大佛顶首楞严经正脉疏卷第三 京都西湖沙门　交光真鉴述 △二六入 开合原无此科，即内六处耳。分二。 △一总征。 复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？ 入者，璇师谓境入之处是也。观下吸字，正与入字相应，以六根各能吸入所对之尘故也。 △二别释又分为六。 △一眼入又分三 △一、妄依真起 阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相。 即彼者，吴兴谓取前能喻之眼，为今所喻之法是也。意云：即彼目见空华，固是目睛瞪发劳相，更兼目与劳诸所妄见，又同是菩提心上之劳相也。如言子固是父之所生，而兼父与子，又同是祖之所生也。兼目与劳，即见与见缘也。但前一劳字，指空华言，后二劳字，皆指目所对之妄尘言也。虽单重目，而非尘无以表见，故须兼之，观下当自省矣。 △二辩妄无实又分二。 △一无有实体又分二。 △一、托尘妄现。 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。 首二句是所托之尘，次二句是妄现之见，末句因得其名。可见但有其名而已，只是根揽尘而成名，不可交互平言。 △二、离尘无体。 此见离彼，明暗二尘，毕竟无体。 前文但约离明见暗，而显见之不随明灭。今若明暗双离，毕竟见性作何形状可见？但是托尘妄现，而实无其体也。 问：前取根性，离尘有体，异彼缘心。今云明暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？ 答，浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但惟显性，不复论根，所以极表其离尘有体之真。今因已领真性，尚执六根别有体相，未融一性，更须令知六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非同前离眼廓周之见性也。是前显性，而此破相，所以异矣。更深究之，此之破相，亦欲其离相即妙真如性耳。则显性之旨，依旧同矣。岂如缘心，真破其一定无体哉。四卷末，阿难亦有此问，再当参互观之。 △二、无所从来。 上科推妄，此科验知。后放此。又二。 △一、总以标列。 如是，阿难，当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。 约世情根出，乃为正计，余二防转计而已。 △二征起逐破又分三 △一不从尘来。 何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。 首三字总征寄居此科耳。明暗既以相反，生灭自尔互换，同前因缘之破可知。 △二、不从根来。 若从根生，必无明暗，如是见精本无自性。 必无下三句一气读之。如云：若谓单根能生见性，则双离明暗而见精，本无自体也。 △三、不从空来。 若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何阙汝入？ 空包根尘，若能出见，则根尘俱成可见，且堕外物见我矣。 △三、结妄归真。 是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。 无有实体故虗，无所从来故妄。然所以无实自体者，以其体即真如。所以不从三处者，以其出自藏性，本即是非因缘非自然之妙性，诈现眼入而已。下皆放此说之。眼入已竟。 △二耳入分三 △一、妄依真起 阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故头中作声，兼耳与劳同是菩提瞪发劳相。 瞪目以见空华，变为塞耳以闻头响。准上，前一劳字指头内虗声，而后二劳字指耳所对一切声也。自此以下皆当请看上文以例之，无不明矣。葢目瞪发劳止见空华，菩提发劳则见闻嗅甞觉知齐发，故皆言瞪发劳相。 △二辩妄无实又分二。 △一无有实体又分二。 △一、托尘妄现。 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。 动即有声，静即无声。 △二、离尘无体。 此闻离彼，动静二尘，毕竟无体。 △二无所从来又分二。 △一、总以标列。 如是，阿难，当知是闻非动静来，非于根出，不于空生。 △二征起逐破又分三 △一不从尘来。 何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。 △二、不从根来。 若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。 △三、不从空生。 若于空出，有闻成性，即非虗空。又空自闻，何关汝入？ 此惟以有性非空，小异于归当见根之文，余竝准上可知。 △三、结妄归真。 是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。 准上。耳入已竟。 △三、鼻入又分三 △一、妄依真起 阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虗实，如是乃至诸香臭气兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。 冷触本是身入所对之尘，此因畜鼻之劳，无别香臭，但有冷触，姑借之以例诸香臭气，同一妄耳。且此益验上文后二劳字，便指诸色诸声也。 △二辩妄无实又二。 △一、无有实体又二。 △一、托尘妄现。 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名臭闻性。 塞者，但谓无臭，不必气之不通。 △二、离尘无体。 此闻离彼，通塞二尘，毕竟无体。 △二无所从来又分二。 △一、总以标列。 当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。 △二征起逐破又分三 △一不从尘来。 何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？ △二、不从根来。 若从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。 机者，但是变文，不必说其发闻，以正破根生故。 △三、不从空来。 若从空出，是闻自当回齅汝鼻。空自有闻，何关汝入？ 回齅汝鼻同，上归当见根。 △三、结妄归真。 是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。 准上，鼻入已竟。 △四、舌入又分三 △一、妄依真起 阿难！譬如有人，以舌䑛吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。 此经了义，虽六尘各二，而前三妄依真起，科中惟明动通。此下三入，皆双用所加，淡、离、灭是也。 △二辩妄无实又分二。 △一无有实体又分二。 △一、托尘妄现。 因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。 △二、离尘无体。 此知味性离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。 △二无所从来又分二。 △一、总以标列。 如是，阿难！当知如是甞苦、淡知，非甜、苦来，非因、淡有，又非根出，不于空生。 △二征起逐破又三 △一不从尘来。 何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？ △二、不从根来。 若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根本无自性。 △三、不从空来。 若于空出，虗空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？ 自味非口，似异上而重下，如云但以虗空自当知味，不必用口然后乃知，庶不重下文矣。 △三、结妄归真。 是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。 凖上舌，入已竟。 △五身入又分三 △一、妄依真起 阿难！譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成因于劳触，兼身与劳同是菩提瞪发劳相。 此以二手俱是身根，无别触尘，徒以冷热互胜，妄成合离之觉，说为虗妄劳相。而身入一切妄觉，皆类于此。以此合觉之触者，即指冷热相涉之触也。显于离知者，葢身家离尘，权小不达，故以合觉形显之。如云合时知合自显，离时亦必知离矣。从初至此，是举合离二觉。涉势二句，是总承结断其为虗劳而已。 △二辩妄无实又分二。 △一无有实体又分二。 △一、托尘妄现。 因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。 △二、离尘无体。 此知觉体离彼离合，违顺二尘毕竟无体。 违顺即合离中之违顺，故惟二尘。葢或离或合，觉苦即是违，觉乐即是顺也。 △二无所从来又分为二。 △一、总以标列。 如是，阿难，当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。 △二、征起逐破又分为三。 △一不从尘来。 何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。 虽开四相，终惟二尘。 △二、不从根来。 若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。 △三、不从空来。 必于空出，空自知觉，何关汝入？ 此入竝下入，俱于是科缺前二句，但有后二句。 △三、结妄归真。 是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。 准上，身入已竟。 △六、意入又分为三。 △一、妄依真起 阿难！譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归不相逾越，称意知根兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。 准上诸入，根皆惟一，如眼但名见，耳但名闻等。尘皆分二，如色分明暗，声分动静等。今意亦当但名为知，而法亦但当分为生灭。故知寤、寐、忆、忘、生、住、异、灭八字，参互成文而已。实皆法尘，实惟生灭二义而已。又准上眠寤，亦当作假设取例之意。如目瞪成劳，则见空华；意倦成劳，则现眠寤是也。至于忆忘，但显眠寤之相，寤即览尘，眠即失忆矣。此方举毕假设之事。是其下，承上假设之事为例。一切忆忘，皆同眠寤，因以释成意根之相。颠倒者，首尾循还之意。生、住、异、灭，亦即是忆忘，而各分前后耳。初忆为生，正忆为住，始忘为异，忘尽为灭。吸习二句，吴兴谓吸习此相，中归意根，四相刹那，前后不杂是也。称意知根者，就便释名而已，勿多发明，恐滥于下文名觉知性矣。 △二辩妄无实分二。 △一无有实体又分二。 △一、托尘妄现。 因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。 生灭总该前八，不止住异也。见闻二句，依孤山意，所谓忆则逆缘谢落五尘，忘则昏住不及之境也。逆流即生尘，不及即灭尘耳。名觉知性者，言但尘之忆忘，假名知性而已。 △二、离尘无体。 此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。 寤寐不同。上之眠寤，彼是假设，取于睡时；此是法尘，但约神思昏明而已，非指睡时即生灭，故但二尘。 △二、无所从来分为二。 △一、总以标列。 如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。 △二征起逐破分三 △一不从尘来。 何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？ 寤寐但广破意，仍即生灭，则师谓为受二字，皆是知字变文成句耳。 △二、不从根来。 若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体此觉知者，同于空华毕竟无性。 此以寤寐二字，通该生灭等八字也。此节稍难发明，准上诸文详来。如云：若汝执定，惟根自出，而无关寤寐。殊不知此二尘，常自随身开合，无时暂离。若汝觉知之根，离此二尘，毕竟无体。方与诸文相类。身开合，指身中肉心，状如莲华，开则明而合则昏矣。 △三、不从空来。 若从空生，自是空知，何关汝入？ △三、结妄归真。 是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。 (此处当明入处界三科破法，有三种差别。一者约缘破，言不局本法，广破外缘也。如灭火不径朴火，但抽去其薪，火自灭矣。以火无自体也。二者更互破，言二法相依而立，即须更互破之。如蛟水相依，两皆为患。除之者，驱蛟绝水之本，泄水破蛟之居也。三者从要破，此有两种。一者二法从要破，如两木相倚而立，但推倒一边，二皆倒矣。二者三法从要破，如筋胶角三合为弓，而胶为其要。但除去其胶，则筋角皆不成弓矣。故此六入，全是约缘破，尘即其缘也。下十二处，兼更互及二法，从要破也。眼色耳声四处，更互破也。余八处二法，从要破也。又惟身触二处，独约根破。余六处，皆独约尘破也。后十八界，全是三法，从要破也。然文虽从要，而意实竝破。非同六入，正意在根也。详其结处，盖可见矣。) 六入已竟。 △三十二处。 此葢开色合心为愚色而不愚心者说也。色本是一，开为五根六尘成十一处，故曰开色心。若对上五阴则合受想行识之四，对下十八界则合六识及意根之七，总收为意之一处，故曰合心分二。 △一总征。 复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？ 处，方所也。又定在也。六根六尘，故有十二。相教权立言，根一定在内，尘一定在外。又眼惟对色，耳惟对声，各有方所定在。今融归一性，正皆破彼方所定在也。征意准上。 △二别破分为六。 △一眼色处分四。 △一、标举二处。 阿难！汝且观此只陀树林及诸泉池。 观之一字，即是根处，下即尘处，后皆仿此。 △二双以征起。 于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？ 约凡小心外有法，根尘不干，即不中此难。此约权宗心法相生，意谓色现而后起见，离色则见无可表，故说色生眼见。又眼观而后色显，离见则色不可得，故说眼生色相。此固权宗曲引法执者，渐入唯识之境，实非无生了义也。故此征起破之。 △三分文难破又分二。 △一破见生色。 阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。 见空非色，色性应销者，言眼既生色，眼具色性，见空非色，色性应失矣。销则显发，一切都无者，言性相相待而生，色性既销，色相应泯矣。色相既无，谁明空质者，言空色相际而显，色相既无，空应不显矣。空亦如是者，言眼生空相，例此可知矣。 △二、破色生见。 若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？ 比上易省。非色见销者，言既无能生之色，自无所生之见，无见全无所明，故曰谁明空色。准上科，仍当有空亦如是句也。 △四、结妄归真。 是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虗妄，本非因缘、非自然性。 无处所者，无内外定在之住处。此尚明其无处虗妄者，竝体一无也。葢相生之计，正由妄执眼色实有二处，不达一体，故对待起此妄计。今约相妄，则无体伪现，尚无二处，说谁相生耶？约性真，则见色一体，本来但是一非因缘非自然之妙性而已，和谁相生耶？后皆放此。夫观始曰俱无处所，次曰二处虗妄，显是平破，不同上之正破六入尘，惟带言而已也。眼色二处竟。 △二、耳声处分为四。 △一、标举二处。 阿难！汝更听此秪陀园中食办击皷，众集撞钟，钟皷音声前后相续。 根尘，准上。 △二双以征起。 于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？ 详下破意，此中当缺一句为无来往。葢有来往是凡小妄情，无来往是法相戏论，所谓离中知也。今竝破之。是则双征者，应是双征有来往及无来往之二计矣。 △三分文难破又分三。 △一、破声至耳。 阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在只陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处？ 此约声一闻多以破也。喻中一身尚不能竝往二处，法中一声岂能徧至多耳？可见计声往耳边者，妄也。喻意不可难以神通。 △二、破耳至声。 若复汝耳往彼声边，如我归住只陀林中，在室罗城则无有我。汝闻皷声，其耳已往声皷之处，钟声齐出应不俱闻，何况其中象、马、牛、羊种种音响？ 此约闻一声多以破也。喻意仍前法中一耳，岂能徧往多声？可见计耳往声边者，亦妄也。 △三、破无来往。 若无来往，亦复无闻。 无往来者，耳根声尘，各住本位，两不相到。据此，则应声发，耳不能闻。譬城园二人，各不相到，决不相知。又如薪火，各住一处，终不成烧。然则法相所谓离中知者，亦戏论耳，岂了义哉？ △四、结妄归真。 是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虗妄，本非因缘、非自然性。 承上有往来及无往来二计，俱非如此。是果何故而然哉？亦由相妄性真而已。自相妄言，当知听与音声，各皆周徧，俱无一定处所。即听与声二处，自体亦不可得。权小妄局，了无实义。是则尚无二处，说谁来往及不来往？自性真言，当知听与音声，非毕竟无法，但惟一非因缘非自然之妙性而已。实无二体，和谁来往及不来往耶？ 问：既惟一体，离知何过？ 答：一体非二，岂得言离？若实有离，安能有知？斯则由无二相而惟一性，故二计俱非。由二计俱非，方显其惟一体而无二处。当知一体无二，惟此二处偏显，故此详明。余皆准此思之。耳声二处竟。 △三鼻香处分四。 △一、标举二处。 阿难，汝又齅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。 四十里同时闻气，即显鼻不蒙烟之相。旧注疑其有违法相合中之知，不知此是法性了义，正破法相，岂反以彼而难此？据法性根尘各皆周徧，一体无分，而离知合知，皆为戏论。但常香鼻必蒙烟，不显合知，为不了义。惟此异香，不待蒙烟，正可因之以明根尘各徧，不待合知之了义，故佛取之有深意也。且诸物皆有异者，不止旃檀，如药树见色而愈病，涂皷闻声而毒人，枭目昼暗而夜明，麦草秋荣而夏稿，岂可皆泥于常而不信其异乎？ △二、详以征起。 于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？ 此惟单征香尘了无生处二法，从要破也。 △三分文难破分三。 △一破从鼻生又分二。 △一、按定鼻生须出。 阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。 △二、依出转破其谬，又分二： △一、体用不相应。 鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀气？ 肉体而非香体，何有发香之用？ △二、名义不相应。 称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。 闻字即名，以入为义，出非义也。 △二、破从空生。 若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？ △三、破从木生。 若生于木，则此香质因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？ 此可见尚不许是异香殊胜之力，以但常情习执，许之则堕，香生于木，何况必欲同常香之蒙烟乎。无生了义，甚深难解，沉思可也。 △四、结妄归真。 是故当知，香鼻与闻俱无处所，即齅与香二处虗妄，本非因缘、非自然性。 鼻闻二字，似兼浮尘胜义二根。以根对尘，仍为二处，非有三法也。承上详究，香尘尚无生处，而齅性岂有处所哉。故曰俱无处所。即齅与香，二处生体，了不可得。齐此结妄，至于归真，意同于上。鼻香二处已竟。 △四舌味处分为四。 △一、标举二处。 阿难！汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。 此中舌处不显，寄隐遇字之中。 △二、详以征起。 于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？ △三分文难破分三。 △一破从舌生又三。 △一、按定一舌 阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中秪有一舌。 △二当成一味。 其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。 石蜜，温陵言即沙糖也。由言舌自生味，故招此难。言舌既生味，当如树之生果，或酸或甜，但成一味。今若元生酥味，岂能遇糖而变？ △三两途难破又二。 △一、不变即失舌义。 若不变移，不名知味。 舌以知味为义，约此即失知味之义。 △二、变移即须多体。 若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？ 成多舌之过也。依前树喻，若欲兼生多果之味，须有多种之树。法中若欲变移多味，理须具有多舌。云何多味而一舌之知能徧生哉？ △二破从食生又二。 △一食不自知 若生于食，食非有识，云何自知？ △二、转成他知。 又食自知，即同他食，何预于汝名味之知？ 言他自知，何干于汝？而汝舌称有甞味之知乎？ △三破从空生分四。 △一、标令噉空。 若生于空，汝噉虗空当作何味？ △二、按定一味 必其虗空。若作咸味。 △三展转成谬又三。 △一、通身常咸谬。 既咸汝舌，亦咸汝面。则此界人，同于海鱼。 △二知咸味淡谬。 既常受咸，了不知淡。 言咸味无时而脱，何由而知淡？ △三、形对并失谬 若不识淡，亦不觉咸。 言咸淡相待而显，今既如海鱼常处咸中，曾不识淡为何状，岂觉己所处为咸哉？故俱无辩矣。 △四、竟失味义。 必无所知，云何名味？ 言味托知显，今一无所知，则味尘全失矣。 △四、结妄归真。 是故当知，味舌与甞俱无处所，即甞与味二俱虗妄，本非因缘、非自然性。 舌甞同前，亦指二根，此亦辩尘，况根而相妄性真。结意皆准上文，可知舌味二处已竟。 △五、身触处。 此当先知触不同于诸尘。葢诸尘皆持业释，如色即是尘也。独触为依主释，身所触之尘也。故单尘未及身触，但惟是色，不名为触。以身触知，方以得名，而触即身分之觉也。是必具能知之用者，方能成触。所触而无知者，但受触而已，岂能自成其触哉？明此，而下之破意可领矣。分为三： △一、标举二处。 阿难！汝常晨朝以手摩头。 当知触尘固与诸尘不同，而此处佛所举之触尘，复与诸触尘不同也。吴兴前谓五阴用喻明法，六入假设取例，十二处以下皆现前实法，不假喻例。由疎向亲，此说颇好。然前鼻香及此二处，虽非假设，亦有取例之意。良以同时远闻，旃檀独有，特借之以显非木非鼻，根尘各徧。因以例诸香皆尔，然犹有根尘之分。今此手头皆是身根，无外触尘假摩以成触相，而根尘互不可分。因例诸触，皆类此之虗妄，自显其无二处而惟一性矣。 △二、开途难破。 开为二触，一触之两途也。诸处征辞，该尽全文，故先征后开。此处征意，所该一途，故先开而后征也。分二： △一、约二触破。 因下改转一触，故知此约二触。葢因头手二皆有知，人或有执二皆成触，故作此破也。又三： △一、征定能触 于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？ 触之由成，须能所相合，故征能触是谁。 △二、破不成二 若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？ 言能触若在于手，惟手有知，但能成手之触，其头即应无知被触而已，云何复成头之触哉？下文头手互番可知。无用即无知，名犹成也。 △三防转二知。 若各各有，则汝阿难应有二身。 此因所触无知被破，故转计能所二各有知，以救前过，即以二身之谬破之。约二触破竟。 △二约一触破分三。 △一、按定一体。 若头与手一触所生，则手与头当为一体。 一触所生，谓手头但成一触，番前两触也。当为一体者，因触定体，无复能所，意葢按定而下，遂破之。 △二、破一不成 若一体者，触则无成。 承上言，若能所既泯，对待斯绝，何成触义？ △三、防转二体。 若二体者，触谁为在？在能非所、在所非能，不应虗空与汝成触。 触既是一，能所但从一边。二体既共一触，能所须从于触。在，犹属也。故须先究此触属能属所。一触若属于能，则二体皆从触而成能，谁为所触？故曰：在能非所。下句番上可知。末承上云：二体皆能，岂虗空与汝成所？二体皆所，岂虗空与汝成能耶？ △三、结妄归真。 是故当知，觉触与身俱无处所，即身与触二俱虗妄，本非因缘、非自然性。 觉触者，所觉之触也。与身者，与能觉之身也。夫约二触，则一知二知，了不可定。约一触，则一体二体，无所适从。故知身触二处，无实处所，无实体相矣。然二相既虗，一性自显。故曰：本即是非因缘(云云)。身触二处已竟。 △六意法处分四。 △一、标举二处。 阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性生成法则。 此有二说：一者准诸处，则意中二字为根，下皆法尘，而三性即法尘所具。如忽然善事影子现于意中，即善性法尘。余二准此。无记即非善非恶之事。唯识云：善恶不可记，别名无记性。则不专昏住，而昏住亦摄其中。依此说，则生成乃自然之意。法则者，法尘之定则也。二者异诸处，则意中属根，所缘即指法尘。善恶等六字，是所带之识。生成法则者，言意中所缘法尘，乃意识三性中生成法则也。良以法尘不同色等有实性境，此惟意识之独影耳。识不起则终不现，故须带识而言，是彼生成。且合唯识宗中，前六识俱通三性。前说于文似顺，后说于教实合矣。智者详之。 △二双以征起。 此法为复即心所生？为当离心别有方所？ 此中心字，依前说即是意根，而意根即第七识心。若约处摄百法，则八王意处总收，依后说则第六识心也。然作意根者理长。 △三分文难破又分二。 △一破即心所生 阿难！若即心者，法则非尘、非心所缘，云何成处？ 非尘，言即心也。非心所缘者，言心不自缘也。是心所缘，方成法处非心(云云)。 △二、破离心别有。分二： △一总诘。 若离于心别有方所，则法自性为知非知？ 法自性者，法尘之自性也。此但双诘知与非知两途而已。 △二、各破分二 △一约有知破又分二。 △一、转尘为心。 知则名心。 言法尘若许有知，即当是心，向下却双诘此心异于汝耶？即是汝耶？方乃双破异即。 △二异即皆谬又分二。 △一异已成他谬。 异汝非尘，同他心量。 汝字即指两说中根识。承上言法尘既即是心，然则此心若与汝根识别异，不是一体，则别是一心，岂不同他人心量乎。 △二即已何二谬 即汝即心。云何汝心，更二于汝？ 若即汝心，则应不相对待，无有二相。今何心境相对，宛然与汝为二乎？约有知破已竟。 △二、约无知破，又分四： △一、检非征处。 若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虗空相，当于何在？ 此检其非彼五尘，而征其定在何处也。言既离心，而又无知，当即是外尘，即当有所表示。然此尘既非色(云云)等相，当于何在乎？ △二、明其无在。 今于色空，都无表示。 言世间惟有色空，名一切处，今于(云云)则毕竟无所在也。 △三防其转计。 不应人间更有空外。 恐转计云：此尘更在色空之外。然色容有外，空岂有外？故曰不应(云云)。 △四、竟不成处。 心非所缘，处从谁立？ 承上言，既毕竟无定在处，则非心之所能缘。且原依心之所缘，方立法处。今既非心所缘，则法处从谁立乎？ △四、结妄归真。 是故当知，法则与心俱无处所，则意与法二俱虗妄，本非因缘、非自然性。 相妄性真，准上可知。十二处已竟。 △四十八界 此开色开心，为心法俱愚者说也。界摄百法颂曰：根尘各五界，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。葢意根界即第七识，而七八相依，故第八亦意根所收也。法尘寻常，但属色法。或曰：法尘无相而有影，故半心半色，即应十分半色，七分半心，分二 △一总征。 复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？ 根尘识皆六故成十八界者，依古解种族也，各成界限不相杂乱之意，惟依十八种族为正。又释为因，不与破意相关，葢惟破其界限融归一性，非破其能生诸法，故不用之。 △二别破分六。 △一眼色识界分四。 △一、标举三界。 阿难！如汝所明，眼、色为缘，生于眼识。 如汝所明者，吴兴谓就小乘所解因缘生法而破之是也。彼所谓眼根色尘内外相对，于其中间生于眼识，内外中间故成三界矣。下皆放此。 △二双以征起。 此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？ 三、惟征诘于识。准前弓喻，从要而破可知也。又如三家比隣而住，彻其中家左右界墙，则三家界限俱不成矣。承上生于眼识，征起二为字，当作名字训之。良以根尘各有别名，而识则无之。若不系以根尘，无所分别。然系根义多，而于自在位不滥，故诸经多系于根。今依权小，根尘皆生乎识，则应二系不定，故佛双举诘之。如云：汝谓眼色生识，为复因眼所生，以眼名界，而谓之眼识界乎？为复因色所生，以色名界，而谓之色识界乎？观后结处，前三系尘，后三系根，葢可见矣。后皆准此。 △三分合难破又三。 △一、破因眼生又二 △一、无尘废识。 阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？ 无尘，不用识也。 △二、无表非界。 汝见又非青黄赤白无所表示，从何立界？ 单根不立界也。葢根尘相对，表示内外，然后识界立于中间。今无尘单根，而根之自体又无青等，则是但惟一体，无复内外以表示，将以何为中间而立于识界乎？ △二、破因色生 此科文法，如绳床脚，十字交义，两头互到，故俗呼为交床。本意元是变与不变，皆应不识空，皆应不立界，而交错成文。乃前以从变为不识空，而后以不变为不识空；前以不变为不立界，而后以从变为不立界，文极巧矣。就分为四： △一、从变不识空。 若因色生空无色时，汝识应灭，云何识知是虗空性？ △二、不变不成界。 若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？ 言若诸色迁变已归灭尽，而汝识又识其色相迁变，则是汝识不随色迁灭矣。下乃结成破。意云：色灭而汝识不迁，是识独存，无复对待，更与何法分限而立其界乎？ △三、从变不成界。 从变则变，界相自无。 此言非但不迁无以立界，纵从其迁变，则应已归变灭，而竝其界相皆无矣，从何立界乎？ △四不变不识空。 不变则恒，既从色生，应不识知虗空所在。 此言非但变灭不能识空，纵使不变，即成恒性。既从色生，则应惟恒识色，不复识空之所在矣。 △三、破共相生。 若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？ 合离二句，前句上合字与后句上离字皆属根尘，前句下离字与后句下合字皆属于识。合则中离者，言此根尘若合一处，其间自无空隙容识，而中界之识即应离而在旁，何成中界？又此根尘若离在两处，则所生之识亦当分在两处而与之各合，即环师所谓半合根、半合境，亦不得为中界。末二句谓两合则杂，中离则乱，故曰体性杂乱，何能成中界乎？ △四、结妄归真。 是故当知，眼、色为缘生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。 此可分前半至三处都无，作结相之妄；分后半至科尽，作归性之真。三处都无者，言所生眼识，既不成界，能生眼色，何得成缘？良以中界既无，内外叵得，所谓为缘生识，不过顺世权立，都无实义矣。色界者，色识界也。此系尘以为别名，而又略一识字。后二科放此。言此三界，约相全妄，约性全真，本惟一非因缘，非自然之性而已，岂有三相可得哉？下五科放此。眼色识三界已竟。 △二耳声识界分四。 △一、标举三界。 阿难！又汝所明，耳声为缘生于耳识。 △二双以征起。 此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？ △三、分合难破。 此下诸界不同，前界但惟破识无生，今虽亦约于识，却乃专破根尘了不可得，后方结言无可立界。平破之旨于此益明，下皆放此。分三： △一、破因耳生分三 △一、约胜义根破。 阿难，若因耳生动静二相，既不现前，根不成知，必无所知。和尚无成，识何形貌？ 胜义根者，清净八法所成，许具闻义。又圣人所见之境，肉眼不见也。长水曰：若无前境，根自无知。若实无知，更有何识？ △二、约浮尘根破。 浮尘根者，即肉耳也。麤浮八法所成，本无闻义。二根科名竝依长水，又分为二： △一、离尘无闻。 若取耳闻，无动静故，闻无所成。 取耳闻者，即取肉耳能闻也。末二句破意，且同上科。 △二、徒肉非界 云何耳形杂色触尘名为识界？ 云何者有？况又意。杂色触者，于浮根四尘略举其二，谓色可覩见、触可执捉有形之物。若徒取此无情所摄，非心识伦也。云何立识界乎？ △三、约二根结破。 则耳识界复从谁立？ 言识于二根，毕竟从谁立界乎？破因耳，生已竟。 △二破因声生又二。 △一、约根尘双失破。 若生于声识，因声有则不关闻，无闻则亡声相所在。 长水曰：声能生识，何假于闻？若无有闻，声亦不有。 △二、约根尘双存破，又分三： △一、证成闻识。 识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。 首句牒定也。许声二句，言兼许有闻也，意欲救前所破。末句仍以破之，言识因声生，即当与声为一，则闻声时岂免闻识之过？ △二、两途俱非。 不闻非界，闻则同声。 非界者，声非生识之界也。同声易知，虽显双非，意犹明其必至闻识。 △三、蹑成无知。 识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。 蹑上闻识，遂成无知之过也。言识不同声，方可分别于声。今已被闻，即同于无知之声境，复有谁来知此闻识乎？末二句结破，遂堕于无情之过也。 △三、破共相生。 不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？ 言若谓根尘共生，则不应声闻交杂以成中界。葢既曰交杂，即不成中矣。下言必有中位方分内外，今无中界，何分内外界乎？ △四、结妄归真。 是故当知，耳、声为缘生耳识界，三处都无，则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。 此后准上耳声识三界已竟。 △三鼻香识界又分四。 △一、标举三界。 阿难！又汝所明，鼻香为缘生于鼻识。 △二双以征起。 此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？ 准上。 △三分合难破分三。 △一、破因鼻生三 △一、双诘二根。 阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？ △二、约浮尘根破二。 △一、先转其体。 若取肉形，肉质乃身，身知即触。 谓鼻根转为身根，鼻知转为触尘也。 △二次失其名 名身非鼻，名触即尘。 双表无鼻名也。谓名身则是身名，非鼻名；名触则即尘名，非鼻名。 △三、蹑破非界 鼻尚无名，云何立界？ △三、约胜义根破二。 △一、总诘知性。 若取齅知，又汝心中，以何为知？ △二详分难破又三。 △一非肉知 以肉为知，则肉之知，元触非鼻。 即同上之身。知即触。 △二、非空知又分二 △一、转知属空而废肉。 以空为知，空则自知，肉应非觉。 空指鼻孔，肉指鼻头。此科方堕鼻肉，不觉之过。 △二、揽空为自而废身。 如是则应虗空是汝，汝身非知。今日，阿难，应无所在。 葢由鼻孔之空既有知性，则一切虗空皆应是汝。又鼻上之肉既无知性，则汝徧身之肉皆应非知。下蹑此二意，遂成无在之过。葢约空是汝，则虗空无在，而汝亦应无在。约身无知，则纵身有在，而亦应不觉其在于何处也。 △三非香知 不可滥下香生之文。此因破鼻生识界而遂追究取何为鼻，既破浮尘复究胜义之知依何为体，由是破肉与空而遂及于香。是葢破香具鼻根之知，非同下之破香生识也。又分为二： △一转自成他谬。 以香为知，知自属香，何预于汝？ 预，干也。言既转将自知，成他香知，彼自有知，何干于汝乎？ △二、揽他为自谬。 谓揽外香尘为己鼻生也。又二： △一纵外成内。 若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。 暂纵外尘，为内根生。 △二气鼻从破二。 △一、从气破鼻。 从气之二，破鼻之一也。又三。 △一、离气齅鼻 二物不来，汝自齅鼻，为香为臭。 △二、必不兼闻。 臭则非香，香则非臭。 言若汝鼻本惟是臭，必不兼闻于香，是香反此。 △三、兼闻堕二。 若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道：有二阿难，谁为汝体？ 此因谬执香臭俱生于鼻，故作此破也。言若双生香臭，须当双具二鼻也。此二鼻非指肉鼻，即指胜义灵知。故下蹑二鼻，便索二身。 △二、从鼻破气。 从鼻之一，破气之二也。又分二： △一、因根合尘 若鼻是一，香臭无二。 言气既鼻生，而鼻又惟一，所生香臭，即当浑一无分。 △二、合尘废界。 臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？ 首二句牒合香臭而互夺也。末二句有两说结破：一说因互夺而至俱无，如是则根知尚自无体，识界从谁立乎？又说两气互同，无一定之分辩，何所了别而立识界乎？竝通。 △二、破因香生。分三： △一成不知香又二 △一纵成香生。 若因香生，识因香有。 △二、以喻难法。 如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。 见因眼有，既不见眼；识因香有，应不知香。 △二、两途俱非。 知即非生，不知非识。 温陵曰：若曰能知，即非香生；若曰不知，即不名识，皆不可也。 △三、二界俱破 香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。 因界，即指识界，以界具因义故也。承上言，若不知香，岂但非识而已哉？将必并香识二界，俱不成立矣。何以故？葢香非(云云)。香非知有者，香不由识而显也。据此，即应香界不成。以香必假知而显，离知岂得自成乎？识不知香者，识不缘香而发也。据此，即应识界不立。以识必托香而立，无香岂得自立乎？仍总结云，亡识坏界，其过无穷，岂可谓识因香生乎？ △三、破共相生。 既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虗妄。 据上所破，则中间识界既以叵得，而内外根尘亦复不成。夫内外不成，则能共生者无实；中界不立，则所共生者非真。嗅闻之识，岂不毕竟虗妄哉？ △四、结妄归真。 是故当知，鼻、香为缘生鼻识界，三处都无，则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。 准上鼻、香、识三界已竟。 △四舌味识界分四。 △一、标举三界。 阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。 △二双以征起。 此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？ △三分文难破分四。 △一、破舌生分二 △一根转尘亡。 阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄莲、石盐、细辛、姜、桂都无有味。 前四味可知，后三味同一辣味。都无有味者，约上识因舌生，则是不假外之味尘，而舌之体上自能分别成味，故云尔也。 △二教甞难破二。 △一教自甞舌 汝自甞舌，为甜为苦？ 蹑上舌，自有味而成难也。 △二、两途俱非又分二。 △一舌苦谁甞？ 若舌性苦，谁来甞舌？舌不自甞，孰为知觉？ 若舌性苦者，举一味以为例也。谁来甞舌者，先反问也。下二句申正义也。孰为知觉者，言舌既不自甞其舌，孰从而知觉其为苦乎。 △二、非苦何界 舌性非苦，味自不生，云何立界？ 言舌性若本自非苦，则诸味皆自不生，于舌无可了别，云何立识界乎？破舌生已竟。 △二、破味生又复分为二： △一、不成知味 若因味生识自为味，同于舌根应不自甞，云何识知是味非味？ 识自为味者，识即是味也。味不自知，同于舌不自甞，遂结无知。 △二、更成相坏又三。 △一、以多坏一。 又一切味非一物生，味既多生，识应多体。 以味之多，坏识之一也。谓能生之味，本是多体，则所生之识，亦应非一，如母多子亦应多也。 △二、以一坏多。 识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。 以识之一，坏味之多也。谓所生之识，本惟一体，而能生之味，亦应非多，如子一母，亦应一也。吴兴曰：咸淡甘辛，略举四味。和合者，众味共成也。俱生者，本性不易也。变异者，烧煑异本也。予谓变异者，正是酝酿酒醋之类，而烧煑犹次之矣。 △三、蹑失名义。 分别既无则不名识，云何复名舌、味、识界？ 蹑无分别，遂失识名，以识正惟分别，是其义也。 △三破空生 不应虗空生汝心识。 按前双征，不合有此科，且诸界皆无属之味，生又颇无意味，疑若衍文，殊未敢定。然佛语自在，依孤山意，别开一科无伤。 △四、破共生 舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？ 元无自性者，言合而为一，无两开各自之性也。云何界生者，言根尘既已合一，尚无自性，岂有中间空隙，以容识界之生乎。孤山曰：初因舌破自生，二因味破他生，三空不生破无因生，四和合破共生。此意亦好，别界不全。又当知彼是般若密意，但破四生妄计，以显诸法无生而已。此更直指一性，以显诸计皆妄，方为真了义也。 △四、结妄归真。 是故当知，舌、味为缘生舌识界，三处都无，则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。 舌界者，舌识界也。此与下二科，皆系根以为别名，余并准上舌、味、识三界已竟。 △五身触识界分四。 △一、标举三界。 阿难！又汝所明，身触为缘生于身识。 △二双以征起。 此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？ △三分合难破又分为三。 △一、破因身生 阿难！若因身生，必无合离，二觉观缘，身何所识？ 温陵曰：觉观即身识，而以合离二境为缘，若无缘则无识矣。 △二、破因触生 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？ 蹑无身而决其必不知合离矣。 △三、破共相生三。 △一、标定合显。 阿难！物不触知，身知有触。 物不触知者，徒物不能自触而知也。身知有触者，必因合身方知有触也。先以标定触知必因身合而显，所以张下正破之本矣。 △二、正破共生，又分为三： △一、所生无兼相。 知身即触，知触即身，即触非身，即身非触。 科云所生者，即识也。无兼相者，无双兼根尘之相也。首二句约双即，破其不得为共生也。二知字，即承用上科合显之知也。承上如云身触合处，其知性固历然而显。若即因此而计其共生，则当审此知性，知身乎？知触乎？若言知身，则此知即是触知。何以故？触者，身之对也。此之知性，必与触一，而后可对知于身也。知触即身，反此番之。末当结云：此但属于一边，何以为共生乎？当记二即字，乃是知即触，知即身，不可误作身即触，触即身也。次二句双非，破其不得为共生也。如云此知也，既单属触，便不得兼属于身，故曰即触非身。既单属身，便不得兼属于触，故曰即身非触。末当结云：竟不得兼于二边，何以为共生乎？亦但记二非字，乃是知非身，知非触，不可误作触非身，身非触也。 △二、能生无对相。 身触二相，元无处所。合身即为身自体性，离身即是虗空等相。 科云：能生，谓身根触尘。无对相者，无对立内外之二相也。首二句标定，下四句释成。标中之义，合身离身，皆以触言。前二句谓触与身合，即成一体，不可复分。后二句谓触与身离，即与虗空同相。等即同也。此葢言其竝上一体亦无也。未合离皆无二相，意葢显其二相尚无处所，何得为能共生识之本乎？ △三、能所互不成 内外不成，中云何立？中不复立，内外性空。 前二句，因能生根尘不成，致所生之识不成。后二句，因所生之识不成，致能生根尘不成。中与内外，亦同上解。但颠倒其义，故曰互不成也。正破共生已竟。 △三、总以结破。 则汝识生，从谁立界？ 此方显结不能共生也。言三皆无位，界无从立，何有共生之理？ △四、结妄归真。 是故当知，身触为缘生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。 准上身、触、识三界已竟。 △六、意法识界分为四。 △一、标举三界。 阿难！又汝所明，意法为缘生于意识。 △二双以征起。 此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？ △三分合难破分二。 △一、破因意生二 △一根尘存亡破 阿难！若因意生，于汝意中必有所思发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？ 于汝下三句，尘存则意存也。言意中必有所思之法尘，而后显意根之相。若无下二句，尘亡则意亡也。若无前所思之法尘，意根亦无所生矣。末二句蹑之，正破意之生识也。离缘者，离法尘也。无形者，意根无形也。言离法则意根无形，若是则根尘悉泯，识将焉用哉。此与前耳声识界中，约胜义科，其意全同。 △二、根识同异破。又分三： △一、双审同异。 又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？ 管见意好。详经意本是单举首句，对下二句为论，故首句作识，而下二句同作根，于理为顺。葢正取思量为意根，而略带八识了别之性也。故兼者即带也，重轻之分允当矣。 △二、别为致诘，又分二： △一诘同意。 同意即意，云何所生？ 识若同意，则与意无别，无复能所，云何是意所生乎？ △二、诘异意又二。 △一、正破异意。 异意不同，应无所识。 知性具于意根，识既与根别异，即当堕于无情，故曰应无所识。 △二、两途俱非。 若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？ 言异意无知，即与意为非类，云何名为意生之识？异意有知，即为二体，两不相干，云何名为生识之意？大科正破意生故也。别为致诘已竟。 △三、双承结破。 惟同与异，二性无成，界云何立？ 根识莫辩其为一为二，凭何立识界乎？ △二破因法生又三 △一、外不涉内。 若因法生，世间诸法不离五尘。汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明以对五根，非意所摄。 首句标定此法字，犹指内对法尘。向下即历举外之实法，但对前之五根，而非意根所摄。此科先表外之实体，决不入于意根之中。 △二、内无自体。又三： △一、牒标令观。 汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状？ 此中三法字，皆指内对法尘也。首二句牒标也，次二句令观也。何状者，诘其有何自体可得乎。 △二、离外无体。 若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。 色空等，犹指外尘，缺略甜淡。惟生灭二字，方是法尘。以此结后者，言离此诸外尘生灭影子，欲别有实体，超前诸相而独存，不可得也。越者，超于外也。 △三、决托外影。 生则色空，诸法等生；灭则色空，诸法等灭。 言生则是色空诸法之影子生，离彼诸相决不更有实生之体，灭亦如是。 △三、蹑意结破。 所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？ 承上言，外之实法既不入于内，而内又无自体之实法，则法尘毕竟虗妄。则师云：所因者，即法尘也。所因之法自无实状，则因之生识复作何状耶？状不有，则界亦亡矣。此阙根境合辩之科。愚谓意法本自无相，非同前五根尘有实性境。况分破中又极明其虗无，故无复共生之相可破，非阙文也。 △四、结妄归真。 是故当知，意、法为缘生意识界，三处都无，则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。 准上会通四科，即性常住已竟。此科可为理事无碍法界之由致。虽不全具彼之诸门，但悟此而自可达彼诸门之义，故曰由致。良以凡夫着于事相，而全不见理。权教隔乎事理，而两不通融。故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相一一融归于理，即彼十门中，全事皆理门也。既达诸事即理，则众妙之门，自相次而洞开矣。非彼由致而何哉。 △三、圆彰七大即性周徧。 人皆知此科理趣深广，必胜前科，实多不能较其所以胜。旧注谓前近取身，后远取物。又云前悟一身，后融万法。皆非也。良以前四科除六入，余皆如来对机各立，一一皆该内外，尽万法。如五阴中色摄十一，谓五根六尘。五根即同见大，六尘即前五大，而后四阴即识大。以此类推，处界更显然该于七大。若惟执此较量，前后摄法全同，曾无优劣。何有四科专于内，而七大专于外耶。前浅后深之故，元不系此。请申正义。当知四科即七大中别相，七大即四科上总相，法本无殊。但四科方谈其一一皆是性真，而未尝言其一一皆周法界。如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞烧林野。至后七大，方谈其一一皆周法界，故总名为大。如方说出诸火，每一星皆有洞烧之极量也。葢前显法法当体真常，后乃显法法圆融周徧矣。岂离前法而别有哉。此固浅深之正义也。分二科。 △一、阿难转疑双非又分二： △一、执权疑实。 阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来因缘、自然二俱排摈？我今不知斯义所属。 如来二句，举昔所立一大宗名也。葢佛初立教，以和合因缘为宗，同条而共贯，故统言之，益以符前旨趣相关也。一切下四句，撮略一宗之大义也。一切世间，谓一者根身，即众生情世间也。二者器界，即无情器世间也。皆各具多种变化。四大谓地火水风，诸经中但谈四大。发明犹言出现也。夫阿难蹑前四科起疑，而总陈四大，足显大之为名。但是四科总相，非有别法。不然前未显排四大，今何举之为疑乎。齐此是执星权义。云何下，疑今教也。拨毁曰排，斥逐曰摈，词虽似平，而意独疑其排摈因缘。如曰排摈自然，则无可疑。今何竝因缘而二俱排摈乎。意恠大违自教之宗也。斯义即排摈旨趣。属，收也，归也。言此双非之旨，毕竟为何等教法中所收属耶。 △二、请佛开示。 惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。 中道则不滞二边，了义则显明究竟。戏论反此，谓偏枯不中，覆密有余之说也。夫万法因缘而有生，正属有门戏论，权应初心之言，而阿难反执之为了义。今经剖相出性，而斯妙性不滞于有为，故非因缘，不堕于无为，故非自然，正中道了义。而阿难见其一切排摈，反疑为偏空戏论，此固常情迷惑颠倒，溺有怖空之故习，故佛于下文深责之。 问：佛于示见处，已将因缘和合等破尽，何阿难今又疑之？ 答：前约见性而论，故阿难但领性体，非因缘等，而诸法因缘之执如故焉。今闻阴入处界，悉非因缘和合，是以又起斯疑也。葢前疑一性，而此疑万相耳。善须辩之。 △二、佛与进示圆旨。分三： △一、责迷许说二。 △一、责迷又二。 △一、明应求施教。 尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。 言昔因缘之教，但为欣取小乘者说，今因汝厌离小乘，希冀菩提，故说第一义谛。是知排摈因缘等，正弃戏论而示了义也。求菩提者，自淫室归来，即求十方如来得成菩提等。然求佛果，即是厌小乘也。 △二、责取舍昏悋。 如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人真药现前不能分别，如来说为真可怜愍。 此法喻互有影略。葢阿难本有二失：一悋于旧闻而不能顿舍，二昏于今教而不能识取。今乃于法中独责悋于旧闻，于喻中独责昏于今教。若全二意，应云：汝方厌权乘而求正觉，我正摈戏论而谈了义。汝即当尽捐因缘之旧闻，而欣领超情之了义可也。何乃缠绕旧闻而昏疑了义？如人说药，实未亲采，误执假药而真药现前，反疑弃之，岂不甚可愍哉！ △二、许说。 汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。 初、正被当机也。亦令下，普被未来也。大拣于小，实拣于权。实相者，终实教中皆取为体，未可偏目无相。三如来藏浑然毕具，方始相应。经自佛与阿难释迷闷，即责其不达实相。今七大科中又复标许，则知三大科所出藏性即是实相，在六根尅体所具妙精明元，在四科全相所即妙真如性，在七大当体所本如来藏心，以至清净本然，周徧法界，方是一切法真实之相。如是知者，即为通达实相矣。 △二阿难伫听。 阿难默然，承佛圣旨。 △三、正与开示。分二： △一、总喻性相。 此中所用，即比量中同异二喻。同喻者，与法相类，正明于法也。异喻者，与法相反，反显于法也。今经异喻居先，而同喻居后，至下分科自见。又三： △一、牒取前语。 阿难，如汝所言，四大和合发明世间种种变化。 △二异喻别明又二。 △一、明非不和合 阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虗空不和诸色。 和合与不和合，以性相相望而论，诸大即相也。诸大之性，即如来藏心也。首二句牒定也。不能杂和者，言性应不能随缘成相也。是法固反言，而喻亦反显。意则正明性能随缘而成相，永异虗空之顽断，故非不和合也。 问：阿难惟执和合，佛何竝不和合，无兼破乎？ 答：二计相待，若不兼破，则破和合之后，阿难必又以为非和合矣。故佛首破之，杜转计也。 △二、明非是和合 若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。 首句标定也。同于变化者，言与相同迁也。始终与生灭稍不同。始终者，细相也。生灭者，大分也。故生灭各有始终。如生为住始，住为生终。异为灭始，灭为异终。始终相成者，谓因始有终，因终复始也。生灭相续者，谓生而接至于灭，灭而复继以生也。又生灭兼乎无情，生死局于有识。生死死生者，顺次而言也。生生死死者，间隔而论也。如云今生之于来生，前死之于后死也。又或如转蜕业化，则生而复生，故曰生生。如中阴命终，则死而复死，故曰死死。如旋二句，言性无不变之体，常随相迁，竟不能复于无始终等也。此亦法固反言，而喻亦反显也。意则正明相实不能变性，不同火轮之不息，故非是和合也。 问：今何现成轮转？ 答：月岸不移，云舟见动。若果真动，岂能悟之而顿息乎？异喻别明已竟。 △三、同喻总明。 阿难，如水成冰，冰还成水。 上言性相不同彼二物，故为异喻。此言性相惟同此二相，故曰同喻。以冰水非二物，故言二相。正明性相本非二物，但有随缘不变二义而已。此缘更用同喻番前异喻，故重呼阿难以起之。言性虽一味，能随缘而成相，既不如虗空之一于不和，当如何等乎？当如水能成冰。葢水虽一体，自能结之成冰，无所和合，而能现和合之相，岂可谓之一定属于非和合乎？相虽万殊，能融而归性，既不如火轮之不息，当如何等乎？当如冰还成水。葢水虽凝结成冰，融之而依然是水，但似和合，而终无变迁，岂可谓之一定属于和合乎？还字当玩，足显不变。正因不变，故还为水。正于还为水处，见其非真和合。若真和合，则变矣。如青黄和合，即变为缘，岂能还为青黄乎？总立量云：诸大性相是有法，非不和合。非和合为宗，随缘不变故为因。同喻如水冰冰水，异喻如虗空火轮。此意妙甚，宜珍玩之。又当知阿难惟问四大之相，而佛则双约性相答之。良以权教所谈，虽依性说相，而性是密意，不言即性。阿难久习其教，迷性循相，故和非和计，展转不能忘也。今佛与之洗前旧见，故性相双举，而仍以性融相。葢必相得性融，始可以双祛二计也。且说四科时，实即一一与之融相归性。阿难领之未彻，故重申而极显之。总喻性相已竟。 △二、别详七大就分为七科。 △一地大又三 △一、标性约析。 汝观地性，麤为大地，细为微尘，至隣虗尘，析彼极微色边际相七分所成，更析隣虗即实空性。 首句标性者，令其追究根元性体也。隣虗者，与空为隣也。至者，自麤相七分而析，展转至隣虗也。次三句言此隣虗者，乃析彼极微色边际相为七分，以成此隣虗之名也。极微色边际相作一句读之，言此极微乃色法之边际，过此将无色相，可谓极微矣。然取一极微又析七分，方成隣虗，则微之又微，极之更极者也。末二句言更析遂至于空矣。 △二就析详辩又分二。 △一、因析入而定生出 阿难，若此隣虗析成虗空，当知虗空出生色相。 此之妄计，大似愚者见空华灭于虗空，遂计空中出华。大抵不达万相真源出于藏心者，未有能出此计者也。故西域凡小共计无异，与此方太虗凝结成形者，皆相似也。 △二、总牒起而详推破。又二： △一、初标牒。 汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。 牒定原问，欲举隣虗而拶成和空之谬，令其无遁辞也。 △二、详破又为三。 △一、约空无数量破。 汝且观此一隣虗尘，用几虗空和合而有？不应隣虗合成隣虗。 破意，全在用几虗空一句。葢和合须有数量，或二或三，和合为一，故难云用几(云云)。末二句，遮转救也。设救云：我言和合，但合色相，非谓合空以成色相。故此遮云不应(云云)。良以诸余麤色，若言是彼细色合成，容或可通。今此隣虗向下，更无细者，唯有虗空，故须合空。若不合空，岂是隣虗合成隣虗耶？设许合成，当有三谬：一者合自成自谬，葢唯合他成自，而未有合自成自者也。二者合一成一谬，葢唯有合多成一者，未有合一成一者也。三者合细成细谬，葢唯有合细成麤者，未有合细成细者也。是则若执诸相和合，须此隣虗亦是和合。若此隣虗既是和合，须是和空而成，葢令其无遁词也。 △二、约色不成空破。 此以对待例显其谬也。葢阿难所执诸相，色空各居其半，即应皆是和合。故此反破空非和合，用以例显色非和合也。又二： △一故难成空之谬。 又隣虗尘析入空者，用几色相合成虗空？ 言色之边际隣于空，既须合空而成色；空之边际隣于色，亦须合色而成空。葢是顺彼所执以为难也。然空者下有缺，当补云：当知色相出生虗空。却接以末二句读之。后仍有反难救词，当申救云：既言析入，何又诘其合成？而阿难不敢如是难者，以析色为空，是彼小乘之自教；诸相和合，是今阿难之自语。故今顺彼自语，违彼自教，正以显彼自语与自教互违，乃堕宗九过中之二过也。是以佛虽故违纵难，而阿难亦不能施辩。何以故？顺析入而非和合，则违今自语；依和合而违折入，则背昔自宗。两处负堕，故默然而不敢辩。此意妙甚。 △二、例明成色之谬 若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。 此申正义而例破之也。四句不平，葢以上二句例明下二句也。如云若知合色不可成空，即知合空不可为色矣。可见上科但是故难，意在此科相例而明矣。色不成空破已竟。 △三、约空无合义破。 色犹可析，空云何合？ 上句纵，下句夺也。色犹可析者，犹可析而归空也。然犹可亦是权许之辞，其实析色但自析色，虗空实非析色之成。空云何合者，言空决无合义也。虗空略有四义，不可言合。一无形碍，二无数量，三无边际，四无变动。据此四义，云何可合乎？后当番转，申正意云：若知空之不可合，则知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，则地大元非和合而有。和合之计，岂实义耶？是则阿难惟据麤相，如来究至细尘。良以既执诸相和合，须以至细之尘为元始也。然细尘与空为隣，必至合空之谬。故惟明一空不可合，则和合之计，自可番转而破尽矣。妙甚妙甚。 △三、结显斥执。分二： △一、结显，又分为二科。 △一、全体圆融。 汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。 此科与阴等，俱称如来藏，理无不融，而义有差别。中之一字，意味即殊，当以喻明。如大富长者，藏中宝物无限，每有宅舍，必出藏宝，广列堂阁之间，然但千万分中之一分而已。深藏而未发现者，实无边量。故上四科，如方指堂阁之宝，说其皆是藏中之物。今此七大，如说此但藏中少分，而彼未发现者，一一充满，但随时处，应用若干，即出若干耳。只此已发未发，较其浅深，当立见也。汝元不知者，意贯下科。此科文分五段：一、源委，二、相融，三、离过，四、元具，五、帀满。如来一句，指其源委也。良由不知地大之源委，本是如来藏中之物，方乃妄谓从空出色，谬起和合之计，故此一句所以指之也。性色二句，明相融也。权外多计性为空理，而不知内有空色相融，故此二句所以明之也。变地为色有三义：一者、标本示广。葢地为诸色之本，而所该摄甚广，无情则金木瓦石等，有情则毛肤骨肉等，皆地也。故色所摄法，地当十之七八。二者义具拣异。葢色有颜色、形质、坚碍三义，而各有满分少分。颜色以黑白可别为满分，形质以当体可捉为满分，坚碍以体不相入为满分。故水于碍义不满，火于质碍俱不满，风于色质全缺而碍亦不满。惟地大三义具满，故易名为色，拣异彼三缺而不满也。三者示同诸经。葢凡般若等诸经，举法与空相融者，皆色法为首。以等八十余科，今实示同彼意，故易以色名也。性则言其非相，亦即理而非事也。真则言其非俗，亦即体而非用也。性色真空者，言性具之色，即真体之空也。性空真色者，言性具之空，即真体之色也。性色真色，以性融大之辞。真空性空，直目性体之意。颠倒言之，又以总成融即矣。此以性真二字无别，故影互用之。若不影互，应有四句。如云性色真空，真空性色，性空真色，真色性空，字句方全。经以义该文简，故影互之。 问：此与般若等寻常所谈色即空，空即色，为同否耶？ 曰：实大不同。葢般若等，惟据目前所对已发现诸相，而言其即空即色等意。今此不对目前诸相，惟深谈如来藏中，浑涵未发，即色空融，一如此也。后经所谓先非水火，正此意矣。故此性色真色，非但拣于实等诸色，实显异于事相俗谛中即空之色也。性空真空，非但拣于断等诸空，实显异于事相真谛中即色之空也。旧以体用真俗理事竝言者，欠研究耳。不知此但全体，而大用尚在下科，具眼者详之。 清净二字，见离过也。良以色尚检于般若即空之色，岂堕凡夫之染色。空尚检于般若即色之空，岂堕二乘之滞空。自来离过绝非，二清净中属自性清净也。本然二字，表元具也。如来藏中元有之故物，所谓悉天真之本具，非缘起之新成。此句拣于权教菩萨修成之惑也。周徧一句，示匝满也。极于无外曰周，周即匝也。贯于无内曰徧，徧即满也。前虽以宝藏为喻，非世间之宝藏可比。良以世间宝藏，若众宝具全，决不能一一匝满。若一宝匝满，决不能种种具全。此则二义皆不为碍。故每举一大，即周匝徧满于法界，而互不相碍也。法界者，法有轨持二义，界有性分二义。轨即随缘，持即不变。性即体空，分即成事。总则统于一真，别则开等多种。今此法界，合一真则无容别议，望多种则正周徧于理法界，冥周徧于一切法界耳。以一切离一真，悉不可得矣。由是冥中总统之故，方能随应循发，无不足也。 △二、大用无限。 随众生心，应所知量。 此约其本具妙用，能随能应，不与循业相同。旧于此二句，仍连循业发现，通为一气。及详下诸大，实从随心应量处断之，因得其分属之本意。请详下解众生，摄尽九界有情。心以根性言，有胜有劣。量以心知言，有大有小。若但以劣心小量致之，则所以应之以麤少之色者，固无不副其心，而无不满其量也。若能以胜心大量致之，则所以应之以广妙之色者，亦无不副其心，而无不满其量也。世出世间，有为无为，亦复如是。通上科论之，则上科是性是体，是真是理。此科是相是用，是俗是事。故知上之色空，早露相用等释者，非也。且既从性起相，便知全相即性。体用等亦复如是。所以说地大即藏中之性也。又当知阴等四科，皆先剖破相妄，然后结显性真。故以破相之义，犹半同于空宗。今此七大，乃穷自性海渊涵，流出诸法。故纯标性真，杳无虗妄字面。诚法性宗之独谈。非惟逈超般若，而亦不异于前文也。结显一科已竟。 △二、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 此方约迷位及悟人因位而言。 先问云：体既本然周遍，而用又随心应量，则称体作用，无不自在，何必循业乎？ 答：正由无始未悟，久迷本有，以致全不自在。岂惟迷位，必循染业而后能发。纵是悟人，亦须循净业而后能现。是故此之四字，双具两种不自在意。一者世出世间一切净妙之色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也。二者三涂四恶一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也。葢不戒即是循也。故此四字，非但只表不循业则不得发现，兼表循业则不得不发现，而二俱无自由分矣。然此四字，正是致下二惑之由，故分属下文。良以业之起也，似有由藉。故世间浅智众生，执此生起之近由，而遂惑为因缘性，曾不达圆融不变之体，周徧法界，何所藉于因缘。业之成也，似难改移。故世间无智众生，执此难改之现量，而遂惑为自然性，曾不达无限随缘之用，随心应量，何得泥于自然。是皆为一循业之所惑耳。向使只随心应量，而不必循业，则众生皆应达唯心之旨，而不至种种惑矣。 (问，悟人既须循业，佛循业否。) (答，佛在因位循之，却即菩萨因满果发之后。但惟随心，尚无量之可应，何有业之可循。惟除示现，无实业也。故知称体作用，无不自在，惟佛能之。) (问，现见菩萨作用自在，何言惟佛能之。) (答，菩萨修行未毕，正由循业所发。故今非拣其不能作用自在，但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨，所循大自在业，所发十玄妙色，与果人敌体相似焉。) (问：何为大自在业？) (答，应即华严十玄妙观，及本经耳门三昧是也。又所应之知，即解悟也。所循之业，即修行也。若惟务修行，而不求圆解。则三只六度，终无实果。正以知自局，而量自有限也。若但专务多闻，而不策圆修。则恒沙妙理，秪益戏论。正以业不循，而果终不发也。以此而知圆解圆修，不可不相应矣。) 识心，即六识也。辩析不混曰分别，详细较量曰计度，即徧计执也。但，徒也。徒有言说，即情有也。都无实义者，即理无也。此则和合即兼于因缘中，不和合即兼于自然中矣。又解：但，凡也。凡有言说者，推类广指之词，如和合及诸重叠是非之计，皆在其中。二释俱通。夫不知体用及惑执二计，阿难与世间义，应互该影略而已。此全科意，后皆准之。地大已竟。 △二火大分三 △一、标性约求。 阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。 无我者，温陵所谓火无体，寓物成形是也。故执火者，须凭柴等，离柴等，则无当体可捉也。𭬥李曰：阳燧者，崔豹古今注云：以铜为之，如镜之状，照物则影倒，向日则火出。淮南子曰：阳燧火，方诸也。论衡曰：于五月丙午日，销炼五方石，圆如镜，中央洼。予亦曾见映日光影注处，即烧然水晶珠，注烧全同也。 △二就求详辩分四。 △一举例 阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优楼频螺迦叶波种，乃至阿难瞿昙种姓。 此举和合之例，亦异喻也。意显下火大不同此例也。此之破法，葢约分开之相，以破和合之计。葢必有分开之相，以为和合之本，然后方同和合。故举一众和合，而分开各有氏族，以为定例。至下开合二科，而火无生处，足显和合之计为妄矣。婆罗门，此云净裔。温陵曰：优楼频螺，此云木爪林。迦叶波，此云大龟氏。瞿昙，此云日种，后代改姓释迦耳。 △二牒定 阿难若此火，性因和合有。 △三、标征。 彼手执镜于日求火，此火为从钟中而出？为从艾出？为于日来？ 彼手下，标也；此火下，征也。 △四、逐破。分二。 △一、开破例审。又分二。 △一、开破又三。 △一、破从日生。 阿难！若日来者，自然烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。 自能二句，犹是牒定之辞。来处二句，方是破意，言烧林何异烧艾也。 △二、破从镜生。 若镜中出，自能于镜出，然于艾镜何不镕纡？汝手执尚无热相，云何融泮？ 自能二句，亦牒也。镜何一句，破也。纡，屈也。纡汝三句，证也。 △三破从艾生。 若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生。 △二例审。 汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方，游历于此？ 例审者，比例而审其所从来也。镜因三句，取例也。火从二句，审之也。此审有二意：一者，且破和合。葢上科三处无生，已显不同。舍利弗等各有氏族所生，而此之例审，又言况彼三物各有从来，而此火何所从来。既无从来，其何以为和合之本乎。足见其非和合性也。二者，更索源委。意谓彼三各有来处，而此火何独无所从来乎。欲人审其来源也。开破例审一科已竟。 △二合破直审又二。 △一合破 日镜相远，非和非合。 上言无从生之处，但显无和合之本，此则正明无和合之实也。言凡谓之和合者，须同一处交杂，安有悬远相隔而为和合者哉。缺艾，语略耳。艾亦同镜，与日远也。 △二直审。 不应人光，无从自有。 此之直审，与前例审不同。彼云从何历此者，疑问令人审识之辞。此云不应无从者，决定断其有本之谓也。一疑一决，所以不同。文虽寄于合破科中，而意仍双承。上文云开之既无从生之处，合之又无和合之相，此火岂无所从来而自有乎？跃然而未说破，到下文文说破也。 (又开合所分四科，以次酷似。不他生，不自生，不共生，不无因生，文虽似而旨各别。彼因人执万法有生，故详破生相，显其无生而已。此因昧法真源，而妄谓出于和合，故随破随审，令其悟真本源也。) 就求详辩已竟。 △三、结显斥执，又二： △一结显又分二。 △一、全体圆融。 汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界。 准上。 △二大用无限又二。 △一、正明大用 随众生心，应所知量。 准上。 △二验其无限。 阿难当知，世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所？ 葢就上求火之事，以推开征验，可见随心应量，无有限极也。此取凡夫现境，尚无限极，圣人分上，愈可知矣。结显已竟。 △二、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 准上，火大已竟。 △三水大分三 △一、标性约求。 阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻乐。是诸师等于白月昼，手执方诸承月中水。 流息，如雨露之有无，川源之溢竭，水性大槩如此。迦毗罗，此云青色。斫迦罗，此云鸳鸯。钵头摩诃萨，多未详。温陵曰：四皆外道善幻术者也。其曰求太阴精及承月中水者，顺诸师计，从月出也。十五夜为望，望前为白月，望后为黑月。月当正午，光皎如昼，故称为昼。方诸阴燧，水精珠也。孤山引高诱注淮南子乃云：大蛤拭热向月，则水生也。而经文明白言珠，况珠亦蛤出，以珠取水，应亦拭热矣。 △二、就求详辩。又为二： △一征起 此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？ △二、逐破又分为二。 △一、开破例审又二。 △一开破又三。 △一、破从月生。 阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。 经，临也，即照临之谓也。远方者，言珠比所经林木，尚为隔远。又如月当正南，则自珠以南之林木，皆是所经近处。或珠在平地，则高阜以上之林木，皆是所经近处。此是以远证近之必流也。下四句，则是流与不流，皆不当理矣。 △二、破从珠生。 若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？ △三、破从空生。 若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行？ △二例审。 汝更谛观，有从天陟珠。因手持承珠水盘，本人敷设：水从何方流注于此？ 除空添盘者，以空无从来，不可取例，盘无与水，人不疑生，故两科互为去取也。开破例审已竟。 △二合破直审又分二。 △一合破 月珠相远，非和非合。 △二直审。 不应水精，无从自有。 准上可知，就求详辩已竟。 △三、结显斥执。分二： △一、结显。又二： △一、全体圆融。 汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周徧法界。 义皆准上。 △二大用无限又二。 △一、正明大用 随众生心，应所知量。 △二验其无限。 一处执珠，一处水出。徧法界执，满法界生。生满世间，宁有方所。 △二、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 准上，水大已竟。 △四风大分三。 △一、标性约拂。 阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众僧伽梨角，动及傍人，则有微风拂彼人面。 风之动静不常，人所易见，当不止于垂衣拂衣，但约衣发辩而已。僧伽黎，此云大衣。 △二、就拂详辩又二。 △一、征起 此风为复出袈裟角，发于虗空生彼人面？ 袈裟，此云坏色。若从义而翻，则离尘、出世等种种多译，兹不繁引。 △二、逐破。又二。 △一、开破例审。又二。 △一、开破。又为三。 △一、破从衣生。 阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。 汝乃三句，言衣即风，风性不住，故应离体。我今六句，令傍观察审也。 △二、破从空生。 若生虗空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虗空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虗空。名为虗空，云何风出？ 此有三破，仍含多义。汝衣二句，不应藉缘破也。言既云空生，即当自生，何假衣动为缘乎？空性六句，体性相异破也。言空以常住为体性，风以生灭为体性。故首二句以风从空，则应同常；次二句以空从风，则应同灭。今皆不然，可见体性毕竟异矣。末二句申灭空之谬，以足空之无灭而已。若有四句，名实相乖破也。言义须与名相应，名须与体相当。今约无情，则生灭乃有形质之义，虗空乃无形质之名。故曰：若有生灭，则非虗空。见名义不相应也。又虗空表以无物为体，风出则是有物非虗。故曰：名为虗空，云何风出？见名体不相当也。 △三、破从面生。 若风自生被拂之面，从彼面生当应拂汝，自汝整衣云何倒拂？ 自汝整衣，云何倒拂者，何得只待汝整衣之时而又倒拂于彼，不拂于汝也。葢出于彼面而又拂彼面，故曰倒拂也。 △二例审。 汝审谛观，整衣在法，面属彼人，虗空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动来此？ 虗空二句，非取从来之例，却即是风空性隔之意，亦现前可别之相，不宜泥也。 △二合破直审又二。 △一合破 风空性隔，非和非合。 此只就风与空性体乖隔而说，非和非合，与前二大稍异。良以风从空生，人所常执，故多破空生。如此方言虗能生风，其见一也。佛语随宜无定耳。 △二直审。 不应风性，无从自有。 准上就拂，详辩已竟。 △三、结显斥执，又分二： △一、结显，又为二： △一、全体圆融。 汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周徧法界。 △二、大用无限，又曲分为二科。 △一、正明大用 随众生心，应所知量。 △二验其无限。 阿难！如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所？ △二、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 准上，风大已竟。 △五空大分四 △一、标性约凿。 阿难，空性无形，因色显发。如室罗城去河遥处，诸刹刹种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居凿井求水，出土一尺于中则有一尺虗空，如是乃至出土一丈中间还得一丈虗空，虗空浅深随出多少。 首二句言其自无形表，对色方显。唯识谓之空一显色，不必局于凿土方显。温陵曰：西天贵贱，族分四姓。如此方四民：刹帝利，王族也；婆罗门，净志也，亦云净行，以守道居正，洁白其操也；毗舍，商贾也；首陀，农夫也，是为四姓；颇罗，堕利根也；旃陀罗，魁脍也，此又智愚之族也。名义集云：旃陀罗，此云屠者，屠杀人畜者也。西天淫杀，同贱杀者，犹目为恶人。国法令其摇铃执帜，警人异路，不与良民同行，故亦翻严帜也。 △二就凿详辩又二。 △一征起 此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？ △二、逐破。又二。 △一、开破列审。又二。 △一、开破。又曲分三。 △一、依无因破。 阿难！若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？惟见大地逈无通达。 逈，远貌，谓极目而视也。言未凿无空，明因凿有，何成无因耶？ △二、依出土破，又为二： △一破有出入 若因土出，则土出时应见空入；若土先出无空入者，云何虗空因土而出？ 既未凿之先，原不见空，则必谓出土而后成空。故此即约出土而难也。意谓既言空因土出而后有，须土先出而空后入，如开池引水者可也。故曰：则土出时，应见空入。然土出可见，空入何相？故曰：若土(云云)。言既无空入之相，则计因土出而有空者，妄情而已也。 △二、破无出入。 若无出入，则应空土，元无异因，无异则同，则土出时，空何不出？ 防转记也。仍承上难，必言土自出入，空何出入，故即约空无出入以难也。意谓既言空无出入，则土未出时，应即有空，而空土一体不分，故曰则应空土元无异因也。一体遂成同出之谬，故难曰无异(云云)。 △三、依凿以破又为二。 △一破因凿以出。 若因凿出，则凿出空，应非出土。 意谓既言空独因凿，不因出土，即应惟以凿空，何必凿土？故曰则凿出空，应非出土。 △二破不因凿出。 不因凿出，凿自出土，云何见空？ 意谓若言空非因凿，与凿无干，凿应惟出于土，应不见空，今何随凿随见虗空？开破已竟。 △二列审。 汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虗空，因何所出？ 叠言审谛，令极详察也。随方运转，选地施功也。土因地移者，土从地中移出也。无因非是实法，故不取例从来。 △二合破直审又二。 △一合破 凿空虗实，不相为用，非和非合。 意言凿须凿实，空乃是虗。前风空言其性乖，此凿空谓其用皆背，不成和合相生之义矣。 △二直审。 不应虗空无从自出。 准上就凿，详辩已竟。 △三合会警悟。 吴兴曰：四大后所以点空，均名五大者，葢诸经常谈，惟四而已。此既异彼，故特言之。下根识中，其例亦尔。此解全得此科之来意也。又二。 △一、融性合会。 若此虗空性圆周徧，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。 融性，谓融结空性。合会，谓会同四大。首三句，结空之性也。若此二字，承上破审说。下圆周徧三字，重一圆字。良以寻常论空，亦言周徧。然有色法碍处，即不圆满，是言周徧，而非圆周徧也。今言空性圆满，色不为碍，故曰圆周徧矣。此句结其即是性真也。不动摇，同后无生灭。盖周徧，表其非此有而彼无，此无而彼有，圆满意也。不动，表其非先无而后有，今有而后无，常住意也。此句结其离诸妄相也。以上结定空大，向下方是合四成五之意。中三句，先以合会其名。现前，即指目前所对已发现之法。说其皆藏性，逈与结显处别矣。均名五大，语会五大名同，实乃新许空为大也。末三句，后以会合其体也。性真圆融，即前性圆周徧。本无生灭，即前本不动摇。但上是单结空大，此是合同五大。皆如来藏一句，文总五大，意通上下。上通性真圆融，下通本无生灭，总与申其源委。然记但是以四例空，又当知非但此一新得大名，虽彼四者旧称为大，亦惟据其处处皆有言之，而实相碍互阙，非真大也。自今融以藏性，圆融常住，方为真大。是则虽非新得大名，而实逈非旧比也。如迦叶等，旧虽久称声闻、罗汉，必经法华开显，方乃即真矣。 △二、警令发悟。 阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虗空为出、为入、为非出入？ 上科方以空大会同四大，是欲将四大例明空大。此科举四大，令其因空反观，却是欲将空大发明四大也。昏者，情识常暗。迷者，动惑于邪也。由昏故迷，相因而致。然前执四大诸相皆和合，即其事也。然既暗惑于邪，必背驰于正，故即不悟四大元如来藏，非和非合，亦非不和合也。下却教其观空大，以审其有出有入乎，及无出入乎。意盖令其若悟虗空周徧不动，非出非入，非不出入，即悟四大圆融常住，非和非合，非不和合矣。经文明皆双遣二边，旧注皆堕一边，所以不敢取也。 △四、结显斥执，又二： △一、结显。又二： △一、全体圆融。 汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界。 性觉真空二句，比前变其文而复颠倒其意也。以前俱用本大与空相融，此则本大即是空字。若准前相融，则合两句皆云性空真空，文不可别也。今将前指性之空换为觉字，即改寂为照，义无伤也。则此中空字，乃是虗空之空字。若照前不颠倒，合云性空真觉，性觉真空。今文上下交换，然亦无碍，但令人觉其文耳。 △二大用无限又分二。 △一、正明大用 随众生心，应所知量。 △二验其无限。 阿难，如一井空，空生一井；十方虗空亦复如是，圆满十方，宁有方所？ △三、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 义皆准上。空大已竟。 △六见大。 即根大也。总摄六根，但举眼根以为例耳。然但取根中之性，非取浮尘，故惟言见等，而不言眼等，意可见也。分为四： △一、标性约尘。 阿难，见觉无知，因色空有。如汝今者在只陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等因见分析。 此中全约见之与尘为同异等，以破和合之妄执。然其别名尘相二三，开合不定，应先总释。不过色空明暗之四，互为隐显耳。如总言色空，是合明暗以对空。只言明暗，是开色摄空也。若言明暗空，是开色以对空。如言见空，是空摄色而对见也。至文再指，庶不惑矣。见觉者，犹言见性也。无知者，离尘无别所知。因色空有，释成上句也。以双离明暗，无复见之自相，故言因色空有。此即合明暗以对空矣。方以标定。向下历举目前现尘也。朝明夕昏，昼之明暗也。白月黑月，夜之明暗也。等，即等于空耳。因见分析者，因此尘而见得分析也。方表见托尘立，不可言尘因见分析。以此单破见之和合，非破尘也。此中乃是开色摄空。 △二就尘详辩又二。 △一征起 此见为复与明暗相并？太虗空为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？ 擕李曰：此问四句，一同，二异，三或同或异，四非同非异，但经文分两同两异，各成一句，斯解与下破处相合，此中亦开色对空也。 △二、逐破又分二 △一、开破例审又二。 △一开破又四。 △一破同 牒中开色对空，破中开色摄空。又三： △一牒起征词。 阿难，此见若复与明与暗及与虗空元一体者。 △二、约尘显谬，又曲分为二科。 △一、标定相亡。 则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。 此是先将外尘互相凌夺之相标定也。前半总明，后半别明也。 △二、正以显谬。 若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？ 言既与暗一体，则明时暗亡，见安得而不亡哉？于明亦然。末二句言随暗而灭，云何复见于明？随明亦然，其谬当自显矣。 △三、结成非同。 若明暗殊，见无生灭，一云何成？ 此蹑上意而结成也。言明暗任殊，而见体恒在自然，显其非是一体。以上皆开色摄空也。破同已竟。 △二、破异。 此科牒中开色摄空，破中开色对空，又三： △一牒起征辞。 若此见精，与暗与明，非一体者。 △二显不离尘又二。 △一、离尘令观。 汝离明暗及与虗空，分析见元作何形相？ △二、离尘无体。 离明离暗，及离虗空。是见元同，龟毛兔角。 直断之也。此亦设言离而显其无自体也。 △三、结成非异。 明暗虗空，三事俱异，从何立见？ 俱异之异，训作离字读之。葢言三者俱离，则此见元无自体，故曰从何立见也。破异已竟。 △三、破或同或异。 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？ 悉是上义，但撮合一处耳。上二句开色摄空也，下二句开色对空也。 △四、破非同非异。 分空分见本无边畔，云何非同？见暗见明性非迁改，云何非异？ 分空二句，以空摄色而对见也。见暗二句，言尘殊见一，显然不同，故曰云何非异。此却开色摄空也。 △二例审。 汝更细审，微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虗空，壅归大地，知是见精，因何所出？ 汝更三句，垒言以教其着眼之意。初云细审，次细不徒细，而加以微细；审不徒审，而加以详审。次谛观，已是切察，而又审于谛，审于观也。此亦开色对空，而加通壅，尽其详也。 △二合破直审又二。 △一合破 见觉空顽，非和非合。 葢以性体异而言其不成和合也。此亦以空摄色而对乎见也。 △二直审。 不应见精，无从自出。 准上就尘，详辩已竟。 △三合会警悟又二。 △一、融性合会。 若见闻知性圆周徧本不动摇，当知无边不动虗空，并其动摇地水火风，均名六大性真圆融，皆如来藏本无生灭。 科意准上。此总该六根，觉兼鼻舌身而不言者，略也。性圆二句，亦同上科。向下不动与动摇，皆就相言。空之相即不动，四相犹动，合会以性，俱不动矣。余准上。 △二、警令发悟。 阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？ 沉沦者，溺于权见，无超拔之智也。此不悟与当观，叫应如前，然其中法则不同。上不悟者四大，而当观者空大也。此则不悟者见大，而当观者亦见大也。生灭就自体言，同异对外尘言。意令若悟见等非生灭同异，亦非不生灭同异，则知见等藏性圆常，非和合亦非不和合，更深悟也。合会警悟已竟。 △四、结显斥执，又二： △一、结显。又二： △一、全体圆融。 汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周徧法界。 性见觉明者，言性中之见，即觉上之明也。觉精明见者，言真觉之精，即性明之见也。性见明见，犹言性色真色，以性融大之辞。觉明觉精，犹言真空性空，直目性体之意。合而言之，不过性见相即而已。此如来藏中，未发真体，不可以觉明为无明。清净亦稍不同，当云全见而觉，非凡夫根结之见，全觉而见，非二乘冥寂之觉，故曰清净也。本然同前。 △二大用无限又二。 △一、正明大用 随众生心，应所知量。 △二总类六根又二。 △一类全体。 如一见根，见周法界，听齅甞触，觉触觉知，妙德莹然，徧周法界。 见周法界者，牒前见之徧周法界也。温陵曰：甞触即舌根，以味合方觉，故亦名触觉。触觉，知身意二根也。 ○妙德者，言见闻等即妙性之德用。莹然者，灵明不昧也。即略上觉明觉精之意。徧周法界，言皆同见之全体圆融也。 △二类大用。 圆满十虗，宁有方所？ 言发为大用，随心应量圆满(云云)。十虗作十法界亦可。如见闻等，随量大小，极尽其量，即满十虗。若约起成根身，或成一根身，乃至普现无量根身，皆其随心应量之大用。 △二、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 义竝准上。 (问，此既惟取根中之性，则前已开显其全为性体，今何劳复融之而为大乎。) (答，约此经别意，则开悟证入，皆依六根，故前特开显为性之全体。约诸经通意，则惟如来藏方为性之总相，故今仍以六根融入如来藏也。又诸教有定相总别，有圆融不定。约定相，则如来藏恒为总相，而万法皆其别相也。约圆旨，则万法实皆可互为总别。故前依圆旨，取别为总，见精遂成全性总相，而万法皆其别相。今依定相，则如来藏依旧是总，而见与六大依旧是别。然虽总别不定，仍知二意无乖。良以前之开显，今之融入，俱有初后二相。前之初相，自根中荐出。及其后相，则会万法为一体，而根身器界，皆是其中幻影，当即是此中如来藏也。今之初相，亦自目前明暗辩起，与前根中荐出无异。及其后相，则合会结显，性真圆融，周徧法界，当亦与前开显中之后相无有异也。但此中七大，皆许同是圆融，又是依圆旨之万法互含也。而彼中见性，独许冠于万法，又是本经之别旨宗要也。故前欲其巧于悟修，而此欲其圆于见解矣。具眼者辩之。) 见大已竟。 △七、识大名为四科。 △一、标约根尘又二。 △一、标举三法。 阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今徧观此会圣众，用目循历。 标虽全标三法，意但约根尘以辩识而已。识性观下，但因六种根尘，是惟约于前六，而所以无七八者，以八即前之根大，而七亦即是意根故也。性字犹言体相，非谓真性。无源者，状如野烧，起灭无从也。因根尘者，假托而起也。此以上标定也。汝今下，举约现前眼识，因根尘而妄起者，以例余五皆然。观即根也，圣众即尘也，循历即识也。 △二、拣别根识。 拣虽对尘，而混滥之意，殊不关尘。良以识尘体性自别，而根识自来难分，故特与拣别之。又分二： △一、拣明根相。 其目周视，但如镜中，无别分析。 万象对照，一念不生，正是根相。 △二、拣明识相。 汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。 此即眼识，仍兼随眼家明了意识。然眼识名随念分别，但对性境初起一念，不带名言。随眼意识名计度分别，亦对性境起第二念，计执名字，如标文殊等是也。然此自眼家以例，余四皆然。至于意家，离前五识，独头自缘，独影尘境，亦在例中。 △二、就根尘辩，又分为二： △一征起 此识了知，为生于见，为生于相，为生虗空，为无所因，突然而出？ 问：虗空尚可属尘，无因似非就根尘辩？ 答云：须约不依根等方成无因，故亦是就根尘辩。 △二逐破又二 △一、开破例审，又分为二： △一开破又曲分为四。 △一、破因根生 阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？ 见即根也。此言去尘无根，则根已先无自体，凭何者以发识哉？ △二、破因尘生 若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？ 相，即尘也。此言除根无尘，则尘已无自相，何能发识？不从一句除根也。既不二句，犹是牒上除根之意。明暗二句，方是转成无尘之过。明暗色空，相即互用。彼相二句，结成其非也。 △三、破因空生又二 △一、牒征开义。 若生于空，非相非见。 上句牒征辞也，下句开成二义也。 △二、分合例破。又曲分为二： △一分二破 非见无辩，自不能知。明暗色空，非相灭缘。见闻觉知，无处安立。 非见三句同上，去根无尘。非相三句同上，除尘无根。 △二合二破 处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？ 温陵曰：处此非相非见之间，识体若空，则同龟毛；识体若有，非同物象。既自无体，安能有用耶？ △四、破无因生。 若无所因，突然而出，何不日中别识明月？ 言日中无月分别，明月之识既不得起，然则识岂无因生乎？但经是反诘之辞，开破已竟。 △二例审。 汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有？不相成无？如是识缘，因何所出？ 见托二句，根尘也。可状二句，色空也。言此四者，各不相混，详察此识，从何出乎？开破例审已竟。 △二合破直审又二。 △一合破 识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。 温陵曰：识有分别名动，见无分别名澄。识动见澄，性相隔异，见与识隔，闻知亦然，皆非和合也。 △二直审。 不应识缘无从自出。 准上，就根尘辩竟。 △三合会警悟又二。 △一、融性合会。 若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虗空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。 本无所从者，不从根尘诸缘所出也。了别见闻觉知者，管见谓会前根大是也。准前二大，当知下俱无本大，而旧谓别指六识，既异前文而又缺根大，何成七数乎？管见非之当矣。性非从所，亦不属诸缘之意也。余竝准上。 △二、警令发悟。 阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？ 麤浮者，乏于精切之深慧，而惑于着相之浅谈。不字双贯悟字与发明二字，了知即是觉知，译之误耳。或了知属意识，而缺一觉字，非误则略，智者详之。依后说，则觉兼三识，竝影略也。例上科，惟指本大六识而言，同异对根尘言，空有就自体言，余准上。 △三、结显斥执。又二科： △一、结显。又二： △一、全体圆融。 汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，徧周法界。 性识明知者，性真之识，即妙明之知。觉明真识者，本觉之明，即性真之识也。性识真识，以性融大之辞也。明知觉明，直目性体之意也。总是性识融即之意。清净本然，变为妙觉湛然者，良以根尘虽相倚立，在象犹是历然。至于识之为相，自来常若空华。故上诸大，皆言清净本然者，承上性大相融双言，其皆离过而本具也。至于识大，既先元无体相，又经融入觉性，故周徧舍吐，皆惟约觉性言之。是以直称妙觉即性体，而不必又言其清净。湛然即性明，而不必又言其元具矣。徧周法界者，葢觉性如镜，识但如影。知影即镜体，则惟约镜之徧周，而说影之徧周矣。或约圆极境界，则亦直说念包十方三世。然是顿说，有宗无因。若征其因，仍用前说。如云：何以故？识无自相，即觉性故。而镜影即其同喻也。 △二、大用无限。 含吐十虗，宁有方所。 此无随心应量者，有二意：一者众生自知。前文诸大，因众生以根为禀定，尘为外物，俱无自在之分，故佛乃说与随心应量，显其亦是惟心自在之法。至于识心，则众生自来皆知其是随我自在之法，故不必又言其随心应量也。二者即是自法。谓心即识心，量即识量，不复自随自应，如眼不见眼也。含吐十虗，亦约觉性转显。然有含有吐，相亦不同。如云运想则含，不想则吐也。若依圆极，照前科说，结显已竟。 △二、斥执 循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。 诸识各由种子方起，种子须由宿业，故须循业胜，如上二界无种不起前五劣，如水母缺种不起眼家根识，余竝准上。 问：此经首先正破识心，如七处曲搜，三迷决了，名义皆妄，毕竟无体。乃至显见文中，又复旁兼相形而破，未甞少假宽容。何后于十八界，即已许为如来藏心，妙真如性，至此愈称其周徧法界，含吐十虗，是即性之全体，而同彼开显见性之极量？何前乃妄之至，而后则真之极乎？ 答，前约初心悟修，须从方便，决择真妄，舍生死根本，取涅盘妙心，则识须破尽，决定不用。后约圆解普融，无法不真，无法不如，乃至刹尘念劫，无非一真法界，何况识心不融法界。悬示中双具二门，此意详尽，宜研味之。又当知前之四科，方一一镕归于理，未言俱周法界，故惟是理事无碍之由致。今七大总摄上阴等诸事，而言其一一俱周法界，所以为事事无碍之由致也。葢彼观取事如理融，为十门总因，良以惟事则彼此相碍，惟理则无复可融。今由一一事皆如理融，悉无边际，方有此事事无碍玄门。是虽尅体而论，似方与事如理门符契无二。其实由此总因，则相入相在等众妙之门，无不洞开矣。 问：若尔，三法界由致无不具在，何又言且谈一真？ 答，三法界同以摄事归理而为由，致此对阿难之妄执，而一一会妄以归真。正惟摄事归理，融相入性而已。尚未及于从性起相，从理成事。是则三藏之中，正惟属于空如来藏。而有人强以三观三谛判之者，欠研审也。智者思之。如来破妄显真一大科已竟。 △二、阿难悟谢发心分二科。 △一、承示开悟。 此皆经家所叙也。又二。 △一叙。承示： 尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来，微妙开示。 通承破妄显真科中诸文为言，良以此大开解功夫非近，今当总前撮其大要，令知微妙之实。破妄心有三：一、七破以密示无处，二、重征以显呵非心，三、纵夺以决其无体。是所以破妄心者，可谓极微细而尽精妙矣。显真心文中亦三：一、示见等，而克就根性以指其实体；二、示阴等，广融诸相以明其一体；三、示地等，而极显圆融以彰其全体。是所以显真心者，亦可谓极微细而尽精妙矣。且指根性融诸相时，兼以对显依正万相之妄，而相妄性真之旨，纤悉昭彻矣。故经家总以结述于此，以彰下开悟之大本耳。 △二、叙开悟。 夫奢摩他微密观照，虽应圆照三如来藏，此由阿难初悟一真心体，是方显其照彻空如来藏矣。然而理智圆融，境无偏僻，是即惟妙觉明，圆照理法界矣。分二： △一、悟周徧又二。 △一、总标。 身心荡然，得无罣碍。 身，谓法身。心，谓真心。荡然，周徧貌。下文分科详释。无罣碍者，妄身妄心不复系罣隔碍也。葢法身真心本自现成，而无始恒为妄身妄心系罣隔碍，曾不知觉，了无自在。今于言下开通，故得大自在，得大受用矣。 △二详叙又二。 △一心荡然又曲分为二。 △一、标能徧意。 是诸大众，各各自知，心徧十方。 众则位兼深浅，知则悟兼证解。譬如有众处暗境中，本自空廓旷荡，以暗无所见，误执狭隘。此之位深而证知者，或色阴已尽，十方洞开，如暗忽得光明，亲见空廓也。位浅而解知者，或色阴未尽，随言发大胜解，如暗中闻人说境本量，顿觉虗豁无边，不复作狭隘之想也。徧十方者，极尽十方之量也，作十法界亦可。 △二、彻悟依报。又二： △一、转大为小。 见十方空，如观手中，所持叶物。 虗空是依报最大者，更是器界所依，故并属依报。手中叶物，即贝叶也。缘彼方以贝叶书字，故手中常持之。见空如叶者，以虗空无大不容，而真心更大百千万倍，不可为喻。由心观空，故空小如叶耳。此科多领七大即心，徧周法界之旨，而成此悟也。 △二、转他为自。 一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。 首二句即器界万法，俱属依报。菩提指本觉果体，前文所谓此见及缘，元是菩提妙净明体是也。妙明元即如来藏心，葢凡小观物非心，权教谓物为妄，今悟全物皆心，纯真无妄也。此科多领上阴等四科，皆即藏性而成此悟矣。至此则斥破妄心之旨，方以极领，更不认缘尘分别以为心，更不惑为色身之内，更不迷己为物，而是见非见，及四大和合诸疑，涣然冰释也。心荡然已竟。 △二身荡然又分二。 △一、标能包义。 心精徧圆，含裹十方。 身以含裹为相，四大和合，含裹五脏，是为肉身。心精徧圆，含裹十方，是为法身。故佛祖凡言不离身中，及身是道场等语，皆谓法身，非谓肉身。行人悟此法身本来元具，则行住坐卧，身常无边，而无量刹海，皆悉转入身中。葢世人寻常皆谓空裹界，界裹身，身裹心，重重拘缚，曾无超越。今忽心裹十方，身包空外，内外转换，大小变更，真所谓妙能转物，常住此身者，方可承当。咳唾掉背，无非祖意。四卷文云：身含十方无尽虗空，故知此为法身。况与下文生身相形而言，又且不重上文。 △二彻悟正报又二。 △一、转麤为细。 反观父母所生之身，犹彼十方虗空之中，吹一微尘若存若亡。 所生肉身，乃属正报。此因领上法身虗豁旷荡，包越虗空之外，故见肉身渺小而更浮。假如此，葢相形而见也。十方虗空，喻能形之法身。微尘，喻所形之肉身。若存若亡，状其渺漠将沦于尽。葢平日麤重者，于此至轻细而不足为累也。 △二、转实为虗 如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。 湛明不动，巨表无边。起灭无从者，起无从来，灭无从去也。葢平日坚实者，于此至浮虗而不觉其有也。此二科多领前不失科中色身，外洎山河，乃至咸是真心中物，及不分科中并所想相，如虗空华，本无所有等意，而成此悟也。至此则身境客尘之旨，方以领极，更不认五蕴四大以为身，更不惑为我所，不执为实有矣。悟周徧已竟。 △二、悟常住 了然自知，获本妙心，常住不灭。 此科与上科义齐，而文为甚短者，以周徧全是常住之因，涅盘亦以徧为常义。良以徧法界既皆即心，则万劫此法界，万劫此心，岂复有灭乎？故不劳多文，而一语结定矣。了然自知者，指掌分明，不由他悟也。说虽凭佛，悟由自己，亦亲见实到自信自肯之意。本妙心者，本来面目，恒徧一切，但惟迷不自知，非今新得也。常无始终，住无去来，无始终去来，故永不灭矣。此亦领上不灭、不失、不还，及非因非缘、清净本然等意，而成此悟矣。经家于佛说之后，偈赞之前，特详叙此者，正以示奢摩他祕奥观体，令行人于此着眼。葢通前三卷功夫，全为揭露此至妙至密之观体也。良以众生常轮回，权乘不究竟，皆缘未见此体，犹如生育故也。行人若能于斯所叙，心境一如，不犯思惟，物物头头，了然在目，浑是妙心自体，亦不费纤毫功力，身心本来廓周沙界，但不驰散，如是积之岁月，而不心开者，未之有也。当知本惟一体，若语正因，本性即空如来藏，以一味真如，更无余物故。若略兼了因，即奢摩他祕密观照，以亲见自心，非作意思惟故。若更不避弥天过犯，则西来直指正法眼藏，即此而已。但彼直入无分别，此由方便分别，至此无分别处，其归一也。 (问，此似意尽无余，然奢摩他未竟，后二藏未谈，彼是何意。) (答，微密观照，此方了其密字，以体属隐奥故也。后乃兼用，尽其精细，始属微字，宜斟分之。) 承示开悟已竟。 △二赞谢发心分为二。 △一礼谢标偈。 礼佛合掌得未曾有，于如来前说偈赞佛： 得未曾有，言从来未得此等妙悟，而今始得之。除圆教菩萨元具圆解者，其余凡小权教，皆得未曾有也。又圆教初心，或增深解，或成新证者亦然。 △二正陈偈词又二。 △一赞谢。 妙湛总持不动尊，首楞严王世希有，销我亿劫颠倒想，不历僧只获法身。 此下方是阿难之言，初二句赞也。标偈中惟标赞佛，以法即佛德，故不双标。而解中仍分佛法，首句赞佛也。孤山曰：妙湛赞真谛，般若德也。总持赞俗谛，解脱德。不动赞中谛，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰总持。非三非一，故曰不动。尊者，十号之一。由证此三，号世中尊。 ○惟应赞佛三德，加三谛助明而已。中谛即第一义谛，仍当补即一即三方完。又此因感前开示而赞，故赞意应与开示相关。良以前所示者，生佛等具，故因己悟而方见佛德也。初于克就根性中，十番正示，二见番显。悟得澄清觉海，朗耀性天，浩然无际，即佛般若德也。本此故以妙湛赞之。次于会通四科中，万相融摄，总别发挥。悟得诸相皆性，万物一心，森然毕具，即佛解脱德也。本此故以总持赞之。后于圆彰七大中，合会大性，均显徧周。悟得根根尘尘，俱满法界，悉无起灭，各不往来，居然交彻，即佛法身德也。本此故以不动赞之。三一交互及尊字如前。然三德是所证，尊即能证之人。次四字赞法佛。前云有三摩提，名大佛顶，首楞严王是也。其实方与究竟坚固相应，王乃尊统诸法之称也。世希有三字，双叹佛法皆难遭也。缘此娑婆界，佛出世固难，正使出于世，说是法复难，俱如优昙华，暂时一现耳。末二句谢也。上句谢破妄颠倒想者，谓我法二执分别也。如执缘尘分别以为心相，计五蕴四大以为身相，迷心为在色身之内，认物为己，迷己为物，身心万法谓为各自有体性相，四大悉疑和合因缘等，皆是亿劫之所惑者，今实并销之矣。下句谢显真僧只者，如孤山所引婆沙论，明三阿僧只劫修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身，乃至如唯识云，地前历一僧只，初地至七地，满二僧只，八地至等觉，是三僧只，然后获究竟法身。 ○今云不历，以教旨大殊。故但辩明教旨，自无可疑。旧注不辩教旨，横生疑惑，以致纷然无定。今与决之。然旧之所以致惑者，有二因缘：一者执婆沙、唯识权教不了之义，二者碍下除惑愿成，及方证二果之文。今请以圆顿教旨明之，二惑自解。良以此经多分，终实接入圆顿。按顿教之旨，未悟之先，法身本自现成。一念回光，便同本得。所谓但离妄缘，即如如佛。尚不复论证与不证，成与不成。岂同权渐之教，必历僧只而后获乎？若执乎彼，而不信乎此，是由执走者之迟，而不信飞者之速也。何胶柱之深哉？若更按圆教之旨，则行布不碍圆融。故虽未及断惑，究竟不妨全获法身，全体即佛。如前开示迷心于色身之中者，既名为性颠倒；至后开悟见心于太虗之外者，岂不号为正徧知哉？正徧知即成正觉，而获法身矣。然则执现果而不许阿难获法身者，失旨之甚也。又圆融不碍行布，故虽全获法身，不妨更除细惑，更历诸果，更成究竟宝王也。此经后云：理则顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽。可为明证矣。如是则虽却后更历僧只，以成究竟佛果，当亦与此不历之前，先获法身，了不相碍也。何况圆顿悟后之修，念念是佛，虽进断通惑，亦与权渐修者，日劫相倍。至于住后断别惑以去，一生有圆旷劫之果者矣。如是则虽谓其却后更不历乎僧只，亦无碍也。若更取于延促同时之玄旨，愈不可以长短拘矣。 问：若此，则阿难与善财、龙女同乎？ 答：不尽同也。良以圆人虽不因果条然，而亦有初心究竟之别。论初心，则无不同。望究竟，则惑有浅深，根有利钝。龙女惑尽，故弹指功圆。善财利根，故一生事办。是初心与究竟顿齐也。今此会中，如二人者，应亦非少。但约阿难所示，一类当机，多是中根，而又具惑者也。且惟同彼二人发心，而旧证初果，居然未移。下之愿成宝王，希登上觉，方求齐彼二人之究竟耳。然诸圣惟重初心，故此现获法身，意非浅浅。经云：发心究竟二不别，如是二心先心难。则可见矣。至于证悟解悟，均获本有法身，殊不系此而为差别矣。 △二发心又二。 △一、正发大心又二。 △一总期报恩。 愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。 正以前获法身，方是初心，故今于悟后，方发洪愿，以取究竟也。首二句，大端是自利以上求佛界，利他以下度众生。温陵以首句为智心，次句为悲心，下四字双运二心，而束为深心，无可议者。而孤山以首句为佛道誓成，次句为众生誓度，字面显然，而摄余二誓，似为颠倒。今当以首句摄烦恼誓断，葢必断尽烦恼，方究竟佛道也。以次句摄法门誓学，葢必备达法门，方广度众生也。愿今二字，双贯下成佛度生观，今字便有求其不久即成，不待僧只之意。得果者，得究竟菩提也。宝王，亦同儒书称位为大宝也。还度者，言不止惟愿成佛，更还愿度众生，非谓待成后度也。奉尘刹双含，侍佛度生，偏属似非，莫若以庄严佛土释之，颇切尘刹二意，仍不失也。报佛恩者，葢双运二种深心，以庄严一切佛土，为报佛微妙开示之恩也。 △二、别求证除。又分二： △一、于度生求证。 伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 请证明者，求以威神加被，令其终不违于本愿也。五浊谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，与此经后所说者不同，意独指于娑婆一类，若秽界中百岁以后浊恶世时，诸恶炽盛刚强难化者也。先入有二意：一对刹，葢尘刹虽期俱入而必先五浊者，慈救急于苦难之深者，亦如周文必先𧤩寡，此悲愍心也。二对人，葢五浊人所怯入，故愿勇于先入倡先率众，此勇猛心也。泥洹此云灭度，涅盘别名，如则师所引二种皆应兼之：一不取二乘独得泥洹，二不取诸佛泥洹，即如地藏所谓众生度尽方证菩提，此广大心也。此欲度尽众生，隐然须兼法门誓学也。 △二、于成佛求除 大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。 能破众生惑之坚体曰大雄，能拔众生惑之深根曰大力，究竟以与众生二严之乐曰大慈，究竟以拔众生二死之苦曰大悲。希，求也。审，详也。微细惑，方该尘沙及根本无明别惑，如下答满慈者是也。若约阿难一类所求思惑，亦应该之。八卷结经毕。阿难得证，断除三界修心六品微细烦恼叙谢，乃称如来善开众生微细沉惑，斯为明证也。然此希除者，求佛以大雄大力加之，破其体而拔其根也，早字与今字同。登无上觉者，求佛以大悲加之，尽二死而究竟法身。坐道场者，求佛以大慈加之，满二严而现座说法，方是果后度生矣。此观求除细惑，显然兼乎烦恼誓断也。正发大心竟。 △二、结以深誓。 舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。 温陵曰：舜若多，此云空。烁迦罗，此云坚固。谓空性无体，尚可销亡，我心坚固，终无动转。 ○动转，即退转也。总承前上求下化，而深誓其心，即虗空有尽，我愿无穷也。从入正宗，至此说法，当为一周，名破妄显真周。初销倒想说空如来藏一大科已竟。 大佛顶首楞严经正脉疏卷第三