大佛顶首楞严经正脉疏卷第二
京都西湖沙门 交光真鉴述
△三、显见不灭。
此示常义，分三：
△一会众领悟更请又二。
△一、叙述众悟，又曲分三：
△一得悟安乐。
尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。
泰然者，从佛呵为非心，即起惊疑，及闻离尘断灭，转更不安。所以然者，正以离识心外，更不见心。今蒙根中指出，宛然别有，寂然不动，惊疑顿息，所以安乐。
△二、悔前迷执
念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。
见不动心，方显识为尘影，故悔迷真逐妄。
△三以喻状喜。
今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。
背真执妄，如儿背母。慧命悬危，如失乳将死。今见本心，如忽遇慈母。慧命复续，如食乳而生。
△二通别两请又二。
△一、会众通请。
合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭。二、发明性。
首句谢前请后，心即指前见性。小乘虽知身是无常，但一向迷见为眼，同身坏灭。今虽乍领，即是不动之心，然迷混之久，实无智辩以自发明，此见如何不与色身同灭？故求佛发明之。
△二匿王别请。
此以别除断见，乃是旁兼，故科别请。然以王发起者有二意：一以就王之老相，易示变迁；二以显身之无常，至贵不免。
(问，佛指根性正意，元为改权宗生灭之因，以立成佛真因地心，何暇且破凡夫最浅断灭之见。)
(答，权小钝滞，固可矜怜。凡外迷沦，犹宜哀救。况丧本受轮，祸孽莫甚于断。见佛慈平等，故因此处可以警悟。乃兼与除之，非正为也。此方名教，多言人死灵随气散，无复存者，是为大惑。请沉玩于斯焉。)
分为四科。
△一、教前邪惑
时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅盘。
迦旃延，此云剪发。毗罗胝，此云不作。外道六师之二，说道不同，皆以断见为主。涅盘多义，而犹以不生灭为要义。得涅盘者，一性恒常远离生灭，今反以身死性即断灭为涅盘，真邪说也。盖匿王未闻佛教，先受此惑矣。
△二教后仍疑
我虽值佛，今犹狐疑。
狐乃疑兽，过水听氷必多反覆，人有疑者似之，此亦示同，故云尔也。
△三、愿闻不灭。
云何发挥证知此心不生灭地？
此心，即指见性。求佛显示此性果不生灭，则宿疑无不决了。
△四、明众心同。
今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
据除断见麤惑，则此有漏似惟指于界内凡夫、二乘有学。若辨见性真常，则虽小乘四果、别教三贤亦须普指，以彼自来未明见性是真常心故。
△二、如来征显不灭。分三：
△一显身有变又二。
△一略彰变灭又曲分三。
△一、征定必灭。
佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身终从变灭。
其意可知。
△二、征定灭由分为三。
△一怪问预知。
佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？
△二、略举变相。
世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。
△三、明知必灭。
殒亡不息。决知此身，当从灭尽。
因今迁谢而不住，知终必灭而后已，何待死而后知灭哉！只此数语，已即可以警念无常，剧贪世务者，宁不惕然！
△三印许其言。
佛言：如是！
印其所说不谬，略彰双灭已竟。
△二、详叙变灭分三。
△一令较量老少又二
△一故问令叙。
大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？
前言总略，未尽精详，今故举老少之悬殊者，令其相较激引之，而欲其详叙也。
△二、甚言不同
世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？
佛问老少，王加长成，三时发明，以显不同。耄者只表老而昏忘，不必局定岁数。下枯悴释衰，昏昧释耄，发白面皱，又显然可验其不久者也。老年者安可恬不知惧？
△二令详叙变状又二。
△一、如来引问。
佛言：大王！汝之形容应不顿朽。
△二、匿王具答分二
△一不觉渐至。
王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。
密移不觉，庄生亦喻夜壑负舟。彼谓造化密移，岂知行阴所迁。
△二、征释推知又二。
△一、麤推且限十年
何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老。初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二。观五十时，宛然强壮。
任运不觉，作意推度，始得知之。此科时宽，人虽可觉，然亦岂知二十、三十比前童年已为衰老，是则少者当亦可以警无常矣。
△二、细推乃至刹那。
世尊，我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那念念之间不得停住。
此科推至极促之时，方是凡夫麤心所不觉者。尚书殂谓魂升于天，落谓魄归于地，乃死之别名。今经但以壮色日去为殂，老相日迁为落。纪者，十二年也。牒前宽数，变其文耳。自年以至刹那，方是密移之不觉者也。刹那至短，摄在念间。教中谓一念具九十刹那，以利刃透九十纸为一念，凖分刹那。
△三、乃总结必灭。
故知我身终从变灭。
此虽如来令其详叙肉身念念迁谢之相，将欲显后见性全无迁谢，然亦可以为观身无常之厌。然权小厌之，取灰断果，求变易身，乃其旧见。今令依圆人见解，不离根中，顿领常性而已。显身有变已竟。
△二、指见无变分四科。
△一征定不知
佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。
灭中不灭，正王所昧，使其早知，何由惑于断见？
△二、许以指示。
佛言：我今示汝不生灭性。
△三、引叙观河。
大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。
耆婆，此云长命，谒此天神求长命也。
△四详彰不变又二。
△一、先彰所见不变。
所见即恒河中水，欲因所见之水不异，引显能见之性不变耳。又分为三：
△一蹑前变灭。
佛言：大王！如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变。
△二令较所见。
则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？
△三、直答不变。
王言：如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二亦无有异。
先彰所见，不变已竟。
△二、次彰能见不变。
能见即根中见性，因所显能，易于开悟耳。分三：
△一蹑前身变。
佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。
△二令较能见。
则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？
△三、直答不变。
王言：不也，世尊。
问：约老而聪明不衰者，可说不变。然多有老眼昏暗者，则何通之？
答：自是眼暗，非关见性。若但论眼，则固有少而昏盲者，何待老来。且前指见科中，已有盲人瞩暗之喻。彼许全见黑暗，亦无损于见体，岂止昏华乎。当知此中，但是就匿王不病之眼，以验见性不变而已，非说肉眼能不变也。岂可故取病眼为难乎。指见不变一科已竟。
△三正申二性
以前通请中，愿闻生灭与不生灭。二、发明性。如来已引观河验定，至此乃申二性，以结归前之所请也。又分二：
△一、详与区分又二。
△一、因皱以分变与不变。
佛言：大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变？不皱非变？
△二、因变以分灭与不灭。
变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？
匿王既因身之衰变，而预知身之必灭，何不因见之不变，而预知此见死后必不灭乎？可以深发省悟矣。于中者，即于身中也。受生死者，与身同受生灭也。言既不与身同变，必不与身同灭矣。往往宗家谓不离身中，即有不灭性体，正谓根中见闻等性，非谓方寸之中，脏腑之内，别有性命。即同阿难初执身内识心。
△二、责留断见。
而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。
末伽黎此云不见道等者，等前请中二人皆一类断见外道，故佛责与王请互举之。
如来征显不灭一科已竟。
△三王等极为喜庆。
王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。
王本为除凡夫断见之惑，示同就问，故此即惟就王结彼一类怀断见者，方喜其有趣生之性而已，非普结会众同有是喜也。以舍生趣生，正四相中人相权小，喜此是损非益也。
问：权小岂无喜乎？
曰：必喜离识心外，别有此本常之性，自此而修大定，成菩提，端有望矣。
曰：经家何故只就王结？
曰：王是旁兼之。问：意中惟就此机会决了断见而已。断见既除，其意已尽，何不结了？
问：为何不结会众之喜？
曰：此有二意：一者、小悟之喜，不必重结，谓逐节开悟之喜。此科之首，已叙身心泰然等，若使再结，还同前语，何用重繁？二者、大悟之喜，须待后结，以心未大开，余疑未尽，阿难等方欲种种兴问，何暇结喜？直待三卷末方结云：各各自知心徧十方，乃至获本妙心，常住不灭，礼佛合掌，得未曾有，始是普会之喜也。显见不灭已竟。
△四、显见不失。
此若据其科名，亦足前常字之义。盖上科约未来说，如云：尽未来际，究竟不灭。此科约过去说，如云：从无始来，本有不遗。既惟约于竪穷，其属常字无疑。若据文中发明，体周万法，量极虗空，亦可以当如来后示周圆之义。又前文求示寂常心性，上二科已答寂常二字。此科广大周圆，诚为心性全体，是答心性二字。三释俱通，宜细详之。分二：
△一、阿难因悟反疑前语。
阿难即从座起，礼佛合掌长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢。
上惟举见，此复兼闻，足显佛言随便。其实四性六精，俱摄见性之中矣。必不生灭，是起疑之端，在上科中。文云彼不变者，元无生灭是也。遗失真性，颠倒行事，正是所疑，却在不动科中。是彼全文因后疑前，非是疑佛自语相违。但问佛既云不灭，以何因缘前说遗失？故佛下，示但因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也。可见非真遣失，故通章全示颠倒不失之相。诸注但明颠倒，全忘不失，不知何以销阿难之疑？请详今解，当自辩其得失。
△二、如来发明因倒说失。
此中旧注差错，若不预以辩明，非惟经之本旨终不显彰，即今正解反似差错矣。注云：顺垂为正，逆竪为倒。此言非是，且与后结合处语相乖反，盖为错会首尾相换四字，故致差误至此。不知首尾相换正明不失，非说颠倒，良以臂之正倒元无一定，阿难与佛俱惟顺于世间，但取臂之虽倒不失人所易明，心之虽倒不失人所难晓，以易例难而已。请观今解分二：
△一、即臂倒无失为喻。又三：
△一定臂之倒相
即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒？
母陀罗手，此云印手，相好也。不知谁正谁倒者，正以臂无一定倒正故，但顺于世间说，此下垂为倒。
△二、定臂之正相
佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竪臂兜罗绵，手上指于空，则名为正。
佛意亦以臂无一定正倒，既世人以此为倒，即依之为倒，遂问世人以何为正，亦将依之以为正也。但欲取喻不失而已，非辩正倒之是非也。
△三、明颠倒非失
佛即竪臂告阿难言：若此颠倒首尾相换，诸世间人一倍瞻视。
即竪臂者，即依上指为正也。若此颠倒首尾相换者，此二句正明颠倒无失，盖佛上竪时已顺世间成正，却言若将此臂颠倒下垂，但是将上竪之首换为下垂之尾而已，岂将此臂真遗失哉。末二句，一者同也，倍者多也，如言心之颠倒不失，世人固所难知，臂之颠倒不失，乃世人同见而无差异，多见而非一人，盖言明白易见，宜当就喻发悟也。且与下合喻全无乖反矣。
△二、以心倒无失合喻。分四：
△一、据名略以合定
则知汝身与诸如来清净法身比类发明，如来之身名正徧知，汝等之身号性颠倒。
清净法身者，即相即性，即有即空。现前三十二相，即是法身，非比相宗。最后佛身，有为无漏，非比空宗。破相为妄，报化非真，此之性宗。山河全露，万相皆如，说报化与法身异体者，当堕地狱。比类发明者，即令依臂悟身心也。达心包万法为正知，达万法皆心为徧知，如来达此，名正徧知身，如臂上指，非新得也。执色身包心为倒知，执心外有法为倒见，凡小执此，号性颠倒身，如臂下垂，非真失也。此但略合，详合更在下文。
△二、征显身无正倒。
随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。
此虽示身无倒相，亦见阿难等不明颠倒实义。意谓凡物名相，多不相离，故令循名而觅相。如以黑为名者，若对白物，必历然有黑相可见，与白者逈别。今汝身既以颠倒为名，对我正徧之身，亦当历然有颠倒之相，与我正徧者逈别，而后可也。今随汝观，颠倒果何在乎？由是众等竟不得其倒正之相。然所以不得者，斯名有三义甚深，不同诸名。一者不在当体义，盖名虽在身，而义乃从心故也。二者非可相见义，但可义求，非如有形之物，可以相取也。三者更不在心义，以颠倒但众生执迷之见，而心实不依之，以真成颠倒。故知此颠倒也，在心尚不可得，在身岂可得见乎？下文方具示，令以义求矣。
△三详示正倒从心分三。
△一、标如来慈悲告众。
佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会。
愍其颠倒，尚不知其所在，何由而有发悟之期，应不失时，名海潮音。以其瞪瞢瞻望，适当可教之时也。
△二、引昔教以明正相
此科正合喻臂之上竪，分三：
△一、示为寻常之教。
诸善男子，我常说言：
佛所说法，皆到一切智地，而众生随类各解。如一切唯心，造凡小解为业，造权教解为识，造圆顿直了真心变现。今约深义，重明昔教也。
△二、万法惟心所现。
色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟心所现。
色，即十一色法。心，即八识心法。诸缘，即生心之四缘，生色之二缘。心所使，即五十一心所法。诸所缘法，广至善恶邪正，世出世间，一切事业因果法门等。惟心者，惟众生本具一真法界之心，亦即如来藏心，乃变现万法之实体，故曰惟心所现。此科重一现字，见万法即心也。
(问，前谓见性是黎耶体，即如来藏心，又即万法实体，似为能现。今色心之心，既该八识，则黎耶已为所现。而惟心之心，当另有纯真之心，何得仍取如来藏心以释之。)
(答，前七等，但为所现。真心，但为能现。而此黎耶，能所俱进。以对真心，降为所现。以对万法，升为能现。盖与真心，本无二体。但惟带妄而已。故今斯文，任说真心，亦惟属于示见不失。以众生现量，离此无别。可指经中，偏是此义。待至下科，当极明之。)
△三万法常在心中。
汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。
身即五根，心即八识，及诸心所，其余俱摄。皆字之中，不属空有曰妙，远离晦昧曰明，万法实体曰真精，具此诸义曰妙。心中所现物者，言妙心如海，而万法如海中之影。心包无外，而万法皆在心中。此科重一中字，见心包万法也。合上科万法即心，此科心包万法，即是心之正相。恒不昧此，即正徧知身。仍当补云：如我竪手，等无有异，岂别有所得耶？此意必有，但文略耳。引昔教以明正相竟。
△三、责遗认以明倒相。
遗谓遗真，认谓认妄，责其但因遗真认妄，遂成颠倒耳。足知是迷颠倒，非心颠倒也。又分三：
△一怪责遗真认妄。
云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
前问意何因缘，故说为遗失，此科即其因缘也。盖是遗真认妄，全不觉知，虽未遗失，义同遗失矣。本妙二字另说，言其不假修成，本来空有不覊，自在解脱之意。下圆妙明心，宝明妙性，二句相对。圆乃通融流动，用之相也。宝乃清净坚实，体之相也。故依环师解，心之与性，体用互称。心则从妙起明，圆融照了，如镜之光。性则即明而妙，凝然湛寂，如镜之体。此解甚好。心性单言，各兼体用。心性对举，体用暂分。因文立意而已，非一定也。此正责其遗真，末句责其认妄。悟即上二科，万法即心，心包法外。迷则敌体相番，谓法皆心外，心堕法中。认悟中迷者，谓见虽迷执颠倒，而真心与万法，实不曾依之果成颠倒。如人迷东为西，方实不转，乃是于不颠倒中，而妄计颠倒，故曰认悟中迷。
△二、详彰认遗之相。
上科但是标下，此科全以释成。分二：
△一法说又二。
△一彰认妄之相又曲分为四。
△一、误认器界。
晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。
此科即误认山河诸法，心外实有正番万法即心。然此科及下科圆师之注甚好，今全取之。晦昧为空者，迷性明故而成无明，由此无明变成顽空，即下经云迷妄有虗空也。空晦暗中结暗为色者，所变顽空与能变无明二法和合，变起四大为山河依报，外色即想澄成国土也。
△二、误认根身。
色杂妄想，想相为身。
此科即妄认五蕴四大为自身相也。圆师云：以四大色杂妄想心，变起众生正报内色。想谓妄心，相谓妄色，色心和合，五阴备矣，即知觉乃众生也。
△三、误认心性。
聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。
此科即妄认缘尘，分别为自心相。聚缘者，环师以圆觉妄有缘气，于中积聚释之，最是。但愚意与圭峯所解不同。夫缘气者，即精神魂魄等。潜住五脏者，乃我执习气之所妄成。于中者，于身中也。积聚者，结为命根，系于生死耳。盖我执虽彻底虗无，而积劫坚执，妄理相应，保之则生，断之则死。所谓从毕竟无，成毕竟有矣。内摇者，如云有动乎中，必摇其精。现见劳虑太过者，五脏随病。此众生所以多不信身中本无性命也。趣外奔逸者，逐境缘虑也。此二句虽总言妄识，而聚缘二字，连持命根，似为第八功能。内摇外奔，腾跃妄想，似为前六业用。昏扰扰相者，聚缘迷执故昏，内摇外奔故扰。误认此昏扰者以为灵用，而妄称心性
问：前谓见性是八识实体，今复以聚缘为八识功能，得失何分哉？
答：此识真妄和合，故见性取其一分真理，聚缘取其一分妄情。凡言八识去后来先等者，皆以妄情言耳。后仿此。
△四、遂成颠倒
一、迷为心决定，惑为色身之内。
上二科尚是颠倒之由，此科方成大颠倒矣。盖心反转入身中，万法俱包心外，正番心包万法，所以为颠倒也。呜呼，自非佛了义之教，谁不计其性命在于身中，万法但为心外者乎。然命在身中，道教计之特甚，法居心外，小乘在教犹然，正徧知觉亦甚深哉。
△二彰遗真之相。
不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。
心在身中，但惟颠倒之见妄执而已。岂无边大心，果依其妄见而转入于身哉？正同迷东为西，而东实不西也。故身及虗空，依旧在于心中，而大心依旧包于法外，但迷时不觉知耳。斯则不知二字，便是颠倒，岂有实体可得哉？法说已竟。
△二喻说分二。
△一喻遗真认妄。
譬如澄清百千大海，弃之惟认一浮沤体。
遗失包虗空大地之心而不认，如弃百千大海；但认蕞尔身中有我之心，如认一沤。
△二、喻以妄为真。
目为全潮，穷尽瀛渤。
展转倒执，乃谓身中方寸之心，能包虗空大地，如说一沤全包大海。
问：此何异于一毛孔中包尽刹海？
答：彼达诸法性，全法界故，一毛称性，即包无余。如说真摩尼珠，价直一国，诚不虗矣。此不达诸法实相，但将昏扰妄想，谬计身中，而又倒执能包虗空大地，是尚无体可得，凭何广包？如说水泡，价直一国，真大迷妄，安可同乎？详彰认遗之相竟。
△三、深责迷倒之甚。
汝等即是迷中倍人。
遗大心而认浮想，如弃海认沤，已为迷矣。又复执浮想为大心，如说沤为海，更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。详示正倒从心已竟。
△四、结合前喻无失。
如我垂手，等无差别，如来说为，可怜愍者。
此方摄上认妄遗真之倒执，而结归前喻，但同下垂之臂而已，岂真有所遗失哉。法喻方不乖反，向使上竪为倒，当云如我竪手，何得云垂手乎。详之如来说为可愍者，如云使其真己遗失，似犹不足深悯，今本无遗失，而常如遗失，似怀珠困穷，故亲友矜叹而切责也。此中双明虽颠倒而不失，虽不失而颠倒，知前义则不孤本有，知后义则不废修行，亦性修不碍之旨也。
(前阿难闻呵非心，惊谓舍此更无将同土木。如来安慰，许以真心有体而已，非正开示真心也。譬如许人以物，后日方以与之长水，彼处即谓开示真心。以许为与，何有实惠哉？故此不失科中正倒二相，方是开示真心之正文。而阿难到此，方知于缘尘外，更有如此广大心体。而如来所许，果尔非虗。请与前之许辞对观，甚有味矣。可见通释佛经，能详语脉为妙，不可潦草错会。)
然此科似显心一周，而下六番搜其余疑，而已显见不失已竟。
△五、显见无还。
自上科观之，佛之开示，可谓尽心吐露矣。特阿难未能极领，种种疑之，故有下文诸科。向使于见性略有破意，是助其疑矣，更肯领之乎？破妄见之言，足知其非是也。此科还者，去也。科名独标去意，而文中具有来意，显无去来耳。按阿难前求，兼足寂常，二义分四。
△一、阿难求决取舍又四。
△一、述闻法虽悟本心。
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心元所圆满常住心地。
悲救者，救其颠倒受沦也。深诲者，诲其极领正徧知也。感佛深慈，故至垂泣矣。观虽之一字，便是尚有所疑，而未能极领之意也。末二句，述前三科。包括虗空曰圆，周徧万法曰满，此即述上不失科意。常即不灭，住即不动，更述上之二科耳。
△二、明不舍悟法缘心。
而我悟佛现说法音，现心缘心，𠃔所瞻仰。
此述承教悟道，而全归功于听法缘虑之心也。阿难！多闻重法之人，于此一种缘法领悟之心，更所难舍。意云：别种缘心，或可舍掷。今我悟佛所说法时，现用缘心，承听领纳，方倚用之，岂可遽舍乎？
△三、明未敢认取本心
徒获此心，未敢认为本元心地。
此心，即指上所说妙明心体也。正因不舍悟法缘心，故言徒获圆满常住真心，反不敢认为本元心地，以认此须当舍彼。今既不忍舍彼缘心，故亦不敢认取于此。又若舍此缘法之心，却后将何承领佛法？纵不惜此缘心，而独不重于佛法乎？此与下文云何得知是我真性一类，反疑真心之意。旧将此心指于缘心，殊无意味。良以彼尚坚执不舍，何又不敢认乎？
△四、愿如来与决取舍。
愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
圆音有三不可思议：一者、殊方异类，皆同本音；二者、大小浅深，随解皆益；三者、有缘隔远，皆同目前。疑根者，缘心、真心两持不决，根、心难拔，故求佛拔之。无上道即阿耨菩提，如人惑于岐路，导师指之，方可决一而归。
△二、如来破显二心。
破谓破缘心，显谓显见性也。分二：
△一破缘心有还又分三。
△一、先破所缘之法。
即现说法音也。不舍，缘心深故。既全为于重法，故须破法非真，而缘心自舍矣。分三。
△一法说。
佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
缘心之缘，攀缘也；法缘之缘，尘缘也。以法音即声尘摄，故亦非真。若落纸墨，更是色尘，末句正出非真之故。法性者，真理也。圆师云：教诠真理，理是众生之心。故知妙明心地，方是真理，岂可即执声教为真理哉？
△二喻说又分二。
△一、因法观心喻。
如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。
上人字，喻说法者。下二人字，喻听法者。指，喻于法。月，喻听法者之自心。标，指示。月，喻说法显心，因指当应看。月，喻闻教自合观心耳。
△二、执法忘心喻。又为二：
△一、正举执忘。
若复观指，以为月体。
喻但惟执佛声教，不解反观自心者也。
△二、双出二过就分二。
△一、并法俱失过。
此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。
合法当云：此人岂惟不达自心，亦复不知教意。何以故？以他声教为己自心，自他不分，安知教意耶？
△二、兼迷法相过。
岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。
合法当云：此人岂惟不知教意，兼亦不了教心体相。何以故？教以声尘为体，以自无觉照为相。心以灵知为体，以本有觉照为相。斯人即以无照之尘，为有照之心。有照无照，二不别故。对详法喻，历历可见。
△三、结定。
汝亦如是。
言汝之迷心迷教，及迷教心体相，亦如亡月亡指，及亡明暗者，无以异也。先破所缘之法已竟。
△二、正破能缘之心。
拣前先破方拔，不舍缘心之根柢，非正破缘心故也。分三：
△一、正破缘声之心。
拣后缘色等俱为兼带，以但因不舍缘佛声教之心而起破也。又二：
△一、纵言离声当有。
若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。
分别法音，乃取能分别者为己真心，即不舍缘心也。此心下，纵之令离声尘，更觅分别之自性耳。
△二、喻明离声无性，又分二：
△一、举喻又二。
△一、正以客喻
譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。
前佛但以客喻身境，予谓兼喻缘身境之心，此佛以客正喻缘心。
△二、反以主显。
而掌亭人都无所去，名为亭主。
此虽但以反显缘心非主，而实即以见性为主人也。
△二法合又二
△一、先合主喻
此亦如是，若真汝心，则无所去。
言当如亭主也。
△二、后合客喻
云何离声无分别性？
离声无性者言：何但如客之暂止便去耶？正破缘声之心已竟。
△二、兼破缘色之心。
斯则岂惟声分别、心分别，我容离诸色相无分别性。
声分别心者，声上分别心也。离色无性，与离声无性，一例可知。
△三广至缘法之心。
如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。
如是乃至者，例上声色二尘中间，超过香味触，并法处所摄半分生尘，留彼半分灭尘，结为冥谛耳。分别都无者，前之五尘，及法处生尘，皆不行分别，所谓内守幽闲也。非色非空者，如八定后三所缘，即离前四所缘一切色等，故非色。复离空无边处所缘，无边虗空，故非空。盖自识无边处，乃至非非想处所缘，皆是此境，即法处灭尘耳。拘舍离，华言未详，即末伽黎。连此三字，方成一名，乃其母名，亦连母为名之例也。昧者，不达而妄立也。冥者，冥然莫辨。谛者，妄称真实耳。盖外道立二十五谛，首号冥谛。彼谓冥初生觉，是万法之元始，尊为极则之理。今非色非空，正齐此见矣。末二句诸字助语，与前离诸色相一样。意谓纵使心之分别都无，亦但离于麤分别耳。微细流注，固所未觉。纵使境之色空都尽，亦但离于麤境耳。灭尘影事，固不能离。若离诸法尘之缘，即无分别之性。与上之离声色而无性者，一类无别也。正破能缘之心已竟。
△三、结指此心有还。
则汝心性各有所还，云何为主？
总承上六处缘心，各随本尘而生，亦随本尘而灭，如影随人，元随何人而来者，亦即还隐何人而去，故云有还。云何为主者，言但是暂止便去之客，何以为无去无来常住之主人乎？破缘心有还一科已竟。
△二、显本心无还。
此中专显真心无去无来常住为主大异，缘虑客心暂止便去，所以令阿难决定舍客而取主人翁矣。分二：
△一、阿难求示无还。
阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
△二、如来详与显示又分为四。
△一、指喻见精切真。
佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。
且汝见我见精明元者，言汝见我之时，即此能见之体，灵明之用，出自本元也。此乃称举其名，下方喻其切真矣。虽非妙精明者，微露带妄之意也。以此心既为六精之一，而又在处明了不昧，固已现具精明之体。特以二种颠倒，见妄未除，故言虽非妙精明也。盖表其已具精明，而但欠于妙耳。然观虽之一字，亦暂以抑之，而喻中随即扬其切真。如第二月非是月影者，盖月有三相：第一是天上净月；第二是人以手揑目望月，遂成二轮，取其揑出者为第二月；第三是水中月影。意以第一月喻纯真之心，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。今言见精如第二月者，明其虽非即真，而实与真心非有异体，但带无明，除之即真。亦如二月，非与真月有虗实之差，悬远之隔，但多一揑，放之即净矣。非是月影者，明其非同缘尘之心，但是前尘之影，乃如水中月，其与真月上下悬隔，虗实不伦矣。意欲令人决定舍于第三月，而决定认取第二月，则第一月不远即在矣。
(问，何不即指纯真之心，而乃用此曲示，费此申明乎。)
(答，前言待下科而极明者，正此处也。盖究竟离妄纯真之心，惟佛乃具。等觉尚带生相无明，何况地前诸位，乃至五住凡夫现前，何有纯真之心。然而真虽不纯，体终不变。如金在鑛，离鑛无金。特鑛有真伪，非金师莫能辨识耳。故佛直指根性为心，如指鑛说金，金即在鑛，非离鑛外而别有金也。此处秪因其无明未剖，尚有欢于妙之一字。故佛略抑扬之，意在表其切真耳。非如缘尘，呵其非心无体也。诸注于此，发妄太过。如轻加缘尘之名，将滥同于三月，强索有还之处。似公抗于佛言，纵有理据，殊妨领悟。徒引人之犹豫，不敢直认见性为心，其失非小。不知众生现量，离此根中之性，别无可指。故诸祖指示，率多取于六根门头者，奉佛密旨也。行人时中，但请认取此性，万无一失。譬如收买金鑛者，时下虽非精金，真金终不外鑛而得。使其弃鑛求金，非惟并金亦弃，将必惑于鍮石，而真金终不可见矣。岂不大可惜哉。)
△二、许示无还之旨。
汝应谛听，今当示汝无所还地。
即见精明，元无还也。
△三、备彰八相皆还。
旧将八还辩见，对前七处征心。予前已辩七征，固是潦草之言，而又独以此八还为辨见，仍以对前七征，尤为孟浪之语。前后十番，皆示见性，而独指八还，余皆辩于何法乎？且前七处乃七大科，岂与此一科为对耶？今总改之云：七处破心，十番显见。则非惟法数相称，而心妄见真之旨，亦攸分矣。又复分为三科：
△一、具列八相
阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀，中夜黑月云雾晦瞑则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，郁𡋯之象则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。
此八种俱是色尘，俱是眼家所对之境，俱各有体有相。如日轮是体，明耀是相；夜晦是体，昏暗是相；乃至户牖墙宇分别空性，昏尘澄霁俱是体，通壅缘虗郁净俱是相。此八尘作四对，意各取其相之相反为对也。谓明暗乃至郁净相反，惟空虗尘郁体相颠倒，下文还处自见。分别即前尘分别，指种种诸物而言，如松棘鹄乌杂在之处也。缘指种种异相而言，如直曲白玄差异之相也。下顽虗则是全无诸物之处，徧是空性者，逈然惟见一空相而已。盖缘是异色，空是同色，同异相反，生成对偶。且经后文虗空为同，世界为异，即其证矣。旧注乃以分别作分别之心，则下缘字与上何别？而又如何见之？且下虗空与何为对？盖八种俱取尘相有还对，显见性不与尘而俱，还离尘别有全性，所以异前大科中缘心与尘俱，还离尘无性也。何必此中又加分别之心乎？字同意别，善须辩之。
△二、各还本因又二。
△一、许还本因。
阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。
诸变化相，即上八种相。本所因处，即上八种体。
△二、征起详释，又分为二：
△一、释成一相。
云何本因？阿难！此诸变化明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。
是故还日者，如云随日轮而俱来者，亦与日轮而俱去也。
△二、以类俱成。
暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁。
此中观虗之还空，郁之还尘，足验前之体相颠倒，其余例日可知。各还本因已竟。
△三、更明该尽。
则诸世间，一切所有，不出斯类。
亦惟取于眼家所对色相而已。备彰八相，皆还已竟。
△四、独显见性无还。
汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。
见亦言八种者，由前列八相时，一一相中，皆须对于见性。若无见性，凭谁取相乎？故见亦随相而言八种矣。当欲谁还者，言见性于此八相之中，毕竟与何相而俱还乎？此方难问，下乃征释，明其实无还也。盖与一相俱还者，诸相复将何见？今诸相任迁，一一皆见，足知八尘于见性之中，自相往来，自相凌夺，而此见体，朗然常住，不动不迁，岂同前来缘尘之心，与尘俱还乎？如来破显二心已竟。
△三、承前判决取舍。
诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？
诸可还者，总述前声色等六种缘心，皆与尘而俱还者也。自然非汝者，言其既皆属尘，自不属汝，决定汝当弃舍，而不须执悋矣。不汝还者，总述后八种见精，不与尘而俱还者也。非汝而谁者，言既不属尘，自属汝之本心，决定汝当认取，而不可犹豫矣。
△四、结叹自迷沦溺。
则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。
心即见性，本字总贯妙净明之三字，是本有现具，不从修得之意。不为诸尘所迁，而缘心不能超胜，曰本妙。不为诸尘所蔽，而缘心不能障碍，曰本明。不为诸尘所染，而缘心不能疑混，曰本净。迷闷者，执悋缘心也。丧本者，反疑弃于本妙明净也。受轮漂溺，皆其自取，所以可愍也。显见无还已竟。
△六、显见不杂。
此一大科，旧注似全不知问处何疑，答处何释，总成错解，故不胜其辩正。但请详究今解，当自觉是非显然，不难辩矣。又分为二科。
△一、阿难以物见混杂疑自性。
阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？
此疑盖谓承佛上示，虽知此见不与诸相俱还，而实常与水陆空行等物混杂无分。今于诸物之中，将辩何者是我见性，何者是物相乎？言其不可分析也。由此问意，详下答意，自然应合分明。只重我字，不重真字，故吴兴之解非是。
△二如来以物见分明显自性分四。
△一、先列能所
欲与拣择分析，先须列下能见之性与所见之物，然后乃可于中择而分之也。就分为二：
△一列能见之性又分为二。
△一、圣众见又曲分三。
△一声闻见。
佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。
阿难方证初果，故云未得无漏天眼，亦未远见，故仗佛神力，方见初禅。按初禅但能见一四天下耳。阿那律，此云无灭，昔因其施供受福，不灭是佛从弟，昼眠被诃，精进失目，遂证四果，得天眼，见大千，如观掌果。今云阎浮提，岂反劣于初果？恐是娑婆界三字，而笔受者误也。且四见从狭向宽，其序可详。庵摩罗，此云难分别，桃柰相疑，生熟难分，此方所无也。
△二、菩萨见。
诸菩萨等，见百千界。
一、大千为界，菩萨所见累至百千，其实地上更多，虽亦至广，总皆有限。
△三、如来见。
十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。
穷尽则无限量，数如微尘则不可数。佛眼所观，净秽皆同。清净圣众见已竟。
△二凡品见。
众生洞视，不过分寸。
不过分寸有二意：一者对胜说劣意，自诸圣极于如来，较至众生，纵穷其量，亦不过分寸而已。二收尽含生意，上既齐于如来，下必齐于蜎蝡，故广至穷尽国士，狭至不过分寸也。盖言见量虽殊，均为能见之性而已。列能见之性已竟。
△二、列所见之物。
阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。
此则独约阿难所亲见者，欲其自审择也。四天王即居须弥四面。
(东持国，南增长，西广目，北多闻。)
住山腰而齐日月四万二千由旬之高，曰水，曰陆，曰空行。举此三处，即上自四天，下至大地，一切物相所在之处。前尘者，目前诸尘。遇住不过曰留，障隔不通曰碍，谓留碍于视耳。先列能所已竟。
△二、就中拣择又二。
△一先令自择。
汝应于此分别自他。
于此者，即于能见所见之中也。自即见性，他即诸物。先令自择者，欲其随教自审，庶得真知耳。
△二次与代择。
今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物相？
代择者，知其自不能分，令其假佛智辩转得分明耳。将汝者，将阿难之见也。择于见中者，择于佛之见中也。体即见体也。就中拣择竟。
△三物见分明又四。
△一、正言物不是见。
阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
极，尽也。见源，即眼根也，如云尽汝眼力也。日月宫，最上物相也。七金山等，居中物相也。须弥外，七重围之。
(一持双，二持轴，三担木，四善见，五马耳，六象鼻，七鱼嘴。)
皆以纯金为体，此中光明最多，故言种种也。渐渐下，最下物相也。云腾鸟飞，自金山视之，亦居最下。汝字对物，即见性也。三番言物非汝，故此科是正言物，不是见也。
△二、正言见不是物。
阿难，是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。
上科徧言物皆非见。此科仍于诸物之中，择出见性，显然非物。故此科是正言见不是物也。然分择之法，亦惟约于有无差殊而拣别耳。盖诸物罗列于见性之中者，千态万状，是有差殊。见性徧见于诸物之上者，朗然一照，是无差殊。然此无差殊之体，何甞混杂于有差殊之物相乎。故结言诚汝见性而不是物也。
△三反辩见不是物。
上二科已将物象见性，分析明白。自此科与下科，乃反其辞而辩之，以番显前二科，令其增明而已。此科番显前见不是物之科，承上意云：物有殊而见无殊，足知见不是物矣。由是即番转云：若见是物，则汝(云云)。其语意自见矣。旧因此意不明，以致管见疑其不接，别有阙文，真以讹传讹也。又二。
△一、辩定非物分二。
△一、先用转难破，其可见又三。
△一是物必成可见。
若见是物，则汝亦可见吾之见。
此科番上科云：若我无殊之见性，见于差别物时，此见即是彼物，则见性当成可见，故汝亦可见吾之见。何以故？见既是物，当成差别之相，岂不历然可见乎？理实不然，亦暂纵以显其谬耳。
△二、可见必依同见。
若同见者，名为见吾。
文因难省，故此二句别为一科。意云见吾之见，实无迹之可凭，若取于彼我同见物时，即彼同见之物，遂谓见吾之见耶？
△三难其当见不见。
吾不见时，何不见吾不见之处？
言吾观物实无一定，有时纵目取相则见物，有时收视离相则不见。汝若当吾见物之时，依彼同见之物，谬言见吾之见。若当吾收视离相不见物时，何不并吾不见之体亦见之，而指其所在耶？意明不见之时既不能见，同见之时亦岂真能见哉？不过谬执而已。先用转难破其可见已竟。
△二、蹑开两途俱证非物。
蹑上不见之处，而开或见或不见之两途，俱反证于见性之非物耳。此科本旨，极为简妙，而文稍隐略。从古注家，展转支离释之，本意越晦。如五重结归，存三隐二，枉费工巧，悉皆非是。请详今解，当或失笑。就此分为二科。
△一以可见证成。
若见不见，自然非彼不见之相。
若见不见者，言汝若执言，我已见汝不见之处矣。自然者，不待费力也。彼不见之相，即差别诸物也。盖正当不见之时，是性是我不见之体，诸物是彼不见之相。自然非彼不见之相者，言我见既已离物，汝又见我自体，此则不消费力辩之，我见自然非彼不见之物相矣。何以故？已离物而又另见，岂尚混为物乎？
(此处经文，人成错解者，正因此科非彼不见之相一句所误。今双约见物时与不见物时，而更重申之。盖正当见物之时，见性为我能见之体，诸物是彼所见之相。及至不见物时，则见性为我能不见之体，诸物是彼所不见之相。故今言非彼不见之相者，非彼所不见之相也。盖指诸物而言，即是非物二字，连上自然二字，即同下文自然非物之句。故我科言可见与不可见二途，俱证成非物而已。)
△二、以不见证成。
若不见吾不见之地，自然非物。
此比上科更容易，言当我不见之时，汝若不能见我之见体，此更不消费力辩之，自然我见非物矣。何以故？可见尚然非物，而况不可得见，岂犹同于物相乎？是知二科本来简捷如此，智者详之。辩定非物已竟。
△二、结成自性。
云何非汝？
承上言既不可见，而又展转皆非是物，云何非汝之自性乎？反辩见不是物已竟。
△四、反辩物不是见。
番前正言物不见见科也。分二：
△一物混例成人混
又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。
此处稍为隐略，故旧亦无所归属。当于见物之时下，补一句云：若物是见，则明白矣。科言：物混者，有情无情不可分也。人混者，汝见我见不可辩也。物虽可以总该，今与人相例，且属无情。意云：汝今徧见差别物时，若彼诸物即皆是见，汝见物时，物亦即当见汝。有情无情之体性，纷乱混杂，无复情器之分，是物混也。末三句遂例云：有情无情尚不可分，有情与有情益不可辩。是故汝见我时，反成我见于汝。世间诸人，无不皆然。坏世间彼我之相，莫能安立矣。亦是暂纵，理所必无。正义全在下科番显。
△二、人分例成物分
阿难！若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？
此科是转显正义，言汝见我时，若一定只是汝见而非我见，彼我分明，曾无坏乱，是人分也。末二句遂例云：有情与有情尚不混滥，则汝见性虽周徧一切诸物，有情无情判然逈别，何至混成诸物而非汝之自性耶？
△四、责疑自性。
云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求实。
自疑真性者，本是自性而疑混于物也。性汝不真，取我求实者，言真性在汝，自不信其为真，而取吾言以求其实，迷之甚也。显见不杂已竟。
△七、显见无碍。
无还、不杂二科，已示其必为自性，而不杂科中兼明体之周遍，遂复疑之，以为真性当有定体，何无一定周徧？真我应得自在，何乃动被物碍？佛释斯疑，故有此科无碍之示也。分二：
△一、阿难疑见不定而有碍。又三：
△一、蹑上疑端
阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余。
此处文亦阙略，若此见性下补一句云本来周徧，则真性、真我二种疑端方全，且与下文相叫应矣。
△二、双举两见。
我与如来，观四天王。胜藏宝殿，居日月宫。此见周圆，徧娑婆国。退归精舍，秪见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。
胜藏宝殿者，天王殿中众宝俱在，故称胜藏。日月宫皆摩尼宝成，宫殿台池天人充满。日宫虽火摩尼成，而亦清凉同月，但光胜下注成热耳。
(请试火镜，光注成烧，体实不热，则可知矣。)
阿难随佛，或时居之。孤山，谓初天。惟见一四天下，言徧。娑婆国，即指一小刹而言，非大千也。伽蓝，此云园。此且举其徧与不徧两种见量，下方怪问而拟度也。
△三、陈疑以请分三。
△一怪问不定。
世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。
意疑：既云周徧，即当常徧。今在天本徧一界，在室何唯一室，而若此大小之不定乎？
△二、拟度由碍。
为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？
承上不定，而随情妄拟，两楹不决。言我一界之见忽迁，而但满一室者，为是此见内室所局，缩大为小耶？为是因墙所隔，夹之令断耶？是必为室墙所碍而致然耳。缩虽见体自缩，亦须因局乃尔。如过卑门，身前鞠脊，是亦由碍也。此固常情，计度必不越此两楹，然亦安之而不知疑。阿难代为问辩，凡我究心之人，由此问端而研佛答处，将必大有启悟者矣。切须珍重。
△三、总结疑请。
我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
斯义即大小缩断所在，犹言定在也。言于四义定在何义，求佛与决也。
△二、如来各出其由而教之分二。
△一、总示大略。
佛告阿难：一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。
诸所事业，该余方圆上下等类。前尘，即天宫精舍诸物等类也。明不定，但由于物耳。舒缩，意该断续。若言缩断，则意完矣。意明见本，不因碍而有缩有断，则见体毕竟非物之能碍。而众生妄见其有大小之迁者，别有元由，而实不自知也。元由，在下诸科。
△二、详与释教。
释谓出其元由，教谓授以解脱。方法分二：
△一喻尘教忘
此科以喻明尘即所以出其不定，由尘而教其忘尘，即解脱矣。又二：
△一、明不定由尘又二
△一、示二皆无定。
二、谓安与不定。又三：
△一、略举一喻。
譬如方器中见方空。
喻一界见大也。方圆本以互显，今举一可以类知矣。
△二、开途两问。
吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？
喻法中一界之见，为复定大？为不定大？
△三、两义俱非。
若定方者，别安圆器空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。
法中若定大者，入室见应不小。若不定者，在界应不周徧。意明界室等尘若存，则定与不定二义，皆不可定。谓其有定有不定，皆非是矣。
△二、示义性无在。
汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？
言诸尘不除，则义性本无定与不定，何得必欲求其定，在乎示不定由尘已竟。
△二教忘尘自徧
阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。
双标方圆，而下惟论方者，语略而意必兼也。法中云：欲令入无大小，但忘界室。不应说言更除见性大小之相。何以故？见性本无大小，大小但由于尘，尘忘而大小泯矣，见性更何所除乎？亦犹虗空本无方圆，方圆但由于器，器除而方圆泯矣，虗空更何所除乎？然忘尘功夫，在起行因中，但是观想，亦惟达界室本空，顿息执持，非更想空。纵观纯熟，心地豁然，泯身空廓，不见界室，始是似无碍，非真也。然此处最难透过，若取着之，以为极致，堕一色边，不复更开矣。直待观行功极，色阴消尽，十方洞开，无复幽暗，身界内外，影相方明，如见掌果，方是真无碍也。此即入位果中，至此即大小等惑，永不起矣。然亦但是体无碍，非用无碍。大用无碍，更在下科。又当知此之忘尘，与后耳根圆通中，入流忘所，尘异功齐。喻尘教忘已竟。
△二、斥谬教转分二：
△一、显谬出由又二。
△一、以反难显谬。
若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
令觉观日之时，岂是用力挽见舒于日边？若觉观日非舒，自知入室非缩矣。又令察穿窦时，岂是续见宛有续迹？若觉穿无续迹，自知夹无断痕矣。
△二、出成碍之由
一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。
此迷四重：一迷物，二失心，三被转，四成碍。意明见本不可碍，而物本不能碍。然众生毕竟成碍者，非由物碍而有缩有断，但由无始不达万物皆已，而迷己为物，遂失万物一体之本心。物既不属于自心，则非惟不随心转，而反以转心。是故动为物碍，而观大观小，皆无自由分也，四重可别。是知物本是心，迷之为物则碍心。亦如冰本是水，结之为冰则碍水。可见成碍之由，正在自迷而为物转耳，岂由缩断而然乎？
问：观小是为物转，观大何亦尔耶？
答：如见一界，则局一界，正为界转，岂能通于界外，及转界于室中乎？同是物转无疑矣。显谬出由竟。
△二教以转物又二。
△一、标转物同佛。
若能转物，则同如来。
此且略翻第四成碍，以作下科总标之辞。转物者，即以小摄大，以大入小，小中现大，大中现小等诸玄门妙用也。盖十玄门惟佛究竟，故能此即同如来矣。其惟直显无障碍之大用下二科，方乃四重详番。
△二、明自在无碍，又分为二：
△一体自在。
身心圆明，不动道场。
迷时身则蕞尔弥封滞殻，心则暗然逐境偏局，所以被转成碍。今则万物一体，圆而不偏；达物皆己，明而不昧。身若虗空，心安如海。万物皆在身心之中，何物能迁动于身心？故曰：不动道场。盖身心即法界之道场矣。此即番前三重：明字番第一迷物，圆字番第二失心，不动番第三被转。
△二用自在
于一毛端，徧能含受，十方国土。
毛端即身毛孔中，正报之最小者也。十方国土，依报之最大者也。毛端含十方，即小摄大。十方在毛端，即大入小。毛中看国，而国不小，即小中现大。国外观毛，而毛不大，即大中现小。此即事事无碍法界，十玄门中广狭自在无碍门也。旧注不达毛端国土二皆属事，而以事理体用对释，复不许用，其亦草率不察。理事法界中，安有斯门乎。此科方番前第四成碍，即观大观小句也。彼乃正为依碍，大被小迁。此则非惟不能碍，不能迁，且更能以正报之极小，而容依报之极大，以成无障碍之妙用矣。何如其自在乎。又此较前忘尘境界，更是甚深。彼方圆照，此则圆用。盖照用具足圆融，亦性能之极致矣乎。又若未得斯义，岂惟见局一界，不成周徧。虽见百千界，亦非周徧。何以故。以有分限故。以不能于诸法通融互见故。若得斯义，则非惟一室之小，不碍周徧。虽一毛端，亦不碍于周徧。何以故。以无分限故。以即于一毛端，见彻十方国土故。一一毛端，一一尘中，无不皆然。呜呼深哉。见性之妙，无以加矣。又此科与上科合论。上科见性，于诸尘中，照体独立，分明不混，可当阿难所求四义中明字之义。此科见性，于诸尘中，圆融照了，无障无碍，可当四义中妙字之义。显见无碍已竟。
△八、显见不分。
夫见性量括十方，体含万法，其与万法，非即非离。惟其非即也，故能灵光独耀，逈脱根尘，身界无干，生死不系。众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回，既无智以自分，终何由而得脱乎？惟其非离也，故能尘刹混融，万物一体，用弥法界，存泯自由。众生未达斯义，则沉冥滞寂，灰断缠空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指见以来，不动不灭，不还不杂，及无碍之前半，皆约不即之义，分真析妄，以决择乎离尘独立之体。今此不分之科，乃约不离义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙。虽不失科，与无碍之后半辞义亦融，非今不分之正义矣。将使众生明乎不即之义，则不沦生死；明乎不离之义，则不滞涅盘。若相背而实相成也。
(难云：既与物不分，即成万物是见，何得文中又言无是见乎？)
(答，文殊喻中，明言有是则成二体，不得成一体矣。要须无是无非，方成一体之妙。盖一体即是不分。当知不分者，是非双绝之旨也。)
分二：
△一、阿难执身见各体而疑见在前。
究此疑之所自来，盖由上文诸科，多与明此见性，离尘独立，乃至身境，亦无相干。遂以自己平日所认身心，对今新领见性，细推度之。觉此见体，湛然满前，似与身心，判而为二。遂起两重能所之解。一者约分别以起，谓身心为能分别，见性为所分别。二者约见以起，谓见性为能见，身心为所见。是执见性身心，各自有体，遂起斯疑。至于山河万相，与见各体，更不待言。
分四
△一、领上义而定前相。
阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前。
此科即疑之总意，下二科疑惧，皆依此前相而成。
△二、标认见必遗身心。
见必我真。我今身心，复是何物？
言若依佛今旨，将此湛然现前之见性，必认为真我，则我平日所认之身心，谓之何物乎？意恐外认见性，必至内遗身心矣。
△三惧堕于过失分三。
△一、约分别以定亲疎。
而今身心分别有实，彼见无别分辩我身。
此科正从第一重能所而来，盖约分别而成者也。言我身心实能分别彼之见性，而彼见性曾不能分别我之身心，我诚觉其能分别者为甚亲，而彼不能分别者为甚疎也。亲疎意约彼我二字见之。
△二、明向疎背亲之过。
若实我心令我今见，见性实我而身非我。
此科从二重能所而来，盖约见而成者也。言彼见性，若果实是我心，主宰于我，令其外见万物，内见自身，则无别分辩之疎者，既是于我，而分别有实之亲者，反非是我，亲疎倒换，不免背亲向疎之过矣。
△三、引佛言反正其失
何殊如来，先所难言，物能见我。
言见性既在身心之前，又能内见自身，即同物能见我。然物能见我，佛前已斥其谬，今何不为谬乎？不依孤山将见性转成万物以释物能见我，彼盖惑于下文佛约万物以辩见性而云然也。不知下，有别意，请详下解自知。
△四、求如来开示。
惟垂大慈，开发未悟。
欲佛发明认见何得不遗身心，见身何得不同物见耶。总会上文，佛则谆谆责之，警其认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄。此固凡夫我执浓厚者必然之情。良由不达认妄者必至遗真，而识真者必能融妄，何至有所遗哉。详佛答处，自见真妄徧融之旨趣矣。
△二、如来约万法一体而破前相。
问：阿难既惟约身心而疑见性在前，佛何不即约身心见性无有二体以释其疑，而必约万法一体以破之者，何也？
答：此有四意：一者易破前相。盖阿难执见性在前，佛言须同万物，分明指出。既是非竟无定指，则了无前相可见。既不在前，岂与身心为二乎？二者以疎例亲。就众生之情见，身心至亲，万物至疎。今会疎远之万物，尚与此见一体，况亲执之身心，独有二体乎？三者兼除二执。盖身心者，我执之亲依。万物者，法执之显境。据前问辞，我执己自炽然，而法执尚犹微隐。今若顺其语，而但说见性身心一体，则非惟法执不能兼破，彼将又执见性身心合为我体，而以万法为他体。其为二执，益增上矣。故佛总与普对万法，悉显其无自无他，则二执荡然无遗矣。四者双销二疑。盖身心是其所亲，定闻非一而起疑，属现行疑。万物是其所疎，定闻非一而不怪，属种子疑。若更待其疑，万物与见性非一，必且疑不及矣。故就此问，竝与决了，所以双销种现也。夫惟破一前相，而四义具存，所以必约万法，而不约身心也，可谓至妙矣。又分为三：
△一、直斥妄拟前相。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。
问意虽多，惟此在前，是其谬本。故佛下，但破一前相，而诸疑尽释矣。
△二辩定本无是非分二。
△一、以无是非发其疑。又四。
△一、辩无是非。
此中大段，虽似易明，而其句意参差，须申明之。夫据能辩义边，有即物，有离物。据所辩法边，有是见，有非见。然经文用义以辩法，或单或双，至文指之，又分为二。
△一无是见。
此双用即离，而单遣是见也。又三：
△一如来问又曲分为二。
△一、纵成决其可指。
若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。
在前则必可指，此意易明。斯惟决其可指，下方令其对物指之。
△二、教其对物指陈。又三：
△一、在前皆可指陈。
且今与汝，坐只陀林，徧观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我，师子座前，举手指陈，是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至，草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。
师子自无所畏，威慑禽兽。佛坐此座，表其具四无畏，威慑魔外也。
△二蹑之教其指见。
若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈：何者是见？
△三、立格防其混滥
立格防滥者，先将阿难答处立成格式，便丝毫不能混滥。故下阿难两处答辞，皆顺佛格式而不违矣。所谓双用即离，而单遣是见者。在此科中又分二：
△一、即物须不坏相。
阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？
言即物有见，须当不坏物之本相。如即壁成畵，不妨壁画两存。故举例云：若空是见，何者是空等。
(问，是见无空，是见无物，则是义已成，何必又要空物仍存。)
(答，此顺阿难迷执成难。阿难元执身心，见性物相，皆各自有体相，方起前疑，何曾悟得总为一体。今若有见，即无空无物，便成一体，无有二相，与前自语相违。况既成乎一体，又不容更说是见，如一文殊，无是文殊也。)
△二、离物须显自体。
汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
披剥析出，即是离物意。精明净妙，即是见元义相。物不能杂曰精，物不能障曰明，物不能染曰净，物不能缚曰妙。
△二阿难答又二。
△一、即物无是见。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
不能即物而不坏本相也。
△二、离物无是见。
世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。
不能离物而自体分明也。
△三、佛印许。
佛言：如是，如是！
双许即离，皆无是见。无是见已竟。
△二无非见分三。
△一如来问又二。
△一、述言揲定其意
佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。
如汝所言下，述阿难之言。则汝下，揲定其意。如云据汝所言，则诸物之中决定无是见矣。
△二、对物教明非见，又三：
△一撮略诸物。
今复告汝，汝与如来坐只陀林，更观林苑乃至日月种种象殊。
同前。可指诸物，但撮略其辞。
△二重蹑前文
必无见精，受汝所指。
蹑前揲定之文
△三、正教明见。
汝又发明此诸物中何者非见？
△二、阿难答三。
△一无非见。
阿难言：我实徧见此只陀林，不知是中何者非见？
此方直以标定无有。非见下，出所以。
△二、征释。
何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？
此中单用即物，而兼带双明非是也。以离物无凭，说于非见，故单用即意。又即见者，是见也。复云何树者，即何者是树也。然此本明无非，复兼无是者，有二义：一者、领前格式，覆审致详也；二者、遮止矫乱，恐闻无非，番又堕是。示此双绝，令息反覆，盖权人之妙旨存焉。
△三、总结。
我又思惟：是万象中微细发明，无非见者。
言既朗见一物不遗，便不能于一物上发明非见也。
△三、佛印许。
佛言：如是，如是！
许其无一物而非见也。
问：前言此一大科，惟明一体不离之义，今许无非见，似合一体不离之义，何乃首许无是见耶？若万物皆无是见，何成一体之义乎？
答，说是说非，皆不成乎一体。此义待下文佛以文殊为喻中，当自明矣。姑少俟之。辩无是非已竟。
△二、大众惶悚。
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
非无学者会通其意，应指小乘深位，或权渐初心。良以满慈尚如聋闻远蚋，岂小乘有学，遽能不疑乎？是义者，即无是见、无非见之二义也。不知终始者，后度不测其终，前推莫寻其始也。盖凡义之浅者，即始可以见终，由终必不昧始。今则后以度佛未说之旨，竟不能测此义之归趣，是不知其终也；前以推佛已说之言，初不能寻此义之由来，是不知其始也。
(旧注意指无是见为始，无非见为终，此已无甚意味。然不云终则物无非见，而云终则见性非物；不云始则物无是见，而云始则见性是物。此固违反经文，失之千里，而后更以现在我前为始。此阿难所迷执者，愈无谓矣。)
失其所守者，意谓或是或非，决于一定，则可为守。今则双许俱无，曾无一定，故惊疑而失所守也。
△三、佛慈安慰
如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。
慴，亦惶悚之意。无上者，证极之号。法王者，于法自在之称。真实，只作一决定意。如说苦决定苦，说乐决定乐，通真俗谛。如所如，方是称理之谈。上如字，即称下所如二字，即真如理。不诳者，无赚误之过。不妄者，无虗伪之愆。惟具四相，不必强同五语矣。不死者，终不决于一定也。又教中言：此外道妄谓有不死天，一生不乱。答人者，当生彼天。矫乱论议，在十卷行阴魔中四种。谓亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。皆持两可，终无决定。今无是见，无非见，决定双遣，不俱不立，岂同彼矫乱不定哉。忝者，孤负之意。哀是佛哀，慕是众慕。盖当机者，佛哀愍之，望其领悟。众期慕之，望其启发。此乃嘱令研审，不可孤负上下之望也。
△四、文殊代问复分三。
△一代问之意。
是时文殊师利法王子愍诸四众。
△二代问之仪。
在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：
△二代问之辞又分为四。
△一、标众疑。
世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空，是非是义。
二种，即是与非是二种义也。色空总该诸物，末句盖以一义字双贯上是与非是，成二义也。是义者，即无是见之义也；非是义者，即无非见之义也。一往读之，缺二无字，语之略耳。
△二、述众意。
世尊！若此前缘色空等象，若是见者应有所指，若非见者应无所瞩，而今不知是义所归，故有惊怖。
应有所指者，怪其不能指出也。应无所瞩者，怪其不能无瞩也。义即无是无非二义，所归即彼二义因由。
△三、检众过。
非是畴昔善根轻尠。
言其非同浅善根人，执有不定是非，轻疑佛言矫乱者也。
△四、求佛示
惟愿如来大慈发明此诸物象与此见精元是何物，于其中间无是非是。
求佛说出元是何物，则无是非之因缘自彰显矣。末句以一无字双贯下是与非是也。如云此见与物元是何物，而乃无是又无非是乎？合前是非是义，乃是上贯，此是下贯。似此二种句法最多，后皆仿此。以无是非发其疑竟。
△二、晓以无是非之故。
上科文殊述众，但疑何故无是而又无非是，故佛此科晓其故也。分三：
△初一、真无是非。
当知此科，全是诸圣圆观大定，行人切宜究心。若常住此境界，念念不昧，成佛何疑。分四。
△一举诸圣正定。
佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中。
大菩萨独取圆顿教中深心之众，自有二义：一、自独也，不共凡外权小之意；二、自从也，从发心位直至成佛位中。住者，常在之意，所谓那伽常在定，无有不定时，通于四仪，非独取坐，非有入出也。三摩地，即前三摩提，首楞圆定之总名也。然此定非制心强作，乃是性本如是，无始迷之，今不昧而已。
△二、了妄无实体。
见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。
上科文殊双举诸物与见精为问，今亦双举以答，故知此科见之一字即举见精，见缘想相四字即举诸物。然见缘即六尘色空等物，想即六处识，心相即六根身相。前文云想相为身，盖合根识以成身相，今此想相并指心身也。盖此中并将见性与外之万物、内之身心总成合会，明其万殊则妄，而一体元真也。本科明妄，皆如目病，见空中华，非作故无，本性无故。
△三、达妄即一真。
此见及缘，元是菩提妙净明体。
想相，摄入缘中。故知缘之一字，并摄根尘识三，乃与见精为对耳。元是二字，正答文殊之问。彼问见精物相，元是何物。今答云，元是菩提妙净明体也。此于三种中，真性菩提耳。盖指本觉真心，从本以来，不可缚，不可染，不可蔽之本体。此是摄妄归真，亦是摄用归体矣。
△四、结无是无非。
云何于中有是非是？
意明诸物若与见精有二体者，可说是见及与非是见也。今惟一菩提妙净明体，凭何说是及说非是哉？此所以无是见亦无非见也。
问：佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，似谓见独真而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄则降，见性同是空华；论真则升，诸法同为真体，固是理极之论。其奈人之用心，将何所适从乎？
答：下文虽有本喻，不释斯难。今仍更助一喻，庶有发明。一、真如大海中水，见精如水之光，诸所物相如水中之影。特因愚者认影为实，反忘其水。今欲令其舍影认水，其柰水体莹彻，不见其形，故且令其认彼水面之光。故一一斥影为妄，赞光为真，欲其即光以识水也。而彼愚者复报光影各自有体，横起是非。故复明其光影二皆无有自体，全惟一水是其实体。故知光影虽曰皆虗，然以光较影，则影有生灭，光无去来；影各偏局，光通周徧。又光影虽皆即水，然取影则有沦溺之危，识光明有得水之益。且影自是外境所暎，而光实自体无余耳。然则由斯喻而详，彼见精之与万法，虽同妄同真，而得失差别仍判然矣。一、真无是非竟。
△二、于一真总喻。又二：
△一、佛喻一真索是非
文殊！吾今问汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者为无文殊？
如汝文殊者，举文殊一身喻一真之体也。更有下二句索是，以喻万物是见也；末句索非，以喻万物非见也。无字即非字，当时只合着一非字为妙，译人略伤巧耳。意云：如汝文殊但惟一身，今就此身之中，更有是文殊之处乎？为有非文殊之处乎？
△二、文殊直答无二相。
此科吴兴三配俱是，然因其隐略难明，分三：
△一领惟一相。
如是，世尊！我真文殊。
如是世尊者，领诺佛旨而直答也。我真文殊者，言惟我一身而已，答前一真之喻也。
△二、答无二相又二。
△一、无是相。
无是，文殊！何以故？若有是者，则二，文殊！
答前色空无是见之喻也。无是文殊者，言我既惟一身，不可更说于是。此一句断定。何以故？乃征起释成也。言其但说于是，须二文殊一是一非，方可对非说是。今乃惟一，故无是也。反言以显之也。
△二、无非相。
然我今日非无文殊。
答：前色空无非见之喻也。承上言，尚不容于说是，而况更可说于非乎？盖非无二宇，意既相同，即可换过云无非文殊，即明快矣。又顺无字，别作一说。于佛问处，当云：副本体而更有，方可说是；并本体而全无，方可说非。今汝文殊，为副本体而更有是文殊耶？为并本体而全无文殊耶？至于答处，亦顺此为对，不必改非而对是也。斯则是非在有无下落一层耳。于文颇顺，而意稍难省，姑存备考。
△三、结无二相。
于中实无是非二相。
一故无二。
△三、总以法合喻。
佛言：此见妙明与诸空尘亦复如是。
此盖双举见与诸物，言其即如文殊，但惟一体，所以无是见，而亦无非见也。一体即菩提妙净明体耳。辩定本无是非已竟。
△三教出是非之法
前欲晓以无是非之故，故从二妄合成一真，乃于一真总喻而总合。今欲教以出是非之法，故从一真起为二妄，乃于真妄别喻而别合。上有法、喻、合之三科，今亦准下复分为三。
△一、曲显真妄二相。
本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。
本是者，对下妄为，先出其实相也。妙明者，寂照不二之意。无上菩提者，惟取本觉果体，不取树下证得者。此之果体，人人本具，虽佛随相证得，亦无丝毫加，尚但证本有而已，故曰无上。本无染污曰净，本无欠缺曰圆。总上诸义，为一真心。以上明其本惟一真心体而已。妄为者，对上本是，出其妄相也。言其本从一真，诈现二分，色空即相分所摄，闻见即见分所摄。然而既云妄为，即非实有，虽非实有，宛见差殊，故多迷也。
△二、别举真妄二喻，又复分为二科。
△一、二月终堕是非。
如第二月，谁为是月？又谁非月？
如字承妄为二分而言。此之二分，如揑目所见二轮然，与前不同。前单喻见，此则兼喻色空。又则因此乃知见精如带揑之本体，色空如揑出之旁轮。既见二轮，二俱堕妄矣。谁是谁非者，旧注直作明无是非，似乃仍合文殊之喻，颇失参差。今则合词在于下文，与上无干，乃是迷者拟度之辞。意以揑出二轮，虽非实有，宛见差殊。苟昧者但惟执此，则必妄拟其谁为是月，又谁非月，是非往复，终不能忘。此则永堕是非，必不能出矣。
△二、一月方出是非
文殊，但一月真，中间自无是月非月。
若知本月但惟一体，元无二轮，自无是非可言，永出妄拟之戏论。旧注二月已无是非，何用一月，且与下文何属乎？
△三、以法各合二喻分二
△一、合二月终堕是非。
是以汝今观是与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是。
是以二字，正承上二喻而来。此处尘字与种种字，所含非浅，乃是佛慈指教，须将问处尽与决了。见即见精，尘则内而身心，外而万物，咸皆该尽。心亦属尘者，以其为尘影故也。种种发明者，约身心而言，见性在前。约万物而言，是见非见，俱是虗妄乱想，不得真实，而竟不能出是见与非是见也。正犹观第二月而恣其拟度，终不出于是月非月之妄论也。
△二合一月方出是非
由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。
克体而言曰真精，约照用而言曰妙觉，明合斯体用而总明为性，持业释也。盖前会妄归真，摄用于体，故曰体。及其从真起妄，属随缘用，故曰心。此则会融体用，故曰性，总一真而已矣。如曰：汝如了知见精与身心万物元一真性，本惟一体，方得顿悟万法，悉无自他之别，肯复拟见性于身心之前而言其可指，度见性于万物之内而言其不可指哉？正犹观第一月，则妄拟莫施，是非自尽矣。盖此指字，正应前既有方所，非无指示之指也。且初坚执在前，似妄谓可指，及对物详辨，又似谓不可指也。是皆妄想所惑，拟度纷然，今乃既悟一真，斯疑顿绝矣。故曰出指，出非指也。示见不分已竟。
△九、示见超情。
自然因缘皆是妄情计执，今此见性竝不属此，故曰超情。分二：
△一正遣情计又二。
△一随问别遣又二。
△一非自然又二
△一、阿难约徧常义而疑自然又三。
△一、领性徧常。
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭。
觉谓真性，缘即万法。总言徧十方界者，领上不混、无碍二科中见性周徧，而不遗、不分二科，更领见性与万法同体周徧，故成此徧义也。湛然常住者，领上不动、无还二科。性无生灭，领上不灭一科。总摄之而成此常义也。
△二蹑之起疑又二
△一疑滥于外计。
与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？
梵志，此云净裔，谓是梵天苗裔，即婆罗门。云先者，古人也。娑毗迦罗现首卷。冥谛现无还科中，外道二十五谛中第一谛也。本是法尘中灭尘，非色非空之境，谬称冥性常住，作诸谛冥初之本源也。夫外道穷理深者，但伏六识现行，种子全迷，末那具在。所执冥谛，似非八识，应惟法尘投灰苦行外道也。真我徧满十方者，外道所执我相，不出三种：一大小，二微细，三广大。此广大我也，或即神我，乃二十五之末后谛耳。然所以非真者，象外取空，别有自体，此但分别影事，岂正觉乎？有何差别者，言如来说周徧常住，外道亦说，何以异乎？
△二、疑违于自宗。又二：
△一举昔宗。
世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义，彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。
楞伽，此云不可往，惟神通可达，佛曾在此说楞伽经。大慧者，彼会当机菩萨也。斯义者，即差别之义。盖广辨内教与外道所以不同之义。外道说自然者，大义谓内而心性，外而万物，悉本无因，自然而然。斯则拨无因果，不立修证，故佛广说因缘以破之。因谓亲因种子，缘谓助发资缘。内而三乘等性，须由宿生根种，复假诸教助缘，方生诸果。外而百糓等物，亦须根种为因，土等为缘，方生芽等。非彼境界者，大异于彼所说也。
△二、疑今违。
我今观此观性自然，非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘。
自然二字判定。下出其故。末句正疑违宗。本有不遗故非生，究竟不坏故非灭，即常义也。一真一体故远离虗妄，无自无他故远离颠倒，即徧义也。涅盘每以不徧为无常因，足见徧是常因，而二字合为一义，故总惑为自然。当知述领徧常不为差谬，目为自然方是大差。末言大似违反昔宗，滥彼自然矣。
△三、求佛开示。
与彼自然。云何开示不入羣邪，获真实心妙觉明性？
承上既似外计，又异因缘，则我教亦有自然之义矣。然不知与彼自然何不同乎？愿佛显示之。盖恐一涉于邪，又成虗伪，复入昏冥，故言不入羣邪，方得真实妙觉也。
△二、如来约随缘义以破之，分二：
△一直斥其非
佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。
盖阿难实以为自然，而但求不同于外道。不知何但不同，亦且了无自然之意。故佛惟破自然，而不复分别外道也。言词善巧曰方便，理趣究竟曰真实。
△二详破其非又复分二。
△一牒索自然之体。
阿难！若必自然，自须甄明有自然体。
△二、即与甄明见性又二。
△一、标列诘问。
汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？
以明为自者，以见明为本然体也。余放此。
△二、详与难破。
阿难！若明为自应不见暗，若复以空为自体者应不见塞，如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭。云何见明？
应不见暗者，言见明既是其本然不变之体，只合见明，及至明去暗来，即应断灭，全不见暗，方成自然。余放此说。今皆不然，悉能随变随见，何成自然？非自然已竟。
△二非因缘又分二。
△一、阿难番自然而疑因缘。
阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明咨询如来，是义云何合因缘性？
阿难，因领性体本来徧常，似不合于昔之因缘，而但不知此本然徧常，云何符合因缘之旨乎？是诚未了今教，亦且超然不堕因缘。
△二、如来以不变义以破之分二：
△一、蹑问对现。
佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前。
汝今因见下，应补明等二字，其意方完，言其对境始现也。
△二、别为破斥。又二：
△一、破因又分二
△一、标列。
此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？
△二逐破
阿难，若因明有应不见暗，如因暗有应不见明，如是乃至因空、因塞同于明暗。
若因明有应不见暗者，言其既以明为生见之种子，及其以暗代明，即如以沙易糓，则苗何以生？反其因也。余放此。
△二破缘又二。
△一、标列。
复次，阿难！此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。
△二逐破
阿难，若缘空有应不见塞，若缘塞有应不见空，如是乃至缘明缘暗同于空塞。
若缘空有应不见塞者，言其既以空为生见之助缘，及其以塞而代空，如以火而易水，则莲何以发？反其缘也。余放此。
问：自然、因缘皆约明等为破，有何别乎？
答：见性作自体，明等作他法。破自然，则显自体全能随他法，是随缘义，见其非自然滞一之体。破因缘，则显他法不能变自体，是不变义，见其非因缘所生之法。二义皎然，是则明等虽同，取义各别矣。随问别遣已竟。
△二更与迭拂。
双承上非自然、非因缘二大科，重重拂迹也。又分三：
△一、拂己说者。
当知如是精觉妙明，非因非缘亦非自然。
不变之真体曰精觉，随缘之灵用曰妙明。末二句申言体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然。通下虽皆叠拂之文，然上文但惟反诘之辞，此则方申其正义。
△二、拂未说者。
非不自然，无非不非，无是非是。
此中缺非不因缘一句，但是遗脱，理应有之。盖恐闻非自然而遂谓不自然，故曰非不自然。恐闻非因缘而遂谓不因缘，故亦应云非不因缘。二非不中两个不字，即是前非自然、非因缘上两个非字，此以双非遣两非也。合云非非自然、非非因缘，当自省矣。后恐又落于二非不中，故复以一无字竝遣前单非与双非也。如云固无非自然、非因缘，亦无非非自然、非非因缘也。上二句无非也，下二句无不非也。至于无是非是者，又恐人闻诸非尽遣，终归一是，故此遗之云无是自然、无是因缘也。又恐人闻既不存是，还成非是，复遣之云无非是自然、无非是因缘也。初一层无是也，次一层无非是也。当知无非不非为蹑遣，盖总蹑前义而全遣也。无是非是为对遣，盖防其对非成是而对遣也。
△三情尽法真。
离一切相，即一切法。
此二句，推广印定也。上句，尽其余执也。末句，推广而言，不独见性，但能离相，则即一切法无不皆真也。相，谓一切情计之相，非谓法之自相也。是可见法本无差，情计成过，诸情荡尽，法法元真，但用忘情，无劳坏相也。又当知尽遣之后，方得全真，非是亦遣亦存，竟成不定矣。温陵意谓离徧计知，即圆成实，与此解同。缺依他起者，且超略而论也。理实下文释迷闷科中，方遣依他起矣。又当知随问别遣科，如以药除病，更与叠拂科，如种种消解诸药毒耳，正遣情计已竟。
△二责其滞情分二。
△一、正责用情。
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？
于中者，于精觉妙明中也。措心者，作意妄想也。诸世间者，相宗中有学者世间、非学者世间。自然者，外道所宗，即非学者世间戏论。因缘者，权乘所宗，即学者世间戏论。盖言此理离名绝相，逈非诸世间戏论所能及之，而子云何(云云)，责其迷也。
△二、喻明无益。
如以手掌撮摩虗空，秪益自劳，虗空云何随汝执捉？
显见超情已竟。
△十、显见离见。
常途情见二字，不甚相异，但分本末，俱属徧计。此则情与彼同，见与彼异，即指见精自体耳。夫见精既曰真妄和合，则可约义而分真妄二见。
(问，悬示中不许心见为二，今何又言二见。)
(答，此但约真见。带妄时，即名妄见。离妄时，即名真见。岂真有二体耶。如第二月，尚不许其为影，岂许其有二体乎。)
今言离见者，即真见离于自体中一分妄见而已，非谓离身边等见也。此即离依他起性矣。分二：
△一阿难以今教而质昔宗又分二。
△一蹑今教
阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。
上科自然、因缘，二皆被斥而不问。自然者，以非自教也。因缘、自教，一旦尽违，故独蹑之，腾疑起问不已也。
△二质昔宗。
世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？
阿难所引见性，盖是眼识，如来所示，乃是根中之性。规矩谓愚法声闻不分根识，信乎！如来知其心麤，且不与分，但就语破之。大乘眼识，九缘方生，小乘法中，麤具四缘，缺一不可。然皆眼识得生之缘，而旧注迷为万法之缘，误之甚也。心指第六识，以小乘不达七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，视而不见是也。顺世浅解，此为确论。目前不空不明，何以有见？无心无眼，更不待言，所以必堕因缘。今示见精，全不托此，下文自明。末问意云：岂今是而昔非耶？抑今昔同而我未达耶？
△二如来深明其权实不同分二。
△一、明昔宗非第一义又二。
△一直断其非。
佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。
此明昔教与今教大不同也。言我昔说因缘，但为对治自然及邪因缘，诱引小乘一时权宜之说，非今所说第一修证了义之教也。何得取彼而难此乎？
△二、明其不了。又二。
△一、定世间义。又二。
△一、如来双征。
阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？
探其所藉之缘。
△二、阿难双答。
阿难言：世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。
单举明缘，显四中缺一不见，余可例知。
△二、正明不了又三
△一、无明非是无见。
阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？
无明便谓无见，常情皆然，故蹑此以应不见暗诘之。汝谓无明既已无见，即当并暗不见，然决无此理。由是下三句，乃申其正义焉。
△二双以例成不见。
阿难！若在暗时不见明故名为不见，今在明时不见暗相还名不见，如是二相俱名不见。
此反例显谬。言若明暗相例，遂至二皆无见，岂不大谬？
△三、结申正义双见。
若复二相自相凌夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见。云何不见？
上科但是因谬，反显实无二不见理。故乘其必悟，而申以正义，令知明暗中俱是见也。当知顺世间惟许明见，不许暗见，须假多缘。今自指见以来，即取暗中有见。然则暗中之见，尚不用眼，何假空明及分别耶。是则显一暗中之见，则四缘俱破。故曰举一该余。明昔宗非第一义已竟。
△二、示今教为第一义。
盖虽总明第一义，而其中两重，有浅有深，有已说有未说，亦即是结定已说而发起未说也。分三：
△一、先定离缘。
是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。
此一重为，浅为已说。盖自体离缘之义，从引盲人瞩暗，直至非因非缘，文中屡有此义。今重显叠定者，以起下文耳。又显从前所说，皆离缘第一义，已自超乎因缘宗矣。其曰见明之时，见非是明者，言能见之性，非即所见之境。能所判然，不难分辩。余三放此。
△二、例成离见。
四义成就，汝复应知，见见之时，见非是见。
此一重为深为未说，更显向后说者，皆离见第一义也。而因缘中义，益逈乎其不可及矣。四义，即明暗空塞之四。成就者，成就能例之法也。前已重重发明见精中真妄和合。今此上一见字，即见精中本体真见。下一见字，即见精中所带一分无明妄见。从无始来，此之真见，常堕妄见之中。如人堕水，岂复见水。后于闻教得悟之时，忽尔真见现前，方能彻见妄体。然才一见时，则斯真见之体，已即脱于妄见，不复堕于其中。故曰：见见之时，见非是见。非是二字，即脱出之意。如人必登于岸，方能见水。故才一见水，已即不在水中矣。良以上之四义，皆以能见之性，见于所见之境，而性即非境。今亦例此，以能见之真见，见于所见之妄见，而真见即非妄见矣。此义难分辩，故以四义易辩者而例显之。然见之所以为妄，而真见所以非妄见者，待佛后释迷闷处，自发明之。通上十番示见，则带妄显真已极。将剖妄而出真，故此以发其端也。
△三责而勉之又二。
△一责之。
见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？
见犹离见者，言此真见，尚犹离于见精之自相也。见不能及者，见精亦自不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至真见现前时，妄见已空，故终不能及也。云何下方责其执悋，昔宗愈不可及矣。和合未说，而言及和合相者，盖与因缘一类戏论，不相舍离者也。
△二勉之
汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路。
局溺旧闻曰狭，得少为足曰劣，乏甄别之智曰无识，徧计依他了无干涉曰清净。实相者，空宗、性宗曲直稍别。空宗谓凡所有相皆是虗妄，是虽空色不二，须见诸相非相方为实相，依此则须破妄相而后显实相。性宗则山河全露法身，万相当体真实，依此则即相直显实相。下文二意具有。自此乃至阴、入、处、界、尽处，半同空宗，以皆破妄显真故也。然随遮随表，异空宗之无表，故曰半同七大，方同后义。故佛重标，至文再明。达此方到果海，故曰妙菩提路，极勉其不可中路而懈退矣。通上十科论之，初科则显其脱根脱尘，逈然而灵光独耀；二科则显其离身离境，凝然而本不动摇；三科则显其尽未来际，究竟不灭；四科则显其从无始来，本有不遗；五科则显其无往无还，挺物表而常住；六科则显其不杂不乱，超象外以孤标；七科则显其性元自在，转万物而大小何局；八科则显其体本混融，譬一月而是非莫辩；九科则显其诸情不堕，远越乎外计权宗；十科则显其自相亦离，转入于纯真无妄。显见至此，可谓显之至矣。旧解总将如是显意而悉为破见，此予所以不得已而重疏之一端也。特惟就众生迷位而尚有二种见妄未除，故曰带妄显真耳。
带妄显真已竟。
△二、剖妄出真
二种颠倒见妄，如璞蕴玉。而见之真精，如玉在璞。故带妄示真，如指璞说玉。虽珍贵非虗，而麤石未剖，美玉未莹。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精莹焕发矣。是以前之破识，破至无体，乃为真破。此之剖妄，实体反露。所谓不毕竟破，似破而实显也。可槩以为破乎？分二：
△一、请许悬应。
所请意远，应在后文，非局本科，故佛随请而许，亦非局近，是以并云悬应分二。
△一阿难述请又分二。
△一、述意又二
△一、述未开。
阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然诸和合相、与不和合，心犹未开。
因缘等四义，世间戏论中所必具者，故后二前虽未问，而今则竝陈。然总云未开者，有二意：一者言总意别，别指后二而言，四义未尽开也。二者义有相关，谓和合与因缘相关，不和合与自然相关。倘属后二，则前二亦未全离，故总云未开耳。然意中惟望更说后二，决无望佛重拂前二，故旧说非是也。
△二述迷闷
而今更闻，见见非见，重增迷闷。
本惟望佛次第更谈和合等义，今因不达见见非见，迷闷是急，故先希释此也。述意已竟。
△二哀请。
伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
慧目，观空者也。佛启清净实相，而阿难又乞慧目，则此下圆发空如来藏无疑矣。纤疑在念，则觉不明净，是须释迷闷而开未开，夫然后觉心无不明净矣。
△二佛慈许说分二。
△一将示妙修。
尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。
此经家叙佛意也。观将欲二字，则其意甚远，在五六卷。盖凡欲事妙修，先求真智。广开真智，皆所以为妙修之地。故佛方近谈微密观照，而经家先遥叙此，其旨深矣。陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持无量义。正以解固欲其周圆，而修当执其简要。此经了义之修，最为简要。陀罗尼虽通显密，且就显言。故圭峯疏释，不取多字一字，偏取无字，即净圆觉心。今应亦取无字，即圆湛不生灭根性也。诸三摩提，总目二十五圆通妙修行路。密指耳门意，言诸圆通中妙耳门也。以此二句，释上陀罗尼，显修门中耳根圆通，即大总持也。不依旧注平派定慧止观等。按后阿难请入华屋，即有得陀罗尼入佛知见之语。及佛许云开无上乘妙修行路，又云于佛如来妙三摩提不生疲倦，语意全合。足征此处是预指后之修门也。
△二、先开真智。又三：
△一、明其未了
告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。
寄斥多闻者，但恣口耳，未了实义。奢摩他，即性具本定。微密观照，即本具照体，朗然现前也。检异起心对境，思惟麤观曰微。检异制身静坐，出入定相曰密。又离妄绝相曰微，即相无相曰密。故今所说，见见非见，乃至七大徧周，正离妄绝相微妙观照。下文满慈二答，正即相无相祕密观照。是知此意，照尽三如来藏，是谓真智。必由此真智，方能造后妙修也。
△二、正许开示。
汝今谛听，吾当为汝分别开示。
△三、兼被未来。
亦令将来，诸有漏者，获菩提果。
有漏尚令成佛，无漏不待言矣。
△二分别开示分二。
△一、释其迷闷。
阿难以未开迷闷，二者竝陈，而迷闷更急，故佛今则先与释其迷闷。前已辩明，此中并无重拂因缘自然之意，勿强索之。分三：
△一、双标二见。
于一妄见分之为二，非真妄二见分二。
△一、总出其过。
阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生当业轮转。
此明见妄若存，有此等过，故须剖析而离之。一切众生，不止凡夫，亦兼小圣轮回。世间不止七趣分段，亦兼二乘变易。以此是凡小俱迷之境，而结尾期在圆满菩提不生灭性故也。然此二句，方以总标大患，下乃推原，皆由见妄能现境起业而致然也。言二者，即下同别之二也。云颠倒分别者，正见妄之体相也。谓
迷别为同。
(本是己心别业自现之境，而视为心外同他共住之境。)
迷同为别。
(本是自惑所现与众同分之境，而视为心外与己无干之境。)
迷虗为实。
(本是惑业虗影，而视为心外实有定相之物。此之三迷，旧解但了后一，前二罔知，至下当发明之。)
恒作如是见解，故曰颠倒分别。然此分别，乃任运历然不昧而已，所谓微细流注分别，非作意计度麤分别也。总谓之见妄者，体即陀那细识见分中，和合一分深惑，下文诸佛所称俱生无明，生死结根是也。此方出见妄体相。末二句，正明其现境起业，为引发轮回之本也。当字去声。当处者，全法界心，徧成迷惑之处，本非处而言处耳。发生者，尽法界徧现情与无情一切世界，下文谓无同异中，炽然成异者是也。此盖但由惑现，未及业招，方是同分境现耳。当业者，即于当处惑境之中，取着造业也。轮转者，随业受报，次第迁流，成无边轮回也。此盖不但惑现，更由业招，即是别业境成也。即处与业二俱。言当者，显二意：一、当处显不动意，如梦所见无量多境，无量奔驰，不离床枕，寸步无移。二、当业显无物意，言惟是自业幻成，妄取妄受，更别无物也。是则见妄能招如是大患，故不可不了悟而远离也。
△二、别列其名。
云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。
夫唯心境界，极尽十方，唯我一心，本无亲疎远近之分。今为见妄所迷，不能同佛全体住持、全体受用，于是有见其自所住持现得受用而为亲近之境，有见其他所住持非己受用而为疎远之境。然亲近者，不惟惑现，而更兼业系。盖自业发明，还自取着，非心外实有与他共住之处，故曰别业妄见。
(特由颠倒分别，乃妄见其心外实有，与他共住，岂真实哉。)
其疎远者，虽非业系，而但由惑现。盖与众同惑，而还同众见，非心外实有，与己无干之境，故曰同分妄见。
(亦由颠倒分别，乃妄见其心外实有，与己无干，岂真实哉。)
当知此与旧说不同。旧谓别业约一人，同分约多人，便与万法唯心相背。今惟约阿难一心，兼具此二种妄见。但约业别别见，惑同同见分之耳。却自阿难以例一切众生，人人皆具此二种妄见，方为尽理。
△二、各举易例
旧说目眚灾象二皆为喻，以喻后之一处多处，则背戾后文，其过无穷，不暇委辩。今竝是法如字，乃是举法之辞，但有难觉易知之分，后文有证。良以亲近之境，虽为别业，实亦与众共住同见，诚难觉其为别为虗也。至于眚见灯轮，则又别中之别，虗上之虗，是乃最易知其为别为妄者矣。疎远之境，虽为同分，然见其与己悬隔，而又各受用不一，诚难觉其为同为妄也。至于瘴恶灾象，则又同中之同，妄中之妄，是尚可易知其为同为虗也。故佛举眚影灾象易知者，将以例后一处多处之难知者焉。
问：佛后合明，何无同别？
答：如来言不虗发，语必开迷。既标颠倒，又列差别。别业同分，必是众生迷昧之境。前标既有，可不随明。后结若无，何劳强赘。曲顺金言而已。然合明处略之者，正意归重见妄，以释迷闷故也。
就分为二：
△一、别业妄见，分为四科。
△一、先以征起
云何名为别业妄见？
△二陈其所见。
阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
目虽浮根，而众生聚见于眼，即见精所寄之处。眚虽浮根之病，而实因有见性，方有斯病，亦即见性之病，而灯轮即见病之影。但好眼为无明根本见病，而赤眚为浮根枝末见病。身境为根本见病之影，而灯轮为枝末见病之影。以此眚影为例，即有两重易知。一者易知其为别业，以于灯轮明知其为自己独见之境。二者易知其为妄见，以又明知灯轮非实有也。故先陈此，取为能例，意在例后两重难知焉。又佛向下，即离妄因等科，皆就此易知能例之法，而寄辩详明。到下所例，一言以蔽也。故此须当一一配例明白，庶至下文不费词而自明矣。目惟取其所具之见性，与后见身境者，同体无别。但此双带本末二病，而后惟有本无末，故用相例焉。眚例无明，灯例界内，轮例身境，当与下文相为照应，无差忒矣。
△三、了无其实又复分为二。
△一、审于二处。
于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？
例云：此三界内所现身境，为彼界内实有耶？为汝见性实有耶？
△二难其即离又二。
△一难即灯即见。
阿难！此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影惟眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？
先以非眚不见破，即灯非眚人以例诸佛。盖断尽无明，同无眚病。例曰：若身境是界内实有，而断尽无明之人，如何不见？何必惟有无明者，然后见之乎？次以色不自见破，即见。例曰：若以身境即是见性实有，则见性已成，身境即不能以自见。而今见身境者，复是何物以见之乎？
△二难离灯离见。
复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出，离见别有应非眼瞩，云何眚人目见圆影？
先以傍观无体破离灯。例曰：若复转计身境，离彼界内而别更有体，则夫界外涅盘，应当更见身境。盖二乘出三界外，即空不见。
问：与佛何异？
答，佛即三界，不见身境。如非眚人，即灯不见。毛轮二乘，如带眚人，离灯向于屏等，方不见也。非真不见，若复来，依旧有矣。次以非眼莫瞩，破离见。例曰，若复转计身境，离见性而别有自体，则凭谁知有身境。今何无明之人，必用见性见之乎。
了无其实已竟。
△四、详示妄因。
上科但举即离皆非，足显虗妄，而未出虗妄根由及无病见体，此科方具示之。分为五：
△一、正指妄因
是故当知，色实在灯，见病为影。
色实在灯者，言彼五色实须在灯上而后现也。以屏等不出，无离灯理。见病为影者，言虽不离灯现，而实非即灯之影，乃见上眚病之影也。见病二字，正是真实妄因。然上句例山河实须在界内方见，而亦非即界内实有，但是根本见病之影而已。
△二、见体无干。
影见俱眚，见眚非病。
首句牒前病影也。上见字，指见病言，字之略也。应云影与见病，俱是一眚而已。意明影病一体，未有影非目病，亦未有目病无影者也。故合影与病，方称为眚，故曰影见俱眚。次句特指能见眚之见体，常自非病，而与眚本不相干矣。以若见即是眚，应不自见。今既宛然见眚，岂能见之见体，即所见之眚病乎？此意最重，正惟有此无病见体，所以见见即非见也，不指有智眚人而言。后文有照至，当指之。
△三、诫人妄情。
终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。
观不应二字，明是诫止之辞。盖言既惟病影，一无实体，则说即说离，皆不中理，故诫止之。
△四、喻明所以
如第二月，非体非影。何以故？第二之观，揑所成故。诸有智者，不应说言：此揑根元，是形非形，离见非见。
此方是喻非体非影者。准下文既以月形见体对辨是非，此应即是以见体月影而双标也。故非体者，非见体所有也。非影者，非月影所现也。下之征释，正出第二月真实妄因，惟在一揑字而已。以揑则有，不揑则无故也。同前灯轮真实妄因，惟在一病字而已。故曰见病为影。亦以病则现，不病则不现故也。末二句，吴注只取双是双离而已。形，月形也。双是形与非形者，犹言是月非月也。双离见与非见者，犹言非见是见也。盖离见即非见，离非见即是见也。文法之巧耳。大端以月对见，而双遣揑轮之是非。意在喻明以灯对见，而双遣眚轮之即离耳。是非亦即离也。
△五、以法合显。
此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？
承上可见二月非实，惟揑是其根元。灯轮本无，惟眚乃其病本。夫既彻底虗妄，凭何说其即离。又既离即皆非，尤见彻底虗妄矣。盖眚与无明，皆如揑也。灯轮身境，皆如二月也。例之易见，别业妄见已竟。
△二、同分妄见。又分三：
△一、先以征起
云何名为同分妄见？
与前征对。
△二陈其所见又二。
△一总举洲国又二。
△一海中洲数。
阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲。
大海即七金山外醎水海也。平陆即无水地，水环陆地曰洲，一大余小，故数满三千，此惟须弥之南一面洲也。
△二洲中国数又分二。
△一大洲国数。
正中大洲，东西括量大国，凡有二千三百。
大洲即指阎浮，举大国以略小国也。
△二小洲国数。
其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。
此皆布于大洲之外者也。总举洲国已竟。
△二别举所见又二。
△一两国同洲。
阿难，若复此中有一小洲，只有两国。
举最小之洲，最少之国，以况大多也。
△二一国所见。
惟一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗孛飞流，负耳虹霓，种种恶相。
晕适佩玦皆兼日月环匝曰晕，薄蚀曰适。佩玦，近日月灾气之状也。彗孛飞流星之灾象星芒偏指曰彗，四出曰孛，横去曰飞，下注曰流。负耳虹霓单是日之灾象夹日而成负耳，映日而成虹霓。末句该尽其余之意，陈其所见已竟。
△三、了无其实。
但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。
同一天象，此有彼无，足知非实。此说妄处，比别业中，既略即离，复缺妄因。略者意欲准上，缺者留待下进退文中例出也。然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以其明知与举国见同也；二者易知其为妄见，以又明知他国不见也。故先陈此，取为能例，亦欲例后两重难知者焉。各举易例已竟。
△三、进退合明分二。
△一、总标例法。
阿难！吾今为汝以此二事进退合明。
此科旧解，标虽在此，却乃隔后多文，别取数句以为其义，遂致管见谓为错简，欲以改移其文。今于印本虽未敢动，而传讲者皆抄写指授，以为确论。今反覆详之，乃是不识本旨，反谓经差。若果改移，大乱佛旨，痛宜戒之。当知齐此标后，直至迷闷科终，三番相例，皆是进退合明正文。又进退亦异旧说，盖佛谈经，如人入宅，从前向后为进，从后番前为退。然亦有两说，竝于理通，智者审之。
一者、若约例处现文，则三节分属进、退、合、明。谓初例(例汝今日观见山河)是进以合明，次例(例彼妄见别业一人)是退以合明，后例(例阎浮提三千洲中)复是进以合明。
二者、若约结处深意，则三节各有进退合明。谓初结(皆是乃至所成)约灯轮依正进退合明，次结(俱是乃至所生)约灾象灯轮进退合明，后结(同是乃至妄死)约灾象诸国进退合明。至文一一指之自见。
△二、依法取例。又二：一、例明别业。又三：一、举能例法。
牒定眚妄，虽总牒前别业，而意多取于详示妄因中义，以作今能例之法耳。又四。
△一促举前法
阿难！如彼众生别业妄见。
此科总举下三科详牒也。观佛直呼前之眚轮，以为别业妄见，何得执为譬喻？此一验矣。
△二、妄境似有
瞩灯光中，所现圆影，虽现似境。
△三、妄体本无。
终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。
见劳者，即见病妄发劳相也。非色所造者，非实色所造也。盖言惟是一眚所现，更无他物，即前影见俱眚句耳。
△四、真体非病。
然见眚者，终无见咎。
盖见眚者，即能见眚之自体也。良以眚不见眚，而见眚者乃见之真体，彼固无恙，故曰无咎。此即前见眚非病句耳。
△二、就所例法进退合明
约前分属，言总意别，后义正齐。分二：
△一、总成例意。
例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。
例者，同是一例，言无异也。今日目观者，明现前亲住，亲见近境，异后悬远之处也。次二句依正可知。无始见病者，即根本无明，初成业识，转生见相二分，则见如眚瞖，相如灯轮，从此浩劫，莫复清净，故曰无始见病。此科是第一进退合明。若依前义，三节分属此属进以合明，谓进前文灯轮易知之别业，合明后文依正难知之别业，则结文皆是二字，但惟徧举国土众生而已。言此国土众生，皆是无始根本见病之影，与灯轮枝末见病之影，一例而无别也。此说顺而易于省解。若依后义，三节各有进退例处，同前无异。惟于结处，差别皆是二字，乃是双举灯轮依正而言，皆是无始见病之影，故具足进退之义。盖进前灯轮，以合明后之依正，则此依正，固无始见性所带根本见病之影，与灯轮而同一例也。退后依正，以合明前之灯轮，则此灯轮，亦无始见性所带本末见病之影，与依正同一例也。虽久暂不一，而无非见病展转幻生矣。此说稍难领会，而意则圆足，思之。
(问，目眚但一时之疾，今亦谓为无始见病，恐非佛意。)
(答，此正据佛意。下文于眚妄瘴恶相例之后，亦结俱是无始见妄所生，故知然矣。但比身境更多一转，所谓双带本末二病而已。推末由本，故本末同结之。)
(问，灯轮合明依正，固是以易知例难知。依正合明灯轮，取何意耶。)
(答，依正虗妄，固比灯轮难知。而目眚远因，亦是无明转生，犹不易晓。故佛互相发明，有深意存焉。要显本末见病，皆无始无明之过也。后皆仿此。)
△二、详应前文，又分为三。
△一、合明妄境似有
见与见缘，似现前境。
见即目见，缘即国土众生。
△二、合明妄体本无。
元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。
觉明，即本觉堕于无明之中者也。见所缘眚者，见自所带无明之影也。觉见即眚者，谓觉明所见无明之影，即是眚病。此句宛是影见俱眚之意也。
△三、合明真体非病。
本觉明心，觉缘非眚。
缘字双指见，与见缘、妄见对。觉心亦是觉心之所缘，故妄见属诸缘之中。是则觉心能觉诸缘者，而谓之非眚，正以合前见体能见眚者，而谓之非病，显然孚契。乃知凡言见眚，皆指见之本体，非谓有智眚人，当于此而照验圣言。正以此体本来离妄，所以到下文才觉即离，更无留难。故知详应之科，虽足例意，而正为下释闷张本也。
(此阿难所见身境等，即有两重难知。一者难知其为别业，以己见与众不异也。二者难知其为妄见，以又因同见，实信其必有也。故以前眚影中两重易知者，而例之以知焉。)
(问，身境同见，何以类眚影之别见。)
(答，众生依自心法界，而迷起梦境。法界唯心，梦境非有，故为别为虗。见同众人，不过业同同见耳，岂同外教共一而实有乎。譬如千灯一室，各别光满。又如羣瞖观灯，似同轮而实各病。及其一人愈，而只消一人之轮，始知非共一而非实有矣。)
就所例法，进退合明已竟。
△三、结见。见即离，释迷闷。
圆觉云：知幻即离，正同见见非见。故科名拟之分二：
△一、令取上义转释。
取上觉缘非眚一句之义，转释前见见非见之迷闷也。又分二：
△一用上显离。
觉所觉眚，觉非眚中。
觉所觉眚，即上觉缘二字；觉非眚中，即上非眚二字。意谓觉本是真，眚本是妄。未觉眚时，觉常堕于眚中；才觉是眚，觉早出于眚外。故别业中许多发挥，只为成就此二句，意在显其真本超脱，释前迷闷之情也。
△二、转释前语。
此实见见。云何复名觉闻知见？
实字亦即字之意，见见乃是前语。上科觉字即上见字，眚字即下见字，故觉眚即释见见，非眚即释非见。意云觉眚即脱于眚，便是见见即脱于见，云何复名为见？我所以言非见也。兼闻、知、觉者，一体同具也。为因见见难省，故变字转显，非两法也。
△二、令对目前会释。
指向目前，便类宗通，更加说破，仍归教意。又二。
△一、通指是眚者释妄见。
是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。
见我者，即观佛相好也。故知自惑未除，虽观佛胜相，亦是眚影。及汝者，指阿难自身也。世间，即上山河国土。十类众生，同前十种异生。皆即见眚者，皆即见上之眚病也。非见眚者，非是能见眚之真体也。此二句判定是妄非真矣。
△二、别指非眚者释非见。
彼见真精，性非眚者，故不名见。
彼者，指法之辞。见真精者，即能见眚真精也。又解：彼见仍指妄见，真精方目真见，而此真精，是彼妄见真实之体，故曰彼见真精。性非眚者，言是乃性体，而非眚妄也。此二句，判定是真非妄矣。末句，结归释疑。夫妄非真，而真非妄，故知真见性本，常离于妄，我所以谓真见。见于妄见之时，即脱于见，而不可复名以见也。汝何迷闷于此哉？是则世界众生，既惟自心别业妄影，则凡夫不必欣上厌下，种种取着，二乘不必怖有沦空，种种厌离，速惟务求见见，而除一己之深惑，即不堕于妄身境矣。此于三道中，初悟惑道，了三本空，犹是近离，而非远离。远离之意，在后同分尾中，例明别业已竟。
△二、例明同分分三
△一、举能例法进退合明。
旧说进退合明单属此科首六句，盖因其文有往复之状而成误也。以致管见踵之，欲以取前标辞加于此科之上，而并将全科移于本觉常住之后，复取前云何名为同分一节经文补置此处，则三番进退及首尾相收之旨俱失之矣。若更依彼法喻参之，谬乱尤甚。传讲者畏于悖注而敢于违经，痛宜戒止。且今详究经文，毫发不错，由是曲顺本意解之，仍于各文详申其故，智者请加研味，庶有发明。当知此科乃是第二番进退合明，若依前义分属进退，此属退以合明，盖退后同分以合明前之别业也。此亦容易省会，分三：
△一促举前法
阿难！如彼众生同分妄见。
上文别业未例之前，先促举云：如彼众生别业妄见。今此同分未例之前，亦促举云：如彼众生同分妄见。显然对待，谁敢妄移？盖总以举前一国所观种种灾象也。然此科具能所二例，若远对后科例阎浮等，则此为能例，彼为所例；若近对本科别业妄见，则此为所例，别业为能例。所以难省其故，至下自见，请先记之。
△二、取例别业。
问：灾象既为同分易知之例，即当直以例后阎浮提等，何必又取例于别业？
答：前文促举之下，即以牒定眚妄者，全以牒前详示妄因科也。盖必妄因成，而后可例下身境之同妄矣。今此促举之下，亦当牒定妄因。其柰前之灾象文中，元缺详示妄因，佛意不欲另示妄因，正欲留待此处，取例于别业之妄因焉，所以无牒辞而加取例耳。
问：何故如此？
答：眚影灾象，虽皆易例，而灾象比于眚影，稍似难知。故此亦是以易例难令知，同彼眚影，一例虗妄，然后妄因成，而可以例下阎浮等也。后问略同吴兴。
又二
△一、逆以取例
例彼妄见别业一人。
盖先举能例，后就所例，乃为顺例。今翻以所例倒就能例，故曰逆以取例。逆即退也，故约前义，属退合明。
(问：何故如此？)
(答，促举同分之易知，将以例后同分之难知。故不得不首举同分，以对前别业中促举之科。然特为自缺妄因，须取例于别业。又不得不退就别业，而逆取之矣。)。
△二、顺以释成。
上文不得已而能所倒置，终为不顺，理须回文释之，故曰顺释。
(问，岂非依旧进合。)
(答，但望促举之科，能所颠倒，毕竟是退。)
又复曲分二：
△一、回文标同。
一、病目人同彼一国。
依旧以能例别业居先，所例同分居后，而略以标同下科，详以例出矣。
△二、例出妄因
彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不详。同见业中，瘴恶所起。
此举别业，但惟眚影是其妄因；以例同分，但惟瘴恶是其妄因，岂有天象之实体哉？
△三、合明同本
俱是无始见妄所生。
惟此俱是二字，无有二说。但依后义，双举灯轮灾象而言。其俱是等也，正因此处推知前之皆是，后之同是，咸有进退合明之义。生，谓转生恣生也。据现前虽皆一时之事，而展转推本，故俱是无始见妄，从本恣末而生也。进退合明者，进灯轮以合明灾象，则灾象固一国之眚医也。退灾象以合明灯轮，则灯轮亦一人之瘴恶也。故曰俱是无始见妄，展转恣生矣。
△二、就所例而进退合明
上之一国灾象既例，眚影妄因已彰，即为此节能例之法，而此阎浮等乃为所例，由是就之而进退合明矣。此即第三番进退合明。若依前分属之义，亦是言总意别，但属进以合明，谓进前一国灾象，合明后诸刹也。若依后义，正齐分二：
△一普例世间分二。
△一器世间又二。
△一、从狭至广。
例阎浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界并泊十方。
首一例字，正承上同分妄因，以为此节之能例故也。海本是一，因须弥四面有四大洲，故海亦随洲称四大也。裟婆世界有百亿四天下，本师一佛刹土耳。十方则诸刹土无量无边，沙尘莫尽其数。
△二、总标有漏。
诸有漏国。
诸字总指广狭诸土。有漏义见前。无漏下对当机，且指同居。
△二情世间。
及诸众生。
即上诸国众生也。合情与器二种世间，皆自心与众同分所见之境，不取众人，皆为能见也。普例世间竟。
△二、合明同妄复分为二。
△一合明前六字
同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘。
若依前义，则同是二字，亦惟徧举诸国而言。同是无漏等，此乃合前能例中俱是无始见妄六字也。但彼只言无始见妄，而不言所依之真。此则觉明无漏妙心，乃其所依之真。见闻觉知虗妄病缘，乃其所起之妄。承上例下，云此之十方各所见世界众生，虽各种种不同，与彼一国所见不祥，同为一例。同是(云云)。觉明无漏妙心，即是在缠之体。觉明不必泥作无明，应是觉湛明性。此自其本净而言无漏，自其无染而言，正反于上有漏也。盖其体非无明，不属诸有，而又欲境诸见，逈不相干故也。总此本净不染二意，故曰妙心，持业释也。见等皆指妄者而言，连下虗妄病通为一。颠倒分别见妄，而兼闻觉知者，一体所具也。此所谓能生诸缘，缘所遗者。而缘之一字，即指上世界众生。如云此诸世界众生，皆即见等妄病之缘而已。
△二、合明前二字
和合妄生，和合妄死。
合前能例中所生二字也。但上无死字，意亦深含。然此死字，意是灭字，方通无情。盖通本上来，必兼依正。世界则成住坏空，众生则生老病死。二俱言和合者，言生不自生，以和合发起故生。灭不自灭，以和合终尽故灭也。然既虗妄病缘所为，则于本无中而妄见生灭，故皆曰妄耳。又当知二乘见界内是生，界外是灭矣。上解但依前义，分属有进无退。若依后义，进退兼具。应云进一国以合明于十方，则尘刹固即瘴恶之虗陈。退十方以合明于一国，则瘴恶亦即生灭之妄现。故结之曰同是觉明等。
(此中亦有两重难知：一者难知为同，以净秽苦乐逈别也；二者难知为妄，以与尘刹见同也。故以前瘴恶中两重易知者而例知焉。)
(问，隔异无干，何为同分。现见各有，何为我妄。)
(答，自心无明，称法界而无际。一切生界，依无明而住持。故见生界未消殒者，自心无明未除也。无明未除，则无边生死，皆同分耳。可同凡小苟安，自足谓无干乎。譬如病目，见华遍空，同我眼病。岂以近远而分自他虗实乎。此小注，与前别业小注中意，亦是破迷要义。但经文前显后隐，故小书之以备观。)
就所例法，进退合明已竟。
△三、结离见即觉教取证。
圆觉云离幻即觉，即同此意，故科名拟之。敌体番上，文同是等，而了前大标中总出之过，以结归也。上是从真起妄，此是反妄归真。分二：
△一、离见又曲分为二。
△一、离见缘。
若能远离，诸和合缘，及不和合。
番上缘字及和合二句，而了前标中当处二句也。意曰：生灭深惑，虽由见妄，而业果循还，现溺见缘，若能首先远离(云云)。远离者，了知苦果皆由业招，妄招妄现，于是不造诸业，断世生缘，即远离诸和合也。既不趣生，亦无老死，即远离不和合也。若兼二乘，则不见界内为实有，即离和合；不见界外为真灭，即离不和合也。斯则业果二道，先已息矣。
△二、正离见。
则复灭除，诸生死因。
番上见闻觉知虗妄病，而了前二种颠倒见妄也。盖二种见妄，正无明深惑，即业果由之以起，乃生死亲因也。灭除之者，即后耳根圆通中，断二执，证三空，穷至生相，而惑道竝尽矣。三道既尽，齐此属于反妄。
△二即觉又分二。
△一、极证二果。
圆满菩提不生灭性。
菩提是智果，见妄除而惑尽故，圆满智果。不生灭性即涅盘是断果，见缘除而业果尽故，圆满断果。
△二、永断轮回。
清净本心，本觉常住。
此即完复上之觉明无漏妙心，而了标中轮回世间矣。然涅盘由断，尚带修心。菩提由智，亦兼始觉。今复言本心清净，本觉常住者，表二义。一表皆但还复本有，非从外得。二表要必圆满涅盘，而后本心清净。圆满菩提，而后本觉常住。性修双即，而前所谓轮回世间者，于此永绝矣。二科皆属归真。是则别业后释迷闷中，全显此心不变之体，常自离妄，而极劝人之了悟。同分后教修证中，全显此心随缘之用，与妄相应，而极劝人之修证。修无了悟，则毕竟钝滞无归。悟不修证，安得现前受用。修心者，务请不取见缘，不随见妄，而观尘刹依正，全影全心，念念不昧，是谓常住。三摩地中，固知取证无疑，而庶不负佛详劝之至意矣。释其迷闷已竟。
△二、开其未开。
前阿难述意以请中，先述未开，后述迷闷。而佛与先释迷闷者，先其所急也。今迷闷已释，次应开所未开矣。分二：
△一、牒前述意，又分为二：
△一牒已开。
阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
先之一字，远指之辞，分明指前超情科中先悟也。旧注欲以成就重拂之说，乃释为二见中度其已悟，是不以己意曲从经文，番以经文曲从己意，未敢闻命。
△二牒未开。
而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。
△二逐意发明又二。
△一破和合又复分为二科。
△一、总举妄惑。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。
以前尘问者，对前尘而辩问也。语兼因缘者，验旨趣之相关也。言此本是世间之义，汝乃泥之，而疑菩提心亦和合耶。菩提既带证字作佛果，亦可心字仍指本觉。盖佛果依本觉心而始证，故本觉即是证菩提之心。
△二、别为破斥。分二：
△一破和
和者，如水和土之类。又分二：
△一、举法标列。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
仍用见精者，以真见无别异体，况此现与明对，得以施辩矣。
△二、破一例，余又分二：
△一破一又分为四科
△一不见和相。
若明和者，且汝观明，当明现前何处杂见？见相可辩杂何形像？
可见曰相。见相可辩者，言所见之相，分明可辩也，即指所对明相而言。言彼明相，虽分明可辩，若言见与之杂，何有交杂之相可见乎。不可释辩为分，以可分即堕非和也，而况理实不可分乎。
△二、不具和体。
实质曰体。又分二：
△一离即双绝。
若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？
凡物之杂和者，必先相离而后相即，乃得成和。今离即双绝，何由而成和乎？文中非见即非，皆望明相为言。初云：此明若非是见，则应无所瞩。今乃云何见？明是初无相离矣。次云：此明若即是见，则见不自见。今乃云何见？见是后亦无相和矣。然此科方是无和体之由也。
△二、蹑成破意。
必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。
此科方正破无和体也。蹑前云：此明既不非见，则全体皆见，而必见圆满，何处容明而与之和乎？既不即见，则全体皆明，而必明圆满，更不合容于见而与之和矣。
△三不得和名
见必异，明杂则，失彼性，明名字。
召体曰：名，性，本也。言此见若果先异明而后杂明，即当失彼本明名字，另立名字，如水被土杂而另名为泥也。今何但名为明，而无被杂之异名乎？
△四、不成和义。
杂失明性，和明非义。
孚名曰义。首句蹑上起下，言既被杂，已失明性，则本明既失，即不当仍谓之和明。今仍谓之和明，非其实义矣。破一已竟。
△二例余
彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。
破和已竟。
△二破合
资中曰：合者，如盖合函之类。又分二：
△一、举法标列。
复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
△二破一例余又二
△一破一又分为三科
△一、正破合明
若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合。云何见暗？
温陵曰：合则附而不离，故合明。既不相离，则明灭随灭，不复合暗。既不合暗，凭何以见于暗乎？
△二、防破转计。
若见暗时不与暗合，与明合者应非见明。
恐转计之云：前见明时实与明合，今虽见暗却不与合。乃破之云：若见暗时不与暗合，是既见时不合，则必合时不见。是故汝前言与明合者，应非见明。
△三、蹑归正破。
既不见明，云何明合？了明非暗。
言明尚不见，云何与明合而知明非暗乎？
△二例余
彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。
破和合科已竟。
△二、破俱非，又复分为二：
△一、承示转惑。
阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？
妙觉元既属根中之性，此句标根，次句兼尘，次句该识，正辩根性连带尘识，非则俱非也。真际曰：和合不成，即非和合，形对必然也。
△二、逐意发明，分为二：
△一、牒惑示。问：
佛言：汝今又言：觉非和合。吾复问汝：
△二、别为破斥又复分为二：
△一、破非和又曲分为二。
△一、总各标列。
此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。
△二破一例余分二。
△一破一又三
△一、定其有畔
若非明和，则见与明必有边畔。
体相杂入既谓之和，故体不相入方为非和。如砖石竝砌，二体各不相入，而中间必有边畔，故先定其边畔也。
△二、索其畔处。
汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明自何为畔？
倘许有畔，即对见明，索其指出。
△三、摄成破意。
阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
言纵有边畔，则亦如砖石之不相入。见中无明，明中无见，今以见望明为辩，故单言明中无见则已，不知明在何处、齐何处而分畔，故云畔云何成。不成畔义，则自不成，非和义矣。
△二例余
彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。
破非和已竟。
△二、破非合又分二
△一、总各标列。
又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。
△二破一例余分二。
△一破一又二
△一、明其乖角
若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。
非合即离，故逈不相遇，方为非合，故经自喻明之与耳也。如人合目，以耳听明，终不知其所在，岂非了不触乎？
△二、蹑成破意。
见且不知明相所在，云何甄明合非合理？
△二例余
彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。
此后无结尾者，以本属前超情科中余意，故不另结。必欲结之，可准前文云：当知如是精觉妙明，非和非合，非不和合，乃至随汝执捉。自此显见已极，而奢摩他从根指心，方便亦尽，向后转名如来藏性，不复呼为见性之偏名矣。
(问，上既带妄，未显纯真。剖妄之后，似当更显。何但补超情尾，而更别无说乎。)
(答，此有二义。一者纯真，言语道断故。此盖不但见性，诸法穷至真际，皆不可说。经云，诸法寂灭相，不可以言宣等，其文非一。二者前文已即显真故。谓若依方便，言显无言。则前表见，即识精明元，真妄和合。则十番所显，即其本具之真，何干于妄。二见所破，即其本具之妄，何碍于真。况先显后破，别有其故，前已表明。岂可因其未及除妄，而遂疑所显非真耶。倘必疑佛显真非实，亦应疑佛破妄是虗。破显俱不信受，是外道，非佛弟子。三者后不出此真性故。良以四科七大所显如来藏性，非别有体。即此见性，转名藏性耳。岂可谓此后更别无说乎。又此科可以为理法界之由致。若不由此方便，从于根中识取迥脱根尘广大寂常灵知之自性，将何以入真空绝相之法界耶。然但谓之由致，非惟约此即为理法界也。)
克就根性，直指真心已竟。
△二、会通四科即性常住。
四科，即五阴、六入、十二处、十八界也。前科言寂常妙明之心，最亲切处，现具根中，故克就根性，直指真心。然虽近具根中，而实量周法界，遍为万法实体。今于万相中，一一剖相出性，是以齐此，不复称其见性之别名，乃举其总名，曰如来藏心，妙真如性。但是总别异称，体惟一而已矣。分二：
△一、总为剖出。
剖谓剖开相之妄，出谓显出性之真。又二。
△一、剖出但知虗法
此一类法，显然不实，人皆易见。然凡外权小，亦但皆知其相之妄，而实皆不达其性之真，故佛特为剖相而出性焉。又二。
△一、举法自相。
阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。
盖上文妄见，即见之相妄也。真精，即见之性真也。故此承上言，不但见精相妄，而性真汝犹未明(云云)。然此科且举其自来本相，而未明真妄。开妄出真，在下科中，浮尘幻化，如阳𦦨空华，干城梦境，与上文灯轮灾象，皆是也。当处出生，言来无所从。随处灭尽，言去无所止也。
△二、剖相出性
幻妄称相，其性真为，妙觉明体。
首句剖相，幻妄犹言虗伪也。称即名也，言其徒有虗伪名相而已。末二句出性也，言彼实无自性，其性即众生妙觉明之实体而已。无相而能现相，故称为妙觉明。准前即觉湛明性，良以妙觉明体如镜，浮尘幻化如镜上之影，影虽至虗，离镜则无，故全影即镜，是知影之体即镜体矣。所以诸相至虗伪者，其体皆至实，以其即妙觉明体故也。然先以开出乎此，而后以例明阴入等法者，有二妙义存焉。一者比类知妄，谓因幻化等相不实，而知阴入等相不实也。二者比类信真，谓彼等至虗之法，尚是真觉之体，况此阴入等法，犹非真觉之体乎。皆信之无疑矣。
△二、剖出似实有法。
此一类法与前法，虽皆依他起性，而则法人易识其为虗，斯法人难觉其为妄。是故凡外执为实有，二乘计成心外。大乘法相宗人，犹言似有不无。今之科名，略依彼立。惟圆实宗人，方了依他无性，即是圆成。兹佛剖相令知，依他无性也。出性令知，即是圆成也。分二：
△一历举诸法。
如是乃至，五阴六入，从十二处，至十八界。
承上言，不但此等浮幻之法，其相妄，而其性真也。如是乃至五阴(云云)。此科且举平日所谈诸世间法，以推论性相。亦是不离目前，令见实相也。五阴，即色、受、想、行、识。六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根也。十二处，即前六根，加色、声、香、味、触、法六尘也。十八界，即六根、六尘，更加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识之六也。别经三科，此加六入而已。各尽万法，不过色、心二字，对机开合，故广略殊，至后详释。
△二、剖相出性又二
△一、观相生灭全妄。
因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。
因缘解，现前超情科中。今惟解明色阴，余可例知。如五根六尘合为色阴，须于前世对此诸法取着薰种，纳于赖耶识中，所谓因也。至于中有自求父母之时，即父母为境，引发憎爱，所谓缘也。此固因缘和合，由是在胎而结五根，出胎而住六尘，名之为生。若深究此生，亦同梦等，来无所从，当处出生，故曰虗妄有生。然此因缘本是生灭之法，随前业力而为修短之限，限尽即当分散，此固因缘别离。由是五根六尘一时俱失，名之为灭。若深究此灭，亦同梦等，去无所止，随处灭尽，故曰虗妄名灭。色阴如是，余一切法亦复如是。
△二、论性即妄皆真又二。
△一、妄本是真
殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。
生灭去来者，盖入处界，不过色心二法。约色则有生灭，约心则有去来。言此生灭去来，既皆虗妄，既无自体。而所以能现乎此者，果是何物？当知本如来藏(云云)。如来藏，总目众生本觉性体。言众生心中，隐覆如来，故名如来藏。即起信论中之一心也。一心开二门：一者心真如门，二者心生灭门。众生顺生死流，故生灭全显，而真如全隐。然生灭无体，而其体全是真如。故佛明此生灭去来，即众生如来藏中妙真如性，随缘诈现而已。其常住等八字，皆称此真如之德也。本无生灭曰常住，不滞明寂曰妙明。本无去来曰不动，不徧空界曰周圆。常住不动，离于凡夫之生死。妙明周圆，拣于二乘之涅盘。此固各就多分。若确论，则仍各全拣。复兼权乘，具此众妙，故曰妙真如性。亦即前十番所显见性之全体也。
△二、真本无妄。
性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。
言不观妄是真如，故妄似有体。今既是真常性体，则去来、迷悟、生死，于真常中亦是幻妄称相，杳无实之可得矣。如覩镜中之物，不知是镜中之影，固悞谓有体；才知是镜中之影，则惟镜而已，岂复有一物之可得哉？添迷悟二字，约人即是凡圣，约法即生死涅盘。盖迷悟在人，而理中实无迷悟之体可得。如迷东为西者，从迷至悟，东常不转，何有真实迷悟差别之体哉？总为剖出已竟。
△二、别为剖出。
即前四科，一一详列而剖出也。就分为四：
△一、五阴又复分为二科。
△一总征。
阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？
阴字去声，盖覆也。新译五蕴，谓积聚有为。今从旧译，谓盖覆真性也。二义兼之始备。此盖合色开心，为愚于心，不愚于色者说耳。然征问之意，以阴等本是世间有为之法。今上科一旦许即藏性，故须征起释明。然妙真如性，影略常住等义，后皆仿此。
△二别释分五。
△一色阴。
既合五根六尘为一色阴，则非惟色身，亦兼器界。又复分三：
△一、举喻合法又二
△一、举喻又分二。
△一、依于本无。
阿难，譬如有人以清净目观晴明空，惟一晴虗逈无所有。
△二、起成有相
其人无故不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华，复有一切狂乱非相。
金刚以无相为非相，故此以华灭为非相。盖见空华者，非但见生，亦见于灭。其曰复有一切，取喻良多，后当释出自见矣。
△二合法
色阴当知亦复如是。
以妙觉明圆照法界，如以净目观晴空也。清净本然，一法叵得，如晴虗无有也。此其所依之真，合喻中依于本无。性觉必明，妄为明觉，如人无故瞪目也。劳久发尘，而十一色法弥满乱生，如虗空见华也。四空与舜若多神，乃至二乘涅盘，妄解色灭，如见非相也。若无此破彼等妄，谓离于色阴矣。此其所起之妄，合喻中起成有相。
△二就喻详辩又二。
△一、标非二处。
阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。
虽以目喻觉明，空喻法界，然如珠自照，本无二相。目空诚有二相，合此详辩，稍不能通。悬求佛意，但是以目观见身界，无异观见空华，故辩得空华无所从生，无所还灭，则身界自可信解。然立此两处，亦非无旨。空来破凡小，计色从心外有也。目出破权教，不忘色从心内生也。
问：万法唯心，何又破从心内生乎？
答，法虽唯心，而实亦不曾生，故终亦无所灭。此圆顿人一悟无生，全妄即真。权人不忘法从心而有生，故须灭妄始真。请详下目出之，破当自见矣。
△二、分文各破又二
△一非从空来又三。
△一出必有入
如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入。
△二、不成空体。
若有出入，即非虗空。
莫说实体，但约虗空。既无内外，自无出入。凡有出入，即不成虗空矣。
△三、不成空义。
空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。
首句方言便是实体，盖转一步也。次二句谓华本空体，今空既非空，则自不容于自体之华，方合下喻。盖由虗空以容为义，无所不容，岂自华亦不容乎？自字与容字俱重。末二句以喻明喻，言自体不容于自体，决无是理，与前十九界七尘同意，乃必无之事也。此是展转不通之义。说毕，取次结归云：既无自不容自之理，则无空不容华之义。不容之义不成，则非空之体不立。非空不立，出入何凭？而计从空出者，无有是处矣。就喻顺解已竟。若约法中计色从心外有者，亦说色法俱从空出。西域凡小推论身界成坏，皆是微尘聚散，而析尘无已，必至虗空，故执诸色皆从空出。此方儒道经书不一，而意旨皆谓虗以生气，气以成形，是万相固本于一气，而一气乃始于太虗。质之西域，则从无而有，旨趣大同。然法喻既皆虗空，则其出入破法，准喻无异。大柢世智不达太虗何所从来，身界岂穷根本，但见万有皆从无起，遂谓无为有源，岂知非其源乎？
△二、非从目出又分为三。
△一出必有入
若目出者，既从目出，还从目入。
△二、约入以破。
虽出入竝言，而破意不在出字，惟在旋字，故曰约入以破。又二：
△一有见。
即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。
△二无见。
若无见者，出既瞖空，旋当翳眼。
言体既无见，而徒能遮障，则旋岂不翳于眼乎？
△三、约出以破。
又见华时目应无翳，云何晴空号清明眼？
若果华从目出，则凡见华者，华已出目，皆当无翳，而号清明眼。何今见必睛空，一无华相，然后为无翳，而号清明眼乎？准此，破色从心生者云：迷时色既出心，悟时色应入心。有知入当见心，无知入当障心。又迷者色出，心应无障；悟者色入，心应有障。云何无障，然后号清净心乎？思之。
△三、结妄归真。
是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。
二处求之，既无从出，足知虗妄。本无生体曰虗，循业伪现曰妄。此句结其相妄，末二句即是结其性真。如云相既虗妄，而能现者竟何物乎？本即是非因缘、非自然之妙真如性也。然非因等，即前常住等。盖常住不动，则体恒无变，故非因缘。妙明周圆，则随缘遍现，故非自然。夫性本非外，岂从心外而有？性本无生，何曾心内有生？此二处所以俱非也。大异旧说，智者着眼。下皆仿此。色阴已竟。
△二受阴。
此下开一心法为四阴也。前三即徧行心所，行阴即思。后一仍合八识心王，略开为四耳。今此受者，领纳为义。唯识云：领以为境，令生觉受。数不出三，谓对违顺双非之境，而生苦乐舍之三受焉。又分为三：
△一、举喻合法。又二。
△一、举喻。又二。
△一、依于本无。
阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。
此就自法为喻也。以所用即身识领受触尘，但事出假设，受局一识，故得为喻耳。无违顺但无苦乐二受，忘生正是舍受，喻故浅言。
△二、起成有相
其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相。
本无外尘触之，而妄觉沥滑等也。
△二合法
受阴当知亦复如是。
以其喻即自法，故不必法喻配合。但当了喻之妄，而会法之妄也。夫藏性无受，如人晏安。迷生诸受，如摩觉涩等。
△二就喻详辩又复分二科。
△一、标非二处。
阿难！是诸幻触不从空来、不从掌出。
四阴皆心，众生认为己灵，不同色阴，计从内外，但计实有。今亦以二处无从，显其虗而非实耳。或以根尘分配，亦可思之。
△二、分文各破又二
△一非从空来。
如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虗空选择来触。
△二、非从掌出。又三：
△一约出破之。
若从掌出，应非待合。
此不待合与下不同，盖言掌能出触，则孤掌即出，何须待合乎？
△二、约入破之。
又掌出故，合则掌知，离则触入臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。
反显既不觉入，自然非掌出也。
△三、出入破
必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来。何待合知，要名为触。
此触之自体，既能往来，则无时而不可出，何须待合乎？此约出入，故不同上。
△三、结妄归真。
是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。
准前，可知受阴已竟。
△三想阴。
唯识云：想能安立自境分齐，前五随念，第六计度，七八忆持。然各缘各境，故有分齐。忆持谓于境领纳之后，摄其全体，印持不忘，与间断浮想不同。分三：
△一举喻合法又分二
△一、举喻。
阿难！譬如有人谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩。
此亦就自法为喻也。作喻故，单取意识之悬想而已。
△二合法
想阴当知亦复如是。
例诸想皆同。于此可见目前身界，为想所分别忆持者，皆如念中之酸味，思里之悬崖，本非实有而坚滞不忘者，想阴覆之也。
△二就喻详辩又分三。
△一、标非二处。
阿难，如是酢说，不从梅生，从非口入。
酢说语略，谓酢说所引之水也。
△二、展转推破。
如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
生入皆指水言，梅不谈则非梅生，口不闻则非口入，耳不出则非耳致，但追究得此水无所从来，自显想阴不实矣。
△三、比类发明。
想蹋悬崖，与说相类。
酸涩同上。口水应云：崖不思则非崖生，足未触则非足入，心不酸涩则非独由心，酸涩无所从来，足显想阴之虗矣。
△三、结妄归真。
是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。
准前可知，想阴已竟。
△四行阴。
唯识此阴即徧行之思，亦即业行，于百法中摄法最多。迁流为义分三：
△一举喻合法又分二
△一、举喻。
阿难！譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越。
不相逾越者，前不待后，后不及前也。
△二合法
行阴当知亦复如是。
此阴常解，谓心心不住，念念迁流，而实有麤有细。若究其根心潜伏之本，乃比前二为细，如后经言生机纲纽是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量麤相，似瀑流之不可遏。故约迷途，则细隐而麤彰；约修位，则麤尽而细显。今约迷途，故譬彼瀑流矣。又既属于徧行，则各识皆具，麤属前六，细乃七八耳。
△二就喻详辩又分二。
△一、标非即离。
阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。
首三句总是非即意，首句又是非即空，而次二句又是非即水也。然因水尚疎，谓因彼生此，如父子非一水性，即亲为自体。非水性者，谓非水一定之性也。末句非离意，总番三句也。
△二、分文各破又二
△一、非即空水又分二
△一非即空
如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺。
△二、非即水又分二
△一、非即因水
若因水有，则此瀑流性应非水有，所有相今应现在。
性应非水者，言体应不与水一也。有所有相者，言若别有自体也。
△二非即水性
若即水性，则澄清时应非水体。
性当一定，故有流既为水性，无流必失水体矣。
△三、非离空水。
若离空水，空非有外，水外无流。
言此流于空于水，皆不能离。空非有外，岂能离空？水外无流，岂能离水乎？就喻顺释已竟。若约法释，则空喻外境，水喻内心，流即行阴。若计境生，则境应有知，一切无情，悉能有念。若计因心，则应别有自体。若计即心本性，则行阴尽者，反失心性，行岂即心境乎？若计离于心境，则境实无边，而心外无行，行岂离心境乎？思之。
△三、结妄归真。
是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。
准前，行阴已竟。
△五识阴分为三。
△一、举喻合法又二
△一、举喻。
阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国。
虗空喻识，足知非破无体无性，但破其无去来耳。良以八识全收八海七浪，而八非毕竟无体之法，其体即藏性也，厥旨深哉。频伽，译好声鸟也，瓶形象之。
△二合法
识阴当知亦复如是。
孤山曰：瓶喻妄业，空喻妄识。业牵识走，如瓶擎空行。舍身受身，如饷他国。愚谓但约现身，尤益日用。身即喻瓶，空乃喻识。千里万里，但是身之往来。识常不动，以总摄藏识，识海周徧矣。
△二就喻详辩又二。
△一、标非来入。
阿难，如是虗空，非彼方来，非此方入。
△二、分文各破又二
△一非彼方来。
如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空。
去字亦是来字，译之误耳。于本瓶地者，彼方元置瓶之地也。
△二、非此方入
若此方入，开孔倒瓶，应见空出。
舍身如彼方来，而前身之识未甞少；受身如此方入也，而后身之识未甞来。
问：识以了别为义，死身现无了别，何言非少？生身现具了别，何言非入？
答：周徧约冥具之体，了别约迷中之用。体常不动，用可牵移。然而迷则任牵，悟则同体。佛正欲众生悟全体而周大用，故喻识如虗空，令知身死非去，未死之先，本不偏局于此也。身生非来，未生之先，本亦常徧于此也。但因不了，互成明昧，业迁使然。今了徧周，勿顺妄业，更于现身往来万里，不随身转，常冥不动之体，色尽洞开，无复明昧矣。
△三、结妄归真。
是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。
准前通论，五阴色想皆据当体而破，受据所受之尘以破，行识皆据妄状而破。然前四破无自体，后一但破往来。又虽破其相妄，实皆显其性真。五阴已竟。
大佛顶首楞严经正脉疏卷第二
