反见于外？
答曰：有窍则明，故开眼(云云)。意谓不同脏腑之暗，何得一例不见乎？即脱前昧内知外之谬矣。名虽别列，实惟救前在内负堕之失。故佛下文，惟破见内而已。科名破内外者，但取七名各别耳。
△二、请决于佛。
是义云何？
因上三番负堕，故不敢同前决定也。
△二、如来以不成见内为破。分二：
△一、正破又二
△一、破所见之暗不成在内。又二：
△一、双开对与不对。
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？
△二、双破两途皆非又二。
△一、对眼之非又二。
△一、正言不成内。
若与眼对，暗在眼前，云何成内？
△二、反显不成内。
若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。
若成内者，言若许眼前之暗，即是内之脏腑，即当不须合眼，但居无光暗室，则眼前之暗，皆是汝之焦腑，然岂有此理哉？焦腑者，三焦脏腑也。
△二、不对之非。
若不对者，云何成见？
△二、破能见之眼不得返观，又二：
△一、以合能而难开不能。
若离外见内对所成，合眼见暗名为身中，开眼见明何不见面？
离外见者，即是合眼之时，内对所成。盖纵许所对之暗，不是外对身外之暗，乃是内对身中脏腑之暗，即是眼能返观矣。既能返观，即当合眼开眼，二皆能之可也。今合眼见暗，独能返观身中，何不开眼见明，亦返观面乎？
△二、双破不见面与见面又二。
△一破不见面。
若不见面，内对不成。
蹑上番之云，开眼既不能返观于面，应知合眼亦不是返观于身中矣。
△二、破见面。此中有四重过，就分为四：
△一、心眼在空过。
见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？
此中本计心仍在内，故今结难，心并眼根俱不成在内，责其自语相违也。
△二、他成己身过。
若在虗空，自非汝体，即应如来。今见汝面，亦是汝身。
在空离体，又见汝面，故非自体。此下仍补番词云：汝若执言离体见面，不妨仍是自体，即当如来亦离汝体，亦见汝面，亦应是汝之身矣。
△三、身成不觉过。
汝眼已知，身合非觉。
能见之眼，既离体而有知，所见之身，离眼而自当无觉矣。
△四转成两人过。
必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。
△二、结破。
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
单结见内，足见此计同在内矣。破内外科已竟。
△五破合处分二。
△一、阿难，计随所合处，心则随有。
本经谓趋外奔逸，昏扰扰相，以为心性。古德谓攀缘妄识，状如野烧，忽起忽灭，岂可谓之真心。今阿难四番被斥，乃认随所合处，即是随所攀缘，认为心处，正是奔逸昏扰，何异野烧。此光影门头，了无实体，岂成心处。良由屡被挨拶，露出本相，然犹不觉其妄，亦曲尽迷态而已。又三。
△一、谬引昔教
阿难言：我尝闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。
首二句，见法不自生也。次二句，见心不自生也。正显二皆互倚妄现，俱无生体，心法皆空也。今阿难失旨，反证缘心有体有处，在彼心法偶合之处，可谓迷之甚矣。
△二、指体标处。
我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处心则随有。
随合随有，乃是随其攀缘何法之时，即作心在之处。今世人妄谓想千里便到千里，想万里便到万里，即同此见，犹作真心开示于人，诚为可怜，观此宜当知非矣。此计虽亦甚妄，而比前乃无定处矣。
△三、总脱前过。
亦非内、外、中间三处。
中，谓根里。
△二、如来以无从来、无定体为破。
无从来则不能随合，无定体则岂能随有？分二。
△一正破又三
△一牒其所计而定有体。
佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
汝今下。牒计中文略而意具。是心下。定有体者。详下破意，须成有体而后可施破也。首二句反言以决其必有体也，下乃防其谬执而已。恐彼谬云虽无体而不妨能合，即拶之云若无体(云云)。十八界外更加一界，六尘外更加一尘，是皆无体虗名，同于龟毛兔角，凭何以论合乎？此科所以为下二破张本，故下二科皆首标有体以起也。
△二、约无从来以破随合，又二：
△一正审从来。
若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。
首句标有体以起也。教其以自手挃自身，则知觉之体宛然现于所挃之处，于是即诘此知觉之心从何而来？盖必因挃始来，方成随合也。下难意显二皆不见，则是无所从矣。尚无从来之相，岂能随合其处乎？
△二因救转辩又曲分为二科。
△一、阿难救见为眼。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
为见非义者，言将心责其令见非心义也。
△二、如来辩眼无见。
佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？
若眼下，心眼相俱破也。乃是用喻以显能见唯心，以阿难喻心，以门喻眼。喻中门虽通见，须有门内之人而后有见，非人而门岂能见乎？法中眼虽通见，须有俱眼之心而后能见，非心而眼岂能见乎？则诸下，离心独眼破也。乃是即事以验，徒眼不见，可见知见皆属于心，岂可妄分见属于眼乎？约无从来以破，随合已竟。
△三、约无定体以破随有，又二：
△一、先开四相。
阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？
△二一一、推破分四
△一破一体。
若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。
一体者，四支共一心体也。四支应觉者，言手足咸皆觉也，下即难于咸觉矣。挃应无在者，言当不觉挃在何处，方是咸觉而成一体之义矣。末三句，申正义以破之也。若挃有所者，若但觉一支有挃也。一体不成者，不成四支共一心体矣。
△二、破多体。
若多体者，则成多人，何体为汝？
一人惟有一心，故多心即成多人。何体为汝者，以众体各分一心故也。
△三、破徧体。
若徧体者，同前所挃。
前是四支共一体，此是一心满四肢，故言同前一体成难也。
△四、破不徧体。
若不徧者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。
当汝二句，同时齐触也。头有二句，言当一处觉，一处不觉，方为不徧。今汝不然者，言今齐触齐觉，何为不徧乎？
△二、结破。
是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
无是处者，承上结云：来既无从，岂有随合之相？体尚无定，岂成随有之义？可见悉无是处也。破合处竟。
△六破中间分二。
△一、阿难计心在根尘之中。又二：
△一、阿难泛说中间又二：
△一、谬引昔教
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不住内，亦不在外。
实相者，性宗空宗所说，曲直不同。大约说一心万法，不依妄执，直谈真实本相而已。不在内不在外者，真心实相也。缺不在中间者，今欲立心在中间故也。论三不在，真妄皆可发明。若说妄心，是明无体，意实不在也。若说真心，是明周遍，意反显无所不在，不滞在一处也。今阿难混滥，偏引真说，以附会己之妄意。意谓不在内者，不在根也。不在外者，不在尘也。可谓谬引矣。
△二、检前立中。
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
首三句，检定第一第二之谬计，领旨知非也。长水谓不字是，又字极是，与下重申中身心相知，最相应合。次四句，重申二义不成，皆所以检去前之内外而不用。末三句，蹑上内外不成之义，泛言立中，意取根尘两楹中间，特未分明耳。
△二、如来确定中相，以彼说中不明故也。又分二：
△一双征两在。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
处者，身外境界也。
△二双示不成又二。
△一、在身不成
若在身者，在边非中，在中同内。
△二、在处不成。
若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
表中，标竿也。修房舍者，必立之以表中位也。首三句双征也，次二句双破，皆不得成中也。何以故下，单以征释，表则无定。
△三、阿难别出己见，又分为二科：
△一、异佛现说。
阿难言：我所说中非此二种。
△二、同佛昔说。
如世尊言：眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。
阿难所引，是佛相宗，随顺世间之谈，不了义也。此经于后十八界中，一一破其相妄，惟显性真，方是奢摩他。今阿难求此，而仍引权说以证心处，正是多闻人循名昧义之状耳。眼有分别者，言眼有知觉也。此句但是定眼根在内而已，以其既有知，则必属内身故也。色尘无知者，此句乃定色尘在外而已，以其既无知，则必属外境故也。末二句言根尘内外相对，而识在中间，作用分别，故即指为心在之处，此方分明说出根尘之中矣。
△二、如来以兼二不兼二为破，分二：
△一、正破又二
△一双开两途。
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？
兼，犹连属也。二者，根与尘也。如言汝心在根尘之中，其体与根尘之二相连属耶？不相连属耶？
△二双示俱非分二。
△一兼二非中
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立。云何为中？
首二句标定也。物即尘也，体即根也。杂乱者，言混合其心，不得成中也。后三句释明也。物非者，尘非有知也。体知者，根是有知也。成敌两立者，言汝心若与根尘连属为体，则半有知半无知，对敌而立，堕成二边，岂得为中？
△二、不兼更非
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
兼二不成者，言心体与根尘二法全不连属也。非知不知者，言此心体既非根之有知，又非尘之不知也。末二句言体性尚无，凭何立中乎。正破竟。
△二、结破。
是故应知当在中间，无有是处。
破中间竟。
△七、破无着分为二：
△一、阿难以不着诸物为心。又二：
△一、引佛昔教
阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。
觉知等，正此妄心。上文中间被破，故此方取三处都无耳。
△二、释成请决。
一切无着名之为心，则我无着名为心不？
首二句是阿难自意释成，非佛本旨。佛言三不在者，正前二义中无体义也。而阿难证成无着为心，是谓心有体，但无着而已。然详此语意，虽不觉妄心无体，而已逼成无处。盖既谓无着，何有处乎？妄计辞穷，自至此耳。此有伏难。
难曰：佛之征处，本显无处。今已无处，何得又破？
答曰：佛之征处固显无处，佛显无处令悟无体，今证无着即为心体，是虽无处而执有体，所以破也。末二句不敢自决之意。
△二、如来以诸物有无为破。
此转约物体以破心体也。分为二科：
△一、正破又分二
△一、双征有无。
佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虗空水陆飞行诸所物象名为一切，汝不着者，为在？为无？
惟征物体有无也。世间虗空，物在之处也。水陆飞行，分物之类也。诸所二句，总结释成也。末二句，牒言汝谓不着诸物者，则彼物体是有耶？是无耶？
△二双示不成又二。
△一、无尚不成。
无则同于龟毛兔角，云何不着？
龟毛兔角假设，明无体也。言诸物若本毕竟无体，则汝谓心无所着，不着于何者乎。此是诸物无体，不成无着之义矣。
△二有岂能成又二。
△一、标定。
有不着者，不可名无。
番上若言诸物有体，我但不着，次一句即断定云：若此不可名为无着也。
△二、释成。
无相则无，非无即相，相有则在，云何无着？
释此承上，当用何以故征起，下方释之。首二句，无与有相番也。如云：无相则毕竟无物，非无即当成有相矣。第三句，言有相与有着相因。如云：才言有相，早已着矣，云何得无着乎？在字作着字读之，此是诸物有体，不成无着之义。正破竟。
△二、结破。
是故应知，一切无着名觉知心，无有是处。
夫七处皆非，则妄情已尽，而世人计心之住处者，不出于此。至此，则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣。若此体察功夫，初闻者其亦知珍重乎！然详此七番确定成处者，惟四处而已，谓：一、内，二、外，三、根里，及第六、根尘之中是也。第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无也。又一、四引众同计，二、三己意推度，后三引教谬释。有此差别，智者辨之。密示妄识无处已竟。
△二、显呵妄识非心。
上科于前三种非真义中，但拈第三有处之执而已。今此科中呵为非心，方破第一是心之执矣。分三：
△一阿难责躬请教又三。
△一责请之仪。
尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：
△二责请之辞又分二。
△一、自责不知心处。又二：
△一、责未证由恃憍怜。
我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家犹恃憍怜，所以多闻未得无漏。
憍怜，亦慈爱也。如在家子弟，多恃父兄之爱，不自勤业，习气不忘，故出家犹恃也。末二句，正明未勤修证无漏解，现叹德中矣。
△二、责堕淫由不知处。
不能折伏，娑毗罗呪，为彼所转，溺于淫舍，当由不知，真际所诣。
真际者，既不悟所执之心为妄，仍呼为真心实际。诣字寻常训往字，今详经来意，似是在字之意，译人命辞稍未稳也。良以上文佛虽破处，而未分明说出非心及以无处，故阿难求处之心未了，尚自责其不知真心实际所在也。
△二、求佛别说真处。
蹑上自责之词，既以不知心处为恨，显知问意必仍索处。然此意亦是与人辩论一定之序。佛既七番破其所说之处俱非，阿难岂不望佛别说真处乎。又二。
△一、正求说示。
惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路。
奢摩他路者，意以不知心处，则正观无路可修。愿佛分明指出此心的在何处，庶可为真观之路。此方是阿难真语意也。
△二、兼除恶见。
令诸阐提，隳弥戾车。
阐提，此云断善根人，意该一切外道。隳，坏也。弥戾车，此云恶见，意谓佛若说出真处，则我七番所说皆成邪见，何况一切外道所说恶见，岂不尽成隳坏。
△三、恳求同众。
作是语已，五体投地，及诸大众倾渴翘伫，钦闻示诲。
倾渴者，如渴思饮也。翘伫者，如鸟张望也。钦，敬也。责躬请教竟。
△二、如来显发非心。分三：
△一、表现破显诸相，又分为五：
△一、表诸智将现。
尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。
面门谓眼耳鼻舌，为执此识惟恣迷倒，塞诸智门皆不现前，今识将破诸智将现，故以众光表之。
△二、表众识将破。
普佛世界，六种震动。
六震者，动、踊、震、起、吼、击也。此正表六处妄识将破耳。
问：据佛所破，似惟第六，今何言六处俱破乎？
答：既云缘尘分别，则前五非无分别，况阿难明言眼、色为缘，生于眼识，而佛以兼二等意破之。既破眼识，余四并破，可知。
△三表核蔽将开。
如是十方，微尘国土，一时开见。
为有此识，缘尘自蔽，逐念偏局，常处暗冥，无量智境皆不能见。今将破显，故现此相表之。
△四表分隔将合。
佛之威神，令诸世界，合成一界。
为有此识执法执我，分别自他悉成隔越，今识破自融为一，故此表之。
△五表流转将息。
其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国合掌承听。
由认此识为心，浩劫流转，纵得小乘涅盘，亦如远客他乡，不得住持本地，全体照用。今将破识还住本地，全其照体，故以是相表之。
△二、普示真妄二本
本无而错认为执，此属妄本所谓执；似本有而不知为迷，此属真本所谓迷。真分二：
△一、举过出由，二、俱是过也。又二：
△一法说。又二。
△一、历举众过。又三。
△一、任运受沦人过。
佛告阿难：一切众生从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。
泛尔凡夫，不知修行者也。恶叉，西域果名，此方无之。聚者，每三果成一聚，喻惑业苦三生必同聚矣。
△二、权小修学人过。
诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉。
不成无上菩提者，即指权教菩萨于四禅成佛者，方至圆之二行故也。声闻者，闻四谛声教也。缘觉解现辟支，皆秉小教者也。
△三、凡夫修学人过。
及成外道，诸天魔王，及魔眷属。
外道，叛佛正教，心游道外者也。诸天，奉佛戒定，欣求乐果，不求出离者也。魔罗，此云杀者，躭护欲境，恼害正修者也。皆取具增上果，生居胜处，有变有通，自谓道成者耳。
△二、总出其由。
皆由不知二种根本，错乱修习。
即真妄二本错乱者，误以妄者为真，独修于妄，非真妄杂修也。
△二、喻说。
犹如煑沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
劫么，此云长时。尘劫者，微尘，记彼劫数极长时也。妄不成真，故终不可得。举过出由竟。
△二、征释名体又二。
△一征起
云何二种？
△二、正释。又分为二：
△一、所执妄本名体。
阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。
无始生死根本，出其名也。则汝下。指其体也。此体乃无体之妄体耳。即上文思惟妄想七番，不得其处，及下文方将呵破者也。
△二、所迷真本名体。
二者无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。
即前文所判常住真心性净明体而加详明也。二者下，出其名也。则汝下，指其体也。此体方是实有之真体矣。妄真皆称无始者，如金之与沙，二俱无始，不可诘其先后，乃佛教中正说，异外道之有始。菩提者，三种中真性菩提耳。涅盘者，义番圆寂，真本圆而妄本寂也。三种中性净涅盘耳。取次依本觉如如智理而言，故云元清净，元即本也。不取修断障染所成，今者现令即具，不待后修。识精元明者，六根所具圆湛不生灭性，识精乃其总名，本惟一体。若应六根而列别名，当是见闻齅甞觉知六精也。五卷诸佛证云：汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。验知菩提涅盘元清净体，决指六根中见闻等精。所以破识之后首，即显见情为妙明本心也。旧注全不达此，故迷为破见耳。又复当知，佛释偈文，谓陀那细识，正此识精。然亦以识为名者，乃是第八识海，非比前六虗妄无体矣。因是真修之本，所以修圆通中，直选耳根闻性，亦此识精。而斯经始终要用，所以逈异于诸经者，由此根性以为之本矣。应知二本所含，下文前短后长。前至此卷半，破识尽处。后至二卷末，破和合尽。然真本寄标于此耳。元明者，本来自明，非由修断矣。诸缘者，前六转识也。楞伽云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是知前六，皆此识海所生诸浪，故虗妄也。缘所遗者，言前六能遍缘一切，而独于本生识海，自缘不及。如眼所起见，能遍见一切，而自不见眼也。纵使悟时，须一念不生，方能默契。六识若动，体即隐矣。故学人不舍缘心，毕竟如生盲不见性也。由其执认缘心，必遗元明，故曰缘所遗也。
(问：惟识何言七缘第八见分为我？)
(答，偈云，随缘执我量为非，既是非量，岂真能缘。)
然谓之真本者，真修根本，以决定能成菩提涅盘故也。
正释竟。
△三、结归。
由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。
此结虽似单结迷真，而实亦竝结执妄，以迷真正由执妄也。盖因缘不及，毕竟不见，遂成永迷也。虽终日行而不自觉者，日用不知也。如见闻等诸精，无须臾离，而竟不知其可以用为真修之本，能至佛位，所以终不见其全体，得其大用也。枉者，屈也。言本不当受，而屈枉受之。诸趣，即七趣也。盖此识精，众生本有，体遍十方，用弥沙界，非诸趣所能牢笼。但由不觉，甘受轮回，岂不屈枉哉？警之至也。普示执迷二本已竟。
△二、正斥妄识非心。
即前所征爱乐妄心，而今重举重征者，良以破处示本，文辞既长，前之心相沉隐，若不重举征令现前，将对何者而施斥破之辞乎？重征之旨，惟在此耳。分三：
△一、如来重征直呵，又分三：
△一、应来垂问。
阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。
奢摩他路，问答意别。阿难以求知心处为路，如来则以了此妄识无体无处，而别覔真心为奢摩他路也。
△二、征令现前又三。
△一于见详征又三。
△一、总征于见。
即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。
五轮指者，佛之指端，皆有千辐轮纹。屈者，握而成拳相也。
△二、别征所见。
佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳耀我心目。
△三、别征能见。
佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。
此上三科，方以征定能见所见，而未及征心，故大科名于见详征也。
(此中先征眼见，密含深意，现于前文征处科下小注之中。今因重征，当亦重申明之。如来前文云：将何所见？谁为爱乐？意已深含，辞犹隐略。此处有三审试，太煞丁宁，学者不可不着眼。一则举拳语阿难言：汝今见否？阿难言：见。二则曰：汝何所见？阿难答以见光明拳。三则曰：汝将谁见？阿难又惟答以眼见。如来可谓重重显示，阿难可谓头头错过矣。如来见阿难始终不能荐取，不能直认见性为心，只得落草盘桓。更问以何为心，当我拳耀也。此意甚深难知，故特为宗通者漏泄之。)
(问，环师此处亦云，金拳举处，直下要识本明。尘相未除，依旧认贼为子。岂不彻了此意。)
(答，此正所谓似则也。似是则未是，以环师未彻见性即是本明耳。)
(诤曰，如来正举拳征见环，师就此便说，要识本明，如何不彻见性。)
(答，若果此处彻领见性，即是本明。到盲人瞩暗章中，不应随众说为破见也。)
(问：彼却取何为本明耶？)
(答，彼盖泛领宗家所云正法眼藏，涅盘妙心之名字为本明耳。而实未能亲领目前见性，即是涅盘妙心，所谓似现量而非真现量也。知言者，固不可以一语之偶合，而滥许其全是也。环师他处，似是而非者尚多，此其未透之源本也欤。)
△二、就答征心
佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳耀汝心目，汝目可见，以何为心当我拳耀？
前文云将何所见，谁为爱乐，合此科当是两番征心而已。
△三、举心以答。
阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者我将为心。
推穷寻逐之心，即前阿难自述思惟爱乐，及如来所判妄想攀缘之心也。上文云：由目观见如来胜相，心生爱乐。合此科，当是两番自呈妄心。但上文且惟破处，此下方直破心矣。征令现前已竟。
△三、直呵非心
佛言：咄！阿难！此非汝心。
咄，振声呼警，令大惊悟也。前言三种非真意中，此方说破第一非是心也。重征直诃已竟。
△二、阿难惊索名目。
阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？
矍然，惊愕貌。避，离也。经久自恃，惟知有此，一朝夺之，无有不惊者矣。
△三、如来指名出过。
佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
前尘、虗妄、相想，此六字乃其本名。阿难既闻非心，索要本名，故佛直指本名以答也。前尘者，现前所对六尘也。虗妄相想者，言此思想必带尘相，虗妄暂现，岂有实体哉？故后显发科中，不过详释此名之义而已。由汝下，出其错认之过患也。认贼为子者，本非心而错认为心也。失元常者，即昧真心而不认取也。如人既认贼为子，更不求觅真子矣。受轮转者，以所认非真常之心，故长流生死，如常遭贼子窃夺也。显呵妄识非心已竟。
△三、推破妄识无体。
此科方以说透识心彻底，虗无断灭，全不是心矣。分二：
△一阿难述怖求示分四。
△一、述唯用此心又三
△一、出家用此心
阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。
△二、作善用此心
我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心？
此科及下科皆是假设，拟度必不能外此心而别为用也。
△三、作恶用此心。
纵令谤法，永退善根，亦因此心。
△二、述舍此更无。
若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知更无所有。
末二句是依佛，舍此更复揣摩，则杳无别心可得也。
△三、述自他惊疑。
云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。
天上人间，凡外权小，无不说此为心，故与阿难惊疑同也。纵有禅定取证，亦由制住此心而得故也。
△四、求如来开示。
惟垂大悲，开示未悟。
且求开示，如何此非我心？如何名为前尘虗妄相想？此尚未及求说真心也。阿难述怖求示已竟。
△二、如来安慰显发。又二：
△一安慰许有。
当知此科非是正说真心，但由阿难惊怖，离此更无，故且许有以安慰其惊怖也。又曲分为三：
△一、先标垂教深意。
尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。
无生忍者，别教初地以去方始证入，圆教当住位所证。住此忍者，于三界内外不见有少法生，不见有少法灭，超情离见，一一当体皆即真如实相，亦即一切事究竟坚固也。众生不能证入于此者，正由误认生灭妄想为心，故于此忍永隔而不能入。今将破彼生灭显发无生，故经预标以示如来垂教利益之深耳。至后叙开悟云世间所有皆即妙明，获本妙心常住不灭，其即此忍之义相乎。
△二、示己常说唯心。
于师子座摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘因心成体。
诸法所生者，众生迷其真源，而妄谓万物各有从生之法，如金生水，木生火之类是也。惟心所现者，圣教直指大本，唯一真心体，随缘变现也。二句敌体相番，略以总标。一切下，详以别列也。因果具凡圣权实，大至世界，小至微尘，具染净麤妙。因心成体者，即唯心所现，所谓万法离真心，乃至无芥子许可得也。
△三、举况真心有体。
阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体？
缕结，如丝麻之类。举至细微，以况麤大。诘，追问也。根元体性，亦是随世间所说因缘及自相也。虗空二字，即名豁虗，无碍为貌。此举无体者，以况有体也。自体无垢曰清净，处染不染曰妙净，湛寂虗灵曰明心性。一切心者，与一切法为心性也。此心海廓周法界，而一切诸法，皆是真心海中所现影像，无自体性，但依此心为彼实性故也。而自无体者，正是况显之词。言所现之物，尚皆有体，而能现之心，岂反自无体乎。决言真心必定有体，汝但因执此妄心，故以迷彼实体，岂真离此更无所有乎。安慰许有已竟。
△二、显发虗伪
上虽指名出过，犹未明其何为虗伪，故此始发之也。然前文三种非真义中，此科方以说破第二无体之义，又复曲分为二科。
△一托尘似有又二
△一反难离尘当有。
若汝执恡分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。
执恡者，坚执旧见而不舍也。分别者，散心任运之用。觉观者，究理推度之用。前麤后细，二皆有分明不昧之相，故曰所了知性，此正妄识也。必为心者，决定认此为自心也。此先按定向下，方起难词。色香味触，略举四尘，诸尘更该声法之二，一切事业，皆尘所成，如云尘事尘业也。然营业之初曰事，事办之后曰业，别有全性者，纵之令其离尘自有也。
△二、正言不能离尘。又复曲分为二科：
△一、外缘不离。
如汝今者承听我法，此则因声而有分别。
单举声尘者，固取现对之境，举一例余，亦是以胜该劣矣。此即破第二缘佛声教心也。
△二、内守不离。
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
此见闻觉知，约前五识及五俱意识而言。以四摄六，盖合齅甞为一觉也。灭者，息此诸识外缘觉观而不动也。幽闲者，内心寂境也。此科方该诸修学人，故此境即凡外权小在定所守之境，亦彼取证以为法性者也。法尘者，指此境之本名。如云本非法性，元是法尘也。分别，即守此境之心也。影事者，言此境此心，但是光影，了无实体矣。盖凡外权小，执此幽闲，以为法性深处，而不知尚是妄识所缘法尘。又执守境之心，已离外尘，而非分别，而不知未离法尘，犹是分别也。然此境所以为法尘之由者有二。一者凡外小乘，不达诸法本空，但舍外而缘内。如镜外之物不除，镜中之影常在，但相似不动而已。实念念不忘外法，岂能除其影乎。影即法尘也。二者权教菩萨，虽达法空，而未闻此经。尘有十二，今于幽闲之时，虽离明、动、通、甜、合、生之六，而未离暗、静、塞、淡、离、灭之六也。故亦是法尘也。至于守境之心，所以为分别之由者亦二：一者境既法尘，体非本有，全托分别而后分明。一不分别，境即沉没，故恒分别。譬如无波之流，望如恬静，而实不住也。二者凡外权小，皆依六识思惟为观，六识印持为止，离六识无别定慧之体。故根本元是分别，岂能摆脱乎？夫境是法尘，心是分别。境固不能离心，心犹不能离境。自谓清净，实全垢污；自谓寂定，实全流注矣。大凡上禅深教不明，而好静定者，未有能出此境者矣。然亦常处生灭，终不自觉其非。奉劝好禅定者，尚当究心于斯经而后可乎？
(抑又因是而知一切权乘有出入之定，皆是微细分别。盖全以凭仗细分别心，持彼寂境。一不分别，寂境即失，名曰出定。楞严大定，岂如是乎。请昧题中所解，自知异于是矣。此即破第四止散入寂心也。)
托尘似有已竟。
△二、离尘实无，又曲分为二科。
△一、暂纵离有即许为心。
我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。
非敕汝执者，不强其定依也。但汝下，教其自度也。若离下，方是纵词。有分别性者，有离尘之自体也。即真汝心者，暂许之也。
△二、随夺杂无不得为心。又复曲分为三科：
△一、离无即是尘影。
若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
△二、尘影即同断灭。
尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角。
全托诸尘而现分别之影，尘若变灭，心岂能存？如形灭而影自亡，故同龟毛兔角。二乃无体之名，故以之喻也。
△三、断灭谁成至道。
则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？
法身断灭者，顺阿难意，执缘尘之心为法身故也。此所以权小法身，尚非真实常住，而终无实果，以不离尘影，所谓蒸沙作饭也。无生忍同前。如来备破三迷已竟。
△二、会众知非无辩。
即时，阿难与诸大众默然自失。
默然者，依佛微细揣摩。自失者，觉得离尘无体。又前责己不知心处，尚望佛言，闻佛直呵非心，惊疑诤辩。及其蒙佛无体之示，始知体尚本无，安有住处？三迷全破，三执全消，故默然无辩。然则平日倚恃为心者，一旦杳无体性，无可跟寻，而又未审何者为心，即如人失其所宝之物，故曰自失，正与斥破已竟。
△三、结归判辞。
佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。
前文普判众生，误认科云：一切众生，生死相续，皆由用诸妄想，此想不真，故有轮转。自判后，即乃备破三迷，破迷已毕，故此仍以结归前判，以原其文也。世间诸修学人，即前一切众生，非但指于界内，如此经以三贤四加，尚名世间，详下文正指凡外小乘，而意该于权教菩萨。九次第定，谓四禅四空，加灭受想。小乘法中，前八凡位所成，第九无漏圣位所成，今云不得漏尽成罗汉者，当知彼所谓无漏圣位，皆一时权许诱进而已。法华破云：汝当观察筹量所得涅盘，非真实也。既非真涅盘，岂名真漏尽乎？故长水谓十地为漏尽罗汉，无可疑也。极理而言，权教之佛，亦非以尚在圆之二行而已。皆由下二句，正归判辞，即前用妄想而有轮转也。由是知前生死必兼变易，轮转亦带涅盘也。末归阿难，意犹可见，盖小教许四果皆圣，阿难已登初果，而谓非圣，岂破初而独存于四乎？决定以十地方为分证之圣果矣。此即破第五界外取证心也。
斥破所执妄心，以开奢摩他路已竟。
△二、显示所遗真性，令见如来藏体。
上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：众生遗此本，明枉入诸趣。故科名承用遗字。然而现具六根之中，遍为一切法体，故此科始从眼根开显，以至四科七大也。分二：
△一、阿难舍妄求真。
久执妄识为心，最所难舍。今悟其妄，方始舍之，惟求真心矣。又三。
△一悲感陈言。
阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：
凡悟深者而后发悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今此悟妄之悲也。
△二、追述痛悔
此中二子科，即示堕淫室二种深意。文现于此，就分为二科。
△一、悔恃如来不修大定。
自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝。
此科即他不足恃也。惠者，恩赐也。三昧，此云正定，亦云正受。入此正受，不受一切余境也。代者，替也。如愚忙迫，令他代食，终不自饱。失本心者，因悟妄心，而始知不见自心，即非入道。喻如舍父者，生佛本来同一法身。住持法身者，似离而实合，似疎而实亲。今阿难认妄遗真，似合而实离，似亲而实疎。所谓对面千里，故云尔也。观此则不自修行，而但求加被者，亦可以警矣。
△二、悔恃多闻终无实得。
今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。
此科即闻，不足恃也。观此，则徒恃学问而不实修者，可以警矣。
△三、表迷求示
世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
二障者，烦恼及所知也。烦恼障者，即见思二惑。见乃作意分别之惑，即十结使。思乃任运贪爱，即贪嗔痴慢四结使。前麤后细，总属我执所起，能障人天胜妙好事，故名事障。烦恼即障，持业释耳。所知障者亦二，一者取境，谓不达外境唯心，而谓心外实有，有所希取。二者法爱，于所修证，不达性空，而生爱着。亦前麤而后细，总是法执，能障法空之理，故名理障。然所知二字，不即是障，正是法空之理。依彼所障之理以为名，故曰所知不是障，被障障所知。是能障所知之障，依主释耳。亦名智障，即法空之智，同前理说。阿难初果，方脱见惑，而思惑未尽，是尚为烦恼所缠。至于所知障，浑然未解脱矣。寂者，不动摇也。常者，无生灭也。因佛开示，觉得前来所执之心，分别喧动，无有寂时，起灭纷飞，岂能常住。由此方求寂然常住之心，应知比前破处之后，所求之意逈别。前云溺于淫舍，当由不知真际所诣，是尚以妄识为真心，责己不知真处，但惟求处而已。今云二障所缠，良由不知寂常心性，方始责己不知真心，而别求真心矣。穷露，如穷身暴露，无所栖藏也。空有不羁曰妙，体用朗鉴曰明，真妄显现，决择分明曰道眼。又物不能碍曰妙，物不能混曰明。盖寂常妙明之释，与下佛之答处，皆有照应。
△二如来极显真体分三。
△一、放光表显，又复曲分为四科。
△一真智洞开相。
即时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色。
前光表了妄之智，此光表达真之智。又即根本智如如性体，后文如来自谓不灭不生，惟妙觉明是也。卍者，彼方万字也，如来胸前万德吉祥纹也。光从此出，亦表所开智万德圆备。光晃昱者，见此智明逾日月。色百千者，见此智用等河沙。
△二、圆照法界相。
十方微尘，普佛世界，一时周徧。
非比前心一念偏局，十方俱暗。此智若开，体徧法界，即照穷法界，亦即后文如来自言惟妙觉明圆照法界是也。
△三、上齐佛界相。
徧灌十方，所有宝刹，诸如来顶。
△四、下等生界相。
旋至阿难，及诸大众。
生佛法界，本同一体。今既照穷，则生佛法界，无不洞彻矣。
△二、普许开示。
告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。
幢，表摧邪立正。获妙下八字，是如如理，亦即奢摩他体。获妙二字，略断一断，双贯下微密性与净明心。法界真理，但惟一体。自其本寂而言，谓之性。自其本觉而言，谓之心。今于性而称微密，谓隐微祕密，即本寂无有形声意也。于心而称净明，谓无染无蔽，即本觉照体独立意也。而妙字同前，空有不覊，物不能破，贯下性心。当云妙微密性，妙净明心，而经文省字成句耳。二皆指理体而言。末四字是如如智，亦即微密观照。获得同意。重言得者，足见理智对举。清净眼者，契理之智，番前妄心，全体缘尘，故不清净。此智远离分别诸尘，不干称理，而周法界，后经名清净海眼是也。又阿难求寂常心性，而佛许以妙微密性。求妙明心，而许以妙净明心。求开道眼，而许以得清净眼。亦请许相应矣。
△三、说尽真际。
尽其真心实际也。若惟就其见闻觉知、灵鉴无相之体而发挥之，不达于四科，不极于七大，则犹未尽其际也。今于四科七大，悉显其为一真不动、周圆本定之心体，故可谓尽其真如实际矣。又此纯谈真如，但示空如来藏，未明起用，故科真际也。分三：
△一、尅就根性直指真心
此经最殊胜处，全在破识心，而不用取根性为因心。良以用识用根，乃权实两教之所由分。用识而修者，尘劫不成菩提；从根而入者，弹指可超无学。若要决定成菩提，决定证涅盘，惟须直取根性为因地心，而后可圆成果地也。故旧注救起识心，反言破见，甚违经旨，所以不得已而复解也。且此根性尅体，在于众生现前本具见色闻声等处，率皆日用不知，即祖家所谓不离动用中也。然其体量徧周法界，为四科七大之实体，即祖家所谓动用收不得也。今酬妙定之请，而首先指于此者，正以此性之体，不假制伏而本来不动，不劳续念而本无生灭，不烦扩充而本来周徧，皆与识心大相违反，是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗旧闻，委搜佛旨，当自见之。又二。
△一带妄显真。
问：既曰显真，何又带妄？盖此根中之性，即第八根本识，所谓识精元明缘所遗者。此识据法相宗有三位，名异而体不异。自凡位至七地，名黎耶识，此云藏识。自八地至等觉，名异熟识。佛位名陀那识，此云执持，亦云无垢。前二真妄和合，后一纯真。据圆教即应仍是真妄和合，以彼佛位方是圆之二行，无明未尽故也。据阿难所称庵摩罗识，此云白净，方似圆教佛位纯真之识，再俟参考。然度佛果后，若无此识，则过未因缘，悉应忘失。四虽一体，而今所显者，但于凡夫分上，正惟黎耶实体。经后偈文，亦称陀那细识，举胜称扬也。其体全是真心，而具无明。虽具无明，而众生分上，舍此无别真体，非比前心无体非真也。特以权小，惟认前六识心，以为胜用。至于六根，一向目为色法，总摄无记。故于修行分中，不知不用，常如遗失，所谓众生遗此本明也。今佛于破妄之后，应当机之恳求，急欲其舍彼识心，认此根性。若不先以极显其真，何以使其决定取此新悟，而舍彼旧执乎？是以虽有二种颠倒见妄，姑带之而且不遽破，故曰带妄显真。直至十番显后，方乃一番破除。非惟显多破少，而破处亦如脱衣露体，岂同前之全破无体乎？旧注自此总谓破妄见，遂令学者不敢直认见体为心，违佛本旨甚矣。千载差误，不可不知。分为十科：
△一指见是心。
六根中性，虽同一陀那细识，而最便于目前开示者，莫过于眼根中见性。故惟从此显发，而余可例知。然此见性所以别于眼识者，但取照色之时，一如镜中，无别分析，即是见性。起念分别，即属于识闻等例。此是可见祖师云：毫厘有差，天地悬隔。最为格言，学者当以细心甄别之。又三：
△一、双举法喻现前。又二：
△一如来双征拳见。
阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？
△二、阿难各答其由。
阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮舍端，屈握示人，故有拳相。
阎浮，此云胜金。须弥南面，有此檀树，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤焰也。又传此金方寸，暗夜室中，照耀如昼。佛身赤焰，不但如金破暗之光。
△二、辨定眼见是心，又分三：
△一、辨无眼有见。
显其不假眼缘，见性自结为根，便局肉眼，所谓聚见于眼。众生浩劫迷己为物，但谓见性全属肉眼，无上胜性反成劣相。略说其劣有三，不及前心。一者有形，可见可捉，不若识心不可见不可捉摸也。二者有碍，见前缺后，见障内不见障外，覩近限远，不若识心前后内外远近皆可缘也。三者易坏，触之即伤，不若前心卒难损坏也。以故众生但认前心，而曾不觉此眼中之见为妙性也。今欲当机决定舍彼识心，认此见性，故须巧示，令知此见非眼，全不系眼而为有无，判然有离眼之体。是故但悟此见非关肉眼，则豁同虗空，无碍无边，所谓常住妙明，不动周圆，无穷妙义从此而渐显，方能逈超前心，而今决取舍矣。以故此科持辩无眼有见，而下科判其是心非眼也。又复曲分为三科。
△一、双陈法喻令审。
佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手不成我拳，若无汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其义均不？
无拳无见，义本不均，试问令其推度而已。
△二、阿难未觉不齐。
阿难言：唯然，世尊！既无我眼不成我见，以我眼根例如来拳，事义相类。
示同常情答也。
△三、如来斥非详示，又分为四：
△一、正斥其非
佛告阿难：汝言相类，是义不然。
△二、明其不齐。
何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。
手外无拳，故手无拳灭。眼见各体，故眼灭见存。非全无者，但明不灭，非谓半无。或约瞽者，但缺见明之用，而尚有见暗之用，故不全无。若取体而不取用，前说理正。
△三令其询验。
所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前惟见黑暗，更无他瞩。
更无他瞩者，除见暗外，更无别见也。
△四、结申有见。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？
暗相即尘，然谓之前尘者，以其对于眼前也。末二句言所见之尘自暗，而能见之体固无减也。夫既无眼而有见，则此见何干于眼，而言无眼即无见乎？辨无眼有见已竟。
△二、辨瞩暗成见。
显其不假明缘。上科示内不依根，此科示外不循尘。良以众生既以迷己为物，瞢然与物无分，何但无眼即谓为无见，而无明亦谓其无见矣。故此深明其暗中无损于见也。又分为二：
△一、阿难疑于覩暗非见。
阿难言：诸盲眼前惟覩黑暗，云何成见？
但假此问，以引起辩见是心耳。
△二、如来例明暗见无亏。又复分为二科：
△一双诘二暗。
佛告阿难：诸盲无眼惟观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？
△二、双答是同。
如是，世尊，此暗中人与彼羣盲，二黑校量曾无有异。
此下语意稍为缺略，宜结难于阿难云：汝谓无眼黑中即为无见，岂此有眼黑中亦无有见乎？其意方完。
△三、辨见乃是心。
显其离缘独立分二。
△一例明眼见之谬。
夫阿难初答眼无见灭，次疑覩暗非见，是乃执见全惟是眼，乃大差谬。今佛取例，正显斯谬也。又二：
△一、初例成谬
阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。
无眼得眼而后见，既名眼见；无灯得灯而后见，应名灯见。其谬全同，人所易见。
△二转成二谬。
若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？
一者灯当名见谬，二者见不属己谬，寄灯见以责眼见之谬也。
△二、结申心，见正义。曲分二：
△一、取例非灯。
是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。
△二、转例非眼
眼能显色，如是见性，是心非眼。
全番上初例之谬，以申成正义。有眼得灯者，但借灯以显色，而所以见者，决是眼而非灯，此能例之喻，人所共知。由是以例，无眼得眼者，亦但借眼以显色，而所以见者，决是心而非眼，此所例之法，人所未觉。闻经者极宜省悟，于此而认取见性为心矣。观佛前呵识心，则曰非心，今荐见性，则曰是心，明以应阿难真心之求。但令知其离彼肉眼，不藉明尘，别有全性，所谓灵光独耀，逈脱根尘，极显其真，何甞破其为妄乎？具眼者请深味之，详辩具在，悬示辩定。眼见是心已竟。
△三、未悟更希广示。
阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
是言即是心，非眼之言。口已默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者、一向但知有眼方为有见，无眼即为无见。今验盲人覩暗，始知无眼有见，而此见与眼殊不相干。二者、一向但知见明方可成见，见暗不得成见。今例有眼暗中同于无眼之暗，始知见暗之时诚亦是见。三者、一向但知见惟是眼，不名为心。今观有眼得灯，无眼得眼，皆但显色，始知见乃是心，而此见精离彼肉眼，别有自体，诚异前心离尘无体矣。默然之中，反覆研味此意而已。心未开悟者，未大开悟也。此中更有诸疑，意谓我之所求，因前缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心。今佛示我此见为心，虽知即心，不知此心亦具寂常妙明等义否耶？末四句皆意请如来宣示此义耳。按佛后文明示如来藏心，乃云常住妙明不动，于阿难之四义已同，而但加周圆一义，足成五义。当知此下于见性九番开示，乃所以答前四义而同后五义，足征此见即是如来藏心，至文一一别示。
指见是心已竟。
△二、示见不动。
此科即示第一寂义也。分三：
△一辩定客尘二字。
此之二字，若按字分义，则客表不住，尘明动摇，反显主乃常住，空实不动，则兼显二义。若按科分义，则主空皆明不动，以常住不灭之义，自属下科所显，而不动不灭，皆可释于住字故也。又复曲分为三科。
△一如来寻究原悟。
尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果？
鹿园者，古国王养鹿之地。五比丘者，佛初为太子出家时，王命随侍者。父族三人：一阿鞞，此云马胜；二䟦提，此云小贤；三拘利，华言未详，又云即摩诃男，似是长子之称。母族二人：一阿若多，此云解本际；二迦叶，此云饮光。共五比丘，而阿若多为最先发解者也。菩提取大乘之果，罗汉取小乘之果，是佛初转法轮之意。当时所说客尘之喻，乃喻集谛，反显主空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以此中客尘，但喻身境，及缘身境之心，主空俱喻见性故耳。
△二、陈那详答二义，又分为三：
△一自陈得悟。
时憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。
憍陈那，亦云憍陈如，即阿若多之姓也。此云火器，亦事火之族。
△二喻明客字
世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。
俶，整也。
△三喻明尘字
又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。
△三、如来印许其说。
佛言：如是！
此但印其所说旧喻，动静分明不混，欲以彰下文所示，孰为动者，同于客尘，孰为静者，同于主空耳。辩定客尘二字已竟。
△二、正以显见不动。又复分为二科：
△一、对外境以显不动。
外境比身尚为疎远，其与见性动静易见，故先显之。又分四：
△一、辩定所见。
即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。
百宝者，贵重之称。轮掌者，佛之手足中心各有一千辐轮相，故云耳。
△二、辨定开合。
佛言：阿难！汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。
当阿难端视佛时，而其见性湛然盈满于前，乃视如来之手，在此见性之中，开合不住，则佛手自同客尘，而阿难见性何异主空？此动静显然分明，故先令辩定是谁开合，则动静自分。于是阿难果答不谬。
△三、辨分动静。
佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？
蹑上，令其自分动静也。佛手不住者，已判定佛手是动也，下三句乃判定见性不动也。但用况显之词，故初学或不省解，今详与明之。其曰尚无有静者，非言不静也，盖静必因动而显，如先时曾动，今始不动，方可说静。今此见性从来不动，设说其静，尚为不可，故曰尚无有静也。谁为无住者，犹言岂有动乎，无住即动也。盖明其非惟离动，亦且动静双离，所以发挥此性常不动摇。从来至静，非由摄念而得，制伏而然，诚所谓天然自性之本定矣乎。
△四印许其言。
佛言：如是！
许其所分外境为动，见性不动，皆不谬也。当知此中但举佛手为一切外境之例，既知佛手开合与此见性无干，则凡一切万相及诸世界，任其纷乱动止，皆与见性无干矣。若人于万相中，忽然覻见此不动之性，常恒不昧，何至为境所夺？妙之至也。又宗家竪指伸拳，发明于人者，多密此意，令人自见自悟，但教家分明说透为异耳。对外境显不动已竟。
△二、就内身以显不动。
内身比境，亲为自体，其与见性，动静难分，故更明之。又四：
△一光引头动。
如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。
△二、审问动由。
佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。
此科但欲阿难说出，因观头动，方好辨于见性之动静耳。
△三、辨分动静。
阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？
外境动而见性不动，人或易知；自头动而见性不动，人实难辨。良以世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动。今阿难因佛上文说破见不属眼，已觉此见离眼独立，湛然满前，自是头之动摇，何干于见？是以直答头动而见不动也。止亦静也，况显意同上文耳。
△四印许其言。
佛言：如是！
许其所分头为摇动，见不动摇，皆不谬也。当知此中但取头摇为发悟之端。既知头动而见恒不动，则凡此身往来千里万里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此见性常如虗空，无所动也。若人悟此恒常，不随身转，则日用中行住坐卧，皆在自性定中。志公云：不起丝毫修学心，无相光中常自在者，此也。其与闭目想空，自堕法尘之影者，天渊悬绝矣。又宗家从东过西，乃至跳舞，意亦显此。而迷者效之，但弄精魂，终不得旨也。此意契合，赏鉴者难道无人？而其间不肯者，当亦不少。幸屈高见，再委下文，当必有首肯时节。正以显见不动已竟。
△三普责自取流转又分三。
△一取昔所悟客尘
于是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。
此科二以字，是知说意。盖心知口说，皆决定以动为尘，以不住为客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。
△二、令观现前动静。
汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。
此科是令众转明。现今大众所见，头手不住而动者，决是客尘；见性住而不动者，决是主空。言当取昔所解，为今领悟矣。
△三、正以怪责妄沦。又二：
△一、怪其明知妄由身境
云何汝今以动为身，以动为境？
此科是佛怪问，引起下文责之之词。因人多不省解，以谬注错乱，言愈多而愈不明，故号分为一科，以便发明。二、以字照上科，皆作知字、说字读之。如云汝若不知身境是动，或不曾说出身境是动，是彻底迷昧，固不足怪。今汝云何明知明说动者为身，动者为境，依旧从始(云云)，即接下之责词无不明也。此盖缘译人下得云何二字太早，若将此二字移作下科之头读之，自是明爽，不费委曲释矣。试读看。
△二、责其依旧认妄遗真。又分二：
△一曲分三障就分三
△一惑心
从始洎终，念念生灭。
接上意云：既知既说动是身境，便合了悟身境全是客尘，不应执迷可也。何乃依旧从始洎终，于身境中念念生灭哉？始终者，远则无始为始，今生为终；近则生为始，而死为终。下句即我法二执，若认身境为我及我所，便是我执；若认身境心外实有，便是法执。既惟坚认执迷，则必念念不离，但于身境中生灭，可谓惑之深矣。
△二业。
遗失真性，颠倒行事。
真性，即指不动之见性。既惟认妄，便乃遗真。全不认取下句，即造妄业。盖认妄遗真，事事颠倒。非惟世间事业，纵使种种修行，皆名颠倒。以其动执身境，静依法尘。依法尘者，还同身境，曾不觉知本有天然不动之见性也。
△三苦
性心失真，认物为己。
首句全牒上科二句。言所依为心性者，既非是不动之真体。则所领为身命者，岂本元之法身。将见因差果谬，必招认物为己之苦也。盖认物为己，便是受身着境之苦果已成。如凡夫妄认身为我，境为我所，身重而境轻。权小妄认能证之心为我，亦身也。所证涅盘为我所，亦境也。境重而身轻。圆觉云，乃至证于清净涅盘，皆是我相。圭峯解凡夫所执我相，是迷识境。权圣所执我相，是迷智境。虽麤细不同，皆名认物为己。用是观之，权圣涅盘，尚是认物为己。则凡夫身境，岂非认物为己。其与一切精怪，依草附木，揽为己身者，颠倒是同也。岂可不猛省而生厌患乎。
△二、总结长沦。
轮回是中，自取流转。
轮回，即二种生死。是中者，身境之中也。言尘劫轮回，皆因不离于身境。凡夫于麤身境中，为分段生死所轮；权小于细身境中，为变易生死所轮。末句责其自取者，言非有魔驱鬼制，但由自弃不动之本性，自取流转之身境而已。尝谓才学道者，便知觅主人翁，却乃多认攀缘不住之客，而不知目前朗然常住之见性，方是真主人翁；才闻般若者，便说真空，却乃闭目悬想摇动之法尘，而不知目前廓然不动之见性，正是真空。快哉，法王之妙示！行人于此，宜当反覆体认，必有豁然时节，始信孤负本有久矣。
大佛顶首楞严经正脉疏卷第一
