大佛顶首楞严秘录卷第五
天台 一松大师 说
语溪门人 灵述 记
三、自阿难白佛言去，释云何结解疑之文也。分二：初、结解无体疑，即阿难等；二、六解一亡疑，即于时等。初又二：初、疑请阿难等也；二、答释尔时等也。初又四：初、阿难下，述前所说；二、世尊下，陈今所疑；三、惟愿下，正申结解；四、作是下，翘伫开示。
初中如来等者，述前第二决定义中，如来云：汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？于是为其明世界、示相涉、定优劣之后，令其详择之可入者，作一圆通根本，自得一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。在如来既作是说，而阿难亦已知矣。第恐余人未知结之所由，从何得解？所以即牒所言为问，故云如来等也。以所结之元为问者，是阿难深心处。若非深心，何能究其结元？若论结元，自有远近二处见之。远者，即妄为明觉，因明立所等也。近者，即于妙圆中黏湛发见等也。次中从无始际等者，总是人之死也是无明，人之生也是无明，故云俱灭俱生。虽得等者，世间疟病，一日安好，一日复发。阿难喻无明无始已来俱灭俱生之故，虽得多闻出家，但得少伏，犹之乎疟之安好日也。以其但伏，法尔现发，犹之乎疟之复发日也。故云如隔日疟也。
三中今日等者，正问其结之所以、解之方法。若论结之所以，即下文知见立知，即无明本是也。若论解之方法，即下文知见无见，斯即涅盘是也。四中可见。
二、答释，分二：初、尔时去，现瑞；二、于是去，正说。
初现瑞中又可分三：初、从尔时下，叙意也；二、从以阎下，示相也；三、从是诸下，结益也。初中云为出世因，作将来眼者，既因阿难所问结元，及问无明俱生灭等，并问结解方法，今欲为其发明此事。此事不明，则已一明，不唯堪为出世良因，亦且能作众生眼也。
次示相中手摩阿难顶者，如奢摩他中摩顶破其所执，恐其惊怖而安慰之。今示其无上妙行，欲策其进故亦摩顶。六种震动者，表破六根无明烦恼，以其正解结文耳。他方佛顶之光还灌此土佛者，以表同证常住真心，及夫共显如来藏性。
三结益中是诸大众得未曾有，以其大众欲行此行，乃常住真心之未证者应证，如来藏性之未曾显者应显，故云得未曾有也。二正说分二：初诸佛同宣于是等也，二释迦亲说阿难等也。
初诸佛同宣中告阿难言：善哉者，盖世间众生尚不知有生死，那知有无明？尚不知六根之有结，那知六根之有解？尚不知现在身心流转三有而欲出之，那知有未来众生漏落六道而欲度之？今阿难不唯知生死之苦果为问，且知无明之苦因为问；不唯知六根之有结为问，且知六根之为解为问；不唯知现在身心流转三有为问，且知未来众生满落六道为问。是以十方如来同音称曰：善哉！汝欲识知等者，在阿难问虽有多意，总而言之，唯流转与不流转，故云汝欲等也。意谓使汝流转于生死者，非他物也，唯是六根。因其六根取着六尘，既为分别，又为贪爱，以故念念迁流，永无解脱之期，遂至沉论于生死耳。又谓令汝速证于妙常者，亦无他物，唯是六根。若能了达六根当体虗妄而生，固不为之分别，亦不为之贪爱，黏可脱，根可拔，根尘相亡，速得清净，而涅盘四德自然现前耳，故云汝欲等也。
二、释迦亲说，又二：初、阿难下，重疑问；二、佛告下，正答释。
初重疑问中虽闻等者，因闻生死结根也是六根，安乐妙常也是六根，意谓生死结根唯是六根则可知也。若曰安乐妙常也是六根，吾不知也，故云心犹未明。稽首等者，意谓常闻如来说以生灭因求不生灭果，无有是处。今六根，生灭因也；妙常，不生灭果也。然使我流转于生死者，唯是六根更非他物明矣。若夫速证于安乐妙常，云何同是六根更非他物？然六根可速证于安乐，云何又使我流转于生死？如是我心诚难明了，十方如来虽作是说，唯愿吾佛而为开示，故稽首白佛(云云)。
二、更答释，分二，即长行、偈颂也。长行分三：初、佛告下，标举；二、阿难下，释成；三、是故下，结显。
初标举中，虽有根尘识三，阿难既因十方佛说生死妙常，同是六根，以为疑问，则知答虽有三，唯重在根。以故标有三，释则二，结唯一耳。若作三种对看，与问恐不相应，谓根尘也。虽有其相，以其皆从妙净明体之中，妄为觉明而引起者，故曰同源。虽有缚脱，以其本是如来藏性之所现者，故曰不二。若从根尘而流转之，则为之缚，所谓以妄逐妄也。若能了达而逆流之，则为之脱，所谓返妄归真也。如是有何根，有何尘，根尘总是妙净明体。有何缚，有何脱，缚脱无非如来藏性。是以为之同源也，不二也。根之能缘，尘之所缘，既同源而不二，则识之所以生者，由根尘而有也。根尘之能生，元是虗妄，则识性之所生，亦虗妄矣。若假喻发明之，如空之有华也，空华何有？瞪目而成，本晴明空，有何华得？根尘之能生，同若瞪目，识性之所生，犹若空华。瞪目之根尘，尚不可得，空华之识性，那可是真？故云识性等也。如是不唯识性虗妄，根尘亦虗妄耳。
二、释成中，正释其根尘同虗妄也。谓其所以成虗妄者无他，皆由外尘黏湛发乎根，即前之聚缘内摇也。还由内根逐妄映乎尘，即前之趣外奔逸也。所谓妄境引妄心，妄心逐妄境，故云由尘等也。如是所见之尘相，不可以为相也，全从妄而有，元无性故。能见之见根，亦不可以为见也，全从妄而有，元无性故。故云相见无性。若假喻发明，同乎交芦，交互倚立，皆无自性，故云同于交芦。既是犹若交芦，那得有性？所以根尘皆虗妄也。
三、结显中，汝今二字，应贯下句知见。应先云根之与尘，既皆无性，同如交芦。以是之故而推之，则知汝今若以知见等六根能知能见，逐于色声等六尘所知所见，念念牵引，心心流转，全是无明体段，故云汝今等也。又知汝今若不以知见等六根为能知能见，自不逐于色声等六尘，故云知见无见。根固不交于尘，尘亦不接乎根，能所不立，根尘绝待，唯是不生不灭涅盘真体，故云斯即等也。如是则知无明所以为无明，别非他物，止一知见立知而已矣。涅盘所以为涅盘，亦非他物，止一知见无见而已矣。所以十方如来同告汝曰：生死结根，唯汝六根，更非他物。安乐妙常，亦汝六根，更非他物。我亦谓汝同是六根，元非他物。所谓狂心若歇，歇即菩提，那更容有他物而为疑耶？故云云何等也。如是不唯为十方如来释疑，则阿难结解之疑，乃更明矣。
二、偈颂。偈颂之由有四：一、论文体，二、为机宜，三、逗好乐，四、因未闻。论文体者，此方文体，先以文叙其事，后以词铭其意，如来说经而亦然之，故先长行，后重颂也。为机宜者，利根众生即繁长者亦能领略，钝根众生唯简短者可能明了，既所为之根宜有二，则能为之说亦二，故先长行，后重颂也。逗好乐者，如来说法有长行、重颂，如华之有贯与散也，或有好其散华者，或有乐其贯华者，是以长行、重颂两俱说之，为逗其好乐也。因未闻者，如来法会听者乃广，如先集者已闻之于长行，若后来者更为说之，以偈颂到会虽有前后，法无不被者也。略言四种如此。若夫广明，具如法华疏，文可分二：尔时下，经家叙起；真性下，如来正颂。正颂有二：初、谓之应颂，应长行而说者也，即真性等；二、谓之孤起，别为发明者也，即解、结等。此亦一往，若细推之，总一意耳。应颂分三：颂长行之标、举、释、成、结、显也。初、真性等一行，颂标举；二、言妄等行半，颂释成；三、结解等行半，颂结显。
初中云真性者，如来藏心妙真如性也。有为者，谓心之与见五阴、三科、七大等法，以其造作而有故也。空者，即谓是法虽因造作而有，然于真性莫非虗妄，故云真性有为空。缘生一句，释有为空也。毕竟有为何以是空？总由因缘和合虗妄而生，因缘别离虗妄而灭。既是缘生，又是缘灭，犹如大幻师以幻术作幻药，幻出一切男女牛马一般，故云缘生故如幻。以其如幻，故云有为空也。无为下，转出无为也。真性之中，有为是空明已。若夫无为，何如就其无为而推不同？有为之生灭以为起灭，故云无为无起灭。虽无起灭，全因有为对待而立。有为既是虗妄，无为亦是虗妄，故云不实若假。喻而明之，同若空华。空本无华，华因翳眼。今无为本无，亦因有为对待而有，犹之乎空之华也。故法喻合云不实如空华。若尔，真性二字应贯无为句看，则知心见三科七大皆于真性，所以长行云根尘同源。又知有为是缚，无为是脱，亦皆于真性，所以长行云缚脱无二。又心见三科七大既皆为空如幻，则如识心自当虗妄，所以长行云识性虗妄。又无为不实尚如空华，明知有为之根尘识应若空华，所以长行云犹如空华。颂标举竟。
次中云言妄等者，意谓有为妄也，无为真也，而有为如幻，无为亦如空华者，无他，由无为之真本无，因有为之妄而显，能显之有为妄固妄，所显之无为真亦妄，有无为别，其妄自同，故云言妄等也。所谓若法因待成，是法还成待，如是妄尚不可以为妄，真尚不可以为真，那得有能见之根，所见之尘，故云犹非等也。识性因根尘而生，今既无根，又无其尘，那得中间生汝识心，则知识性亦不可得，故云中间无实性。如是根尘识三，皆是虗妄，故喻之以交芦也。交芦有二意，一相依而有，二中空不实。今因尘有根，因根有尘有识，犹交芦之相依也。如是之三，全体虗妄，犹交芦之中空也。此中初一行，真尚是妄，而根尘之不待言矣，颂长行由尘二句也。次二句，颂长行相见二句也。则知长行虽曰根尘，亦兼识也。
三中结解等者，正颂结显，兼答阿难云何是结，从何名解之意也。意谓汝问云何是结，在我看来，总是一念不觉，发为知见等，念念入于生死。则知所因不远，唯是六根，是为之结。汝问云何名解，在我看来，一念了达，遂逆生死流，而成无上涅盘。亦知所因不远，唯是六根，是为之解。如是结无别以为结，唯六根而已。解无别以为解，亦六根而已。结解虽殊，六根是同。故云结解同所因。若就其解也，则为之圣。若就其结也，则为之凡。结解既同，则凡之所以为凡也，由六根。圣之所以为圣也，由六根。故云圣凡无二路。然毕竟如何同所因无二路，请观交中之性，便可知也。故曰汝观(云云)。识即识性，即第八识。交即影上交芦之意。空有句，正明交性所以。若曰离尘则无，是为空。缘尘则有，是为有。全属浅近。若的指之，如上无为之真，不可以为真；有为之妄，不可以为非。真无为之空，有为之有，二者皆遣，故云空有二俱非。目其交性，虽是八识全体，如来藏性，所以有无二为，皆不可得也。又可交芦既是第八识，所谓识精元明，和合而有，则真之无明之空，及妄之识精之有，于妙净明体，两不可得，故曰空有两俱非。问：何故性之一字，看作八识？答：前之所说虗妄根尘颠倒之处，正谓此耳。及夫前文之结元，下文之结心，总指此识。是以其中应就八识，若不能了达空有俱非，随六根而流转生死，是为迷晦。迷晦者非他，即是无明烦恼，故云迷晦即无明，自长行知见立知也。若能了达空有俱非，而不随六根逆生死流，是为发明。发明者非他，便是解脱涅盘，故云发明便解脱，即长行知见无见等也。
二、孤起，分三：初、解结下，劝择根；二、陀那下，出所以；三、是名下，赞叹法。
初中解结等者，上云结又云解，则知是结不可不解，无别方法以解其结，总是随举一根，一根之中拔其根脱其结，余根圆拔余黏圆脱，根尘若破观亦不立，如前之随拔一根脱黏内伏之文，下之此根初解之文，此皆言解结次第者也，故云解结因次第，不可谓解一解二乃至解六为次第耳。如是六根圆拔、六尘圆脱是为六解，六解之后一也不存，故云六解一亦亡。若要六解一亡，须得择一圆通根本，故云根选择圆通。圆通根本若得，自然六解一亡，入乎圣流成乎正觉，故曰入流成正觉。
二中陀那等者，然选圆通而入正觉，其关节处，则亦不远，唯在照妄而已，故曰陀那(云云)。陀那者，即八识也，谓之执持，执持身根而不坏，执持种子而不失。习气者，即种子也，其体虽曰微细，若缘现行之时，不胜潆洄，故曰陀那等也。此之识体，元是生灭真如，和合而有，说其真也固不可，说其非真也亦不可，若说其真，元有一分识精在，若说其非真，元有一分无明在。如是如以识精而为真，恐外道之人迷之，便计为神我，如以无明为非真，恐小乘之人迷之，无修进之方，以是之故，我如来于小乘中，不开演此识体为真为非真耳，故曰真非等也。当知此识，元是妙净明体，本来自心，汝若起一念而欲灭之，则为取着自心，故曰自心取自心。又知此识，元非幻法，若一取着，则成幻矣，故云非幻成幻法。则知不成幻法，唯不取着，故云不取无非幻。一若不取，非幻者尚不得生，其幻者从何得立，故云非幻等也。如是空有双遮，真妄并遣，不唯六解而已，则一亦不可得，所以解结因次第也。
三中，即赞叹妙奢摩等三法也。是名二字，应贯三句看。初句赞禅那，以其禅那所明，空有不二，遮照平等，所谓统则俱统，此乃不思议中道，犹若乎莲华，处污泥而常清净，常清净而处污泥，故云是名妙莲华。二句赞妙奢摩，以其奢摩所明，不唯非有，亦且非空，不唯非妄，亦且非真，所谓泯则俱泯，此乃不思议真空，犹若乎金刚之最坚利，能坏一切物，一切物不能撄其锋，故云是名金刚王宝觉。三句赞妙三摩，以其三摩所明，不唯有立，空亦立之，不唯真立，妄亦立之，所谓立则俱立，此乃不思议妙有，犹若乎幻人，以幻药幻出一切男女牛马，身相宛然，神韵俱动，故云是名如幻三摩提。如是全空全假金中之法，依之而修，一弹指顷，而小乘之无学位，顿超越矣，故云弹指超无学。阿毗达摩，此云无比法，如是奢摩等三，无可得而拟议之者，无可得而比例之者，故云无比法也。不唯释迦如来，以此为能通之路，以此为能入之门，得证无上涅盘，则十力如来，无不以此为路为门，而到涅盘，故云十方等也。所以最初如来云，有三摩提，名大佛顶，十方如来，一门超出，妙庄严路，奢摩结云，无得疲怠，妙菩提路，阿难行初请云，忽蒙天王，赐与华屋，要因门入，其致一也。
二、从于是阿难去，释六解一亡疑之文也。即蹑颂中解结因次第六解一，亦亡为疑端耳。分二：初、疑请即于是等；二、答示即即时等。初又二：初、于是下，经家叙仪；二、我今下，阿难陈词。
初中无上慈诲者，若遣其有，不遣其空，若遣其妄，不遣其真，但可为慈诲，未可为无上。今空有双遣，真妄并离，故称为无上慈诲也。妙理清彻者，若破其有，后显乎空，此理未可为妙，及为清彻。从有入空，从空入有，此理亦未可为妙，及乎清彻。今空有不二，有空俱遣，不唯曰妙，且清彻也。
次中无遮大悲者，若以不幻破幻及以幻显不幻，于其大悲皆有遮也。唯幻与不幻两俱不得，此乃大悲之无遮也。又若止云生死流转是六根，不言安乐妙常是六根，以苦而遮乎乐；若言安乐妙常是六根，不言生死流转之六根，以乐而遮乎苦。今生死涅盘同是六根，是以谓之无遮大悲也。性净等者，指前卷击皷騐常之文，即指上真妄双遣、空有不立之颂，亦得已上是已悟，心犹下是未悟也。云心犹未达等者，谓心犹未达六之所以解、一之所以亡、后之所以舒开、前之所以萦结、中间伦类之宛然及夫次第之不乱，三句之中具有六意，则知犹未达之句应贯下六意看。是以如来下，发明之。有结成，即结也；有伦类，即伦也；有次第，即次第也；有六之解、一之亡，即六解、一亡也；更有解结由心、解当次第，即舒也。
二、答示，分二：初、结巾示迷，即时去也；二、解中示悟，佛告去也。初又二：初、即时下，举事例显；二、佛言下，约法合明。初又三：初、结成即时等；二、伦类佛告等；三、次第佛告等。此皆是例，非喻也。
初结成例，元是一精明，分成六和合也。劫波罗，此云时分也。次伦类例，虽成六和合，本是一精明也。我初绾巾等者，盖使阿难自知一根既是其结，余根亦当解之，故以一名是结，余不当名是结，而反诘之(云云)。
二、合明中，毕竟一句，例性中相知也；生乖一句，例用中相背也。
二、解巾示悟，分三：初、佛告下，一、解六亡；二、阿难下，解结由心；三、阿难下，解当次第。初又二：初、就事审定，即佛告等；二、合法例显，即佛言等。
初中汝必等者，意谓阿难汝必以六之结，要解目一之体不亡，那可得六之解一之不亡耶？以其初果止得六根，不入六尘，如前虽得六销，犹未亡一之意耳。所谓一识庐山真面目，只因身在此山中也。此结非彼二句，谓见不是闻，闻不是嗅，乃至知不是触也。
次中有法、喻、合三：初法中，心性狂乱，即妄为觉明也。知见发妄，即觉非所明，因明立所也。发妄不息，即所既妄立，生汝妄能也。劳见发尘，即无同异中炽然同异等世界众生业果之生起也。如劳下，喻中可见。于湛下，合中。于湛等者，总谓湛然觉明之中，一念不觉而有也。对法之心性狂乱等，可见。生死涅盘等者，生死者，即六根也。涅盘者，即精明也。六根之生死如空华，固不可执，所以要解。涅盘之精明亦如空华，则不可执，所以要亡也。所谓生死涅盘，同如昨梦，亦如空华也。
二、解结由心，分二：初、阿难下，正显由心；二、阿难下，还劝择根。
初中如来以手等者，谓能破之二边，所破之根尘，皆不可也。若就所破，单破其根不可，故偏左云；单破其尘亦不可，故偏右云。若就能破，单以空观不可，故偏左云；单以假观不可，故偏右云。当于结心等者，亦破能破所破而言也。若所破者，即第八识识精也。若能破者，即一心三观妙奢摩等也。以此妙观观之，即其识精，全是妙净明体，所以当于结心耳。
次中我说佛法等者，由阿难见世尊凡有所说即疑因缘，此中前来因结有解、因解无结，恐阿难又作因缘之疑，是以先告之曰：是佛法之因缘，非可取世间和合而为疑也。则知佛法因缘，所谓出缠因缘也；世间因缘，所谓在缠因缘也。如来下，正出佛法因缘。知其本因者，凡举色即性色，凡举空即性空，总是一切诸法皆是妙明心所现，故云知其等也。随所缘出者，所谓随众生心应所知量循业发现者也。如是下，正出其所知，非可谓其是业感也。皆了元由者，即上知其本因。上总标但云知其本因，此已开说，故云皆了元由。其文虽别，义无异耳。无由下，应结云：若尔，所有之法无不而能知者，以是之故，劝是择根，自无谬耳。故云是故等也。根结若除者，根既不缘也。尘相自灭者，尘亦不偶也。诸亡二句，正结六解一亡也。又根结句，即前一根拔，余根圆拔也。尘相句，即前一尘脱，余尘圆脱也。诸亡二句，即前内根而六根互用，外尘而化为知觉也。
三、释解当次第，分二：初、阿难下，引例；二、佛言下，合明。
初中同时解萦，萦即结也。今日当须等者，若以结而例乎根生次第，从一至二，次第而六，事与法同也。若论解之次第，则不同矣。其结必须次第而解其根，所谓随拔一根，余根圆拔，故不同也。
二中，此根二句，先空根尘，故云人空。人空者，即我空也。人是假名之意，我是主宰之称，若能解除六根，了无假名可得，那有主宰之我？所以人空即我空也。空性二句，空能空之观智，即法空也。解脱二句，还空所显之谛理也。又空所空，更重遣之，故云俱空。不生是名下，乃结名也。三摩地，能得之行也。无生忍，所得之理也。若夫前此根初解等，所空之相也。只此而分，已明了矣。若引耳根圆通中所入既寂等，来合乎此，具如彼明，按之可见。上来结巾示迷，解巾示悟，重重发明，而阿难六解一亡之疑，自应释也。
二、从阿难及诸大众去，的指圆通根本，以答最初方便之文也。所以如来询诸圣众，总云汝最初发心从何方便入三摩地耳。大分为五：初、当机疑请，即阿难及诸去；二、如来普告，即尔时世尊去；三、诸圣各陈，即憍陈那去；四、现端印可，即尔时世尊去；五、文殊简选，即于时如来去。四、五二文在六卷耳。初又三：初、阿难下，迷悟并陈；二、世尊下，法俗双请；三、惟垂下，结请冥授。
初中慧觉圆通者，有人指前妙奢摩等三法，有人指旧文六解一亡。若以此文如实推之，指奢摩等三者，乃泛而未当，浮而不切。指六解一亡者，亦狭而不广，局而不徧也。必欲妥贴稳当，具有二意：一者、谓第一决定中，因地心，果地觉，为同为异之文，故云慧觉。二者、谓第二决定中，谁为圆通，谁不圆通，及得循圆通与不圆通，日劫相倍之文，故曰圆通。以其前之二义，乃是泛明，此之已去，乃是的指，故疑请之初，即陈之也。如是不惟妥贴，亦且稳当，得无疑惑者，于第一义慧觉中，就五阴决择生死根本，依不生灭，圆湛性成，得无明觉，为圆地心，然后圆成果地修证，皆已明了。于第二义圆通中，就六根审观烦恼根本，择一六根而可入者，一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净，亦皆明了。兼又一入六净之疑，因果不齐之疑，云何结解之疑，无不重重消释，所以云慧觉等也。我等等者，即因慧觉圆通，得无疑惑，从是论身远生死根本，而法身可增，论心远烦恼根本，而慧命可长，故云身心等也。此皆陈悟。虽复下，陈迷也。
次中我辈等者，以俗请也。阿难自谓因境界风吹，皷动识浪，飘蓬乎五道，零落乎三有，从是无大觉父母以为怙恃，未免乎孤，无无缘慈悲以为覆荫，未免乎露，不唯飘零已经多劫，孤露亦经多劫，故云我辈等也。如斯光景，极下劣矣，于中心想不到，意虑无由，殊不知何等因缘，得忝预乎如来之天伦也，故云何心等也。天伦者，如君臣夫妇等，皆由人合，谓之人伦，其兄弟伦序，乃天然而成，谓之天伦，然以飘零积劫，如失乳婴儿不殊，又以佛预天伦，若忽遇慈母无异，乃大觉父母已得无缘慈悲，亦被不复更经飘零，再遭孤露，法身得长，慧命得资，故云如失乳等也。若复下，以法请也。至此与昔而较，诚隆遇矣。若更得因，际会之间而成无上正觉之果，感激于怀殆非浅浅，故云复因等也。所得密言等者，密言谓二决定，以在后故；本悟谓奢摩等，以在前故。阿难意谓如来答我奢摩等法，重重开示，一一教诏，这种藏性我已悟得，然修行之方未得，证入之门无由，故以赐与华屋，要因门入为请，遂蒙如来初示以第一决定，审择五阴生死根本，依不生灭因心，证不生灭果地；次示以第二决定，审观六根烦恼生死根本，择一可入之者，以作一门，深入一时，清净深心思忖过来，与吾奢摩等中所悟藏性无异无别，故云所得等也。则与二句重申所得等也。闻悟虽殊，藏性一耳。如是方见阿难陈请之意。
三中惟垂等者，意谓如来虽示二决定义，在我阿难但解其理，修行之法犹然未得，愿垂无缘大悲，更当教我祕密妙严，使我不但解理更进修行，方是楞严最后之说，故云惟垂等也。云最后者，初明奢摩等理为先，次自请行已来为后。又就行中，初泛明二决定义为先，二的指圆通根本为后，则知圆通根本乃后中后矣。今正请之故云最后，尚非一经最后，有人据此便谓此经在法华后，良可咲也。退藏密机等者，意谓此行必非散心得入，亦非显说得授，所以息其机敛其虑，以冀如来冥授乎法。
二、如来普告中，普告等者，如来已知阿难意欲冥授，因念此行元非小可，乃十方如来之所说，三世菩萨之所修。在如来说无所说，说菩萨之所修；菩萨修无所修，修如来之所说。正当人人听闻，个个领会，岂可冥中得授见以普告大众也？菩萨而言大者，以其能解究竟坚固理，起究竟坚固行，证究竟坚固果也。漏尽大阿罗汉者，一往而言，因不漏落见思，果不漏落分段。若据内祕外现，回小向大，因将不漏落无明，果将不漏落变易也。若下之阿罗汉等，及问最初得成无学，所以又不必约祕现而论也。则知罗汉见思惑尽，偏真理穷，以为无学也。若夫菩萨初住已去，分破无明，分证三德，亦可为分得无学耳。生我法中，所谓从佛口生，从法化生也。问：下文既有二十五圣，此中何止言十八界耶？答：以十八界摄乎七大地等：五，大尘也，为六尘所摄；见，大根也，为六根所摄；识，大识也，为六识所摄。是以但云界，不云大耳。
三、从憍陈那去，诸圣各陈之文也。有谓此经在法华后，已经开显二十五圣所证圆通，直作圆顿消释。又有谓如来前说三科七大，悉皆如来藏性，二十五圣依之而修，证乎藏性，既证藏性，亦当圆顿释之。此皆不然。殊不知此经确在方等，四教并谈，众机溥被，原有大小偏圆之意异耳。彼不是此，此不见彼，彼此衡之，如隔霄壤，岂可直作圆顿消释？又二十五圣因如来征问云：最初发心，谁为圆通？从何方便？所以各陈昔之所修所证如此。例如净名述昔诃意，说虽在今，而事在昔，岂因令说藏性，依之为修证耶？今正随其大者以大释，随其小者以小释，随其偏渐者以偏渐释，随其圆顿者以圆顿释，庶不失师资之问答，亦不外时味之次第也。大分为五：初、六尘，二、五根，三、六识，四、七大，五、耳根。
初六尘又六，各有因、由、开、悟、结、答三科，随文点示，起止可见。
六尘次第，尼沙应先。今陈如声尘而先者，意盖有三：一、以娑婆世界音声为佛事故；二、以初转法轮陈如最先悟故。若夫其三，耳根圆通，为此方最初方便闻，非自然生。因声有名字，今以音声而居先者，正欲显普门所修为当耳。
初陈如观声尘中，憍陈下，因由也。于佛下，开悟也。佛问下，结答也。初中我在二句，乃如来说法之处，亦陈如修道之所也。二中于佛等，转四谛法轮也。佛问等，谓佛三转轮已，问云：解否？知否？陈如答言：已知已解。故云佛问等也。印我名阿若多者，此云最初解，所谓随其实定其名也。下去例知。妙音密圆者，非可以性声真空为释，乃陈如既悟四谛，已证偏真，了达声尘四性，推简而不可得，以为妙音密圆也。三中佛问等者，如来问我：谁为圆通？从何方便？我观声为圆通，即以声为方便也，故云佛问等也。下去结答。随其所观为圆通、为方便，例之可见。
二、尼沙观色尘中，优波下，因由也。观不下，开悟也。佛问下，结答也。初中我亦之亦，对上陈那而言也。二中观不净者，大都贪欲之人令观不净，所谓多贪众生不净观也。不净有五，即生、处、种子、相、性、究竟也。义如集注辅行具明。今不净是所观，所谓种子等也。观是能观，不唯观生、处等五皆是不净，观内身、外身、内外身悉皆从不净业生，所以生大厌离也。悟诸等者，先悟得四大之身原从父母精血而成，所有生、处、种子乃至究竟皆不净也。此就所成而言，若夫地等四大乃是能成之者，推而及之亦不净也，故云悟诸等也。白骨、微尘，六观门也。先观不净，次观白骨，三观微尘，名虽有三，总属不净观耳。微尘归于虗空，析色观也。空、色二无，空、色双亡，皆不可得也。
三、香严观香尘中，香严下，因由也。我时下，开悟也。佛问下，结答也。初中，香严称童子者，非谓其是童子，以其妙香而为庄严，住童真位耳。诸有为相者，即观境也。谓三界二十五有之诸法，皆因缘和合，虗妄而生。因缘别离，虗妄名灭。故称诸有为相。二中，晏晦清斋者，修观之所宜。晏然晦寂者，所谓闲居静处也。则知晦是韬晦，非明晦之晦耳。我观此气下，正是四性推简也。香若在木，既成烟成火，那更有木？故云非木。香若生空，空性常恒，香应常有，何待爇方才有？故云非空。香若生于烟之与火，一切烟火皆应有香，何独此之烟火？故云非烟非火。当知非木者，不自生也。非烟火者，不他生也。非空者，不无因也。既非因木，又非因烟火，则不共生又可知矣。如是推简，皆不可得。故云去无等也。既非木等，则尘不可得。尘不可得，则根亦不可得。既根尘不可得，则分别之识亦不可得。故云由是意销到此，自不为根尘识所转。故云发明无漏尘气二句，谓其既非木等，全体空寂，唯一真谛理祕密妙圆之香也。然此四性推简四教，皆有藏之析空，通之体空，别之次第三观，圆之一心三观，就罗汉菩萨分之可见。
四、药王观味尘中，药王下，因由也。承事下，开悟也。佛问下，结答也。初中变异者，如炮炙等也，亦酝酿等也。二中承事如来等者，谓多劫来但知药味而已，今日承事吾佛闻法修习，四性推简味不可得，故云承事等也。了知味性等者，味若空生，所谓试噉虗空当作何味？故云非空。有谓味之自有也，味若味生，孰知其为味耶？故云非有。味若舌之身、识之心而生者，谁为能甞、谁为能知汝之味耶？故云非即身心。味若离乎身之舌、识之心而生者，味是所甞所知者，舌是能甞、识是能知者，若离舌之身、识之心而生，谁甞谁知汝之味耶？故云非离身心。从是非空乃至非离身心，四性皆不可得，故云分别味因而得悟也。
五、䟦陀观触尘中，䟦陀下，因由也。于浴下，开悟也。佛问下，结答也。初中开士者，自既能开悟妙理，令化亦开悟妙理，自行化他皆能开悟，故名开士。我等先于威音等者，按法华，威音王佛有二万亿之多，想䟦陀在最初佛世谤不轻，而最后佛时出家也。今称先于者，对下今时而言也。次中忽悟水因者，非言不曾作观便悟水因而言之忽，意谓从来常以四性推简尚未得悟，今偶入浴得悟，故曰忽悟水因。既不句悟尘不可得也，亦不句悟根不可得也，中间安然悟识不可得也。如是根、尘、识三皆不可得，故云得无所有，不必约尘有前尘、法尘之分，根有浮尘、胜义之别，而论可洗、不可洗也。宿习未忘者，在昔佛时虽得此悟，然宿习烦恼尚未除尽，未得无学，至今遇佛闻法，烦恼得尽，无学得成也。亦可为谤不轻，宿习未忘，虽得悟明，经历多劫还遇如来，方得无学耳。妙触宣明者，谓触不自触，由知有触，今了知触中有触，全体空寂，唯一真理，即前之妙音密圆、妙香密圆也。
六、迦叶观法尘中，摩诃下，因由也。我观下，开悟也。佛问下，结答也。初可知。二中我观等者，迦叶所观既是法尘，云何而言六尘？当知六尘元非他有，乃是五尘落谢影子，亦可云六尘也。且既云六尘，则法尘亦在其中矣。则知举法尘而云六尘者，以见法尘不离五尘耳。唯以等者，以偏空寂灭之理而灭受想二阴，法尘既亡，不领纳前境，故灭尽受阴，亦不想前境相，故灭尽想阴。从是不唯受想阴破，识阴亦破，识阴破则思惑自尽，所以弹指顷得阿罗汉也。身心等者，以能如此，故受如来之嘱，入灭受定于鷄足山，待弥勒下生，付其衣法耳。妙法开明，亦无前妙音，密圆义同也。
二、自阿那律陀去，是五根之文也。亦各有因由、开悟、结、答三科。
初那律观眼根中，阿那下，因由也。世尊下，开悟也。佛问下，结答也。初可见。次中乐见等者，依法华疏，乃系心在缘也。其目既失深忍，乐于这种能见，故云乐见。照明三昧，当分而言，止是天眼；跨节而言，自有性具妙智，能显发一切众生无上智德也。三中旋见循元者，有二意：一、旋缘尘分别以循见精；二、旋见精以循元明真见。
二、周利观鼻根中，周利下，因由也。佛愍下，开悟也。佛问下，结答也。初中忆持等者，以一句最少之偈，诵百日极多之功，根何钝哉？无他，总由昔为法师，吝法之报耳。二中教我等者，据吾宗所论，想观摄散归静，照昏归明，自有六种：一曰数，数鼻之息，从一至十，又从一至十也。二曰随乎息之出入，知其所以出，所以入也。三曰止，即以能观之心，系乎所观之息也。四曰观，以此能观，照乎所观，了了分明也。五曰还，以所观摄归乎能观也。六曰净，至此能所不立，全体空寂也。如是之六，随其教之大小，观之偏圆，无不可证入耳。止观中所谓六妙门者是也。周利能依教而修观，故云教我等也。诸行刹那者，就息而观生等诸行，若是速也。其心等，转愚痴为智慧也。
三憍梵观舌根中，憍梵下因由也。如来下开悟也。佛问下结答也。初可见。二中如来等者，以其有牛呞之状被人轻谤，如来示以念佛法门，不唯成就三摩地，亦且弭乎众谤也。观味等者，观其能甞之知，不在舌之体味之物也。若甞其舌何能知味？又甞是味于舌何关？故云非体非物。应念下，不唯甞性不得，即味尘识性当念之问悉超越之，故云应念等也。由是内而身心之正报，外而世间之依报，无不脱去出乎三界，犹似乎鸟之出笼也，无复覊縻，故云远离诸等也。离垢等者，前之所谓想相为尘、识性为垢，二俱远离则汝法眼应时清明，故云离垢等也。但大小不同耳。
四毕陵观身根中，毕陵下，因由也。我念下，开悟也。佛问下，结答也。初中数闻如来等者，即三界中生老等八苦及所有诸法，无非苦因也。二中虽觉等者，谓能觉之觉及所觉之痛也。虽有能所，总一身根耳。觉清等者，谓清净心中自无能觉之身及所觉之痛可得耳。我又下，更一转也。谓我一身之中有了清净之觉心，更有身根之能觉乎？上来虽遣触尘身根，其能知识心犹在，如是摄念未经久许，根尘识三悉不可得，故云摄念等也。三中纯觉遗身者，谓唯一偏空观智，而身之根尘识三皆不可得耳。
五空生观意根中，须菩下，因由也。初在下，开悟也。佛问下，结答也。初中我旷等者，了得诸法缘生缘灭，全体空寂，则能知之心亦空，故云我旷等也。既了诸法缘生缘灭，心得无碍，则其受生虽如恒沙之多，止是缘生缘不可得，故下即云初在母胎等也。二中初在等者，以其多劫之前，早已了知诸法缘生缘灭，心得无碍，所以今生胎中，便知若身若心缘生缘灭，而身与心全体空寂而不可得，故云初在等也。如是等空，依报也。由身心而推，虽至十方之远，莫不缘生缘灭，全体空寂，故云如是等也。上来依正空寂，总属自行。亦令等，化导众生，皆能了达依正缘生缘灭，全体空寂，故云亦令等也。未遇佛如，此蒙如等。遇佛，开发也。前所悟之空，但藏教析空而已。今蒙开发，已进乎通教体法之空，不待析之又析，全色便是空寂，故云性觉真空。既了体色即空，不复同前析之方空，故云空性圆明。理既显，果自证，故云得阿罗汉。虽曰罗汉，乃通之已办地也。勿得借七大中性觉真空，来释此文。若顿入如来等，廼别圆意耳。宝明空海，如来所证之理体也。盖法喻双举耳。谓此理体之中，出生一切功德法财，是为宝。还有妙智，能为照了，是为明。虽生功德，及乎照了，在如来当体真寂，是为空。具有宝明空，犹如大海，能出生一切，能照明一切。虽能出生照明在大海，而无出生照明之念，故云宝明空海。此是如来所证之理。佛之知者，乃三智一心中知也；佛之见者，乃五眼一眼中见也。如来有是理体，则有是知见；有是知见，则有是理体。今空生既已空性圆明，则与如来之理体不二，故云顿入如来空明空海。又与如来之知是无别，故云同佛知见。问：空生所证，据前云空性圆明得阿罗汉，据后云印成无学解脱性空。深言之，不过通教七地；浅言之，止一藏之四果。其理体也，止一偏真。若夫如来宝明空海，佛之知见，就其近也，则应别之初地；就其远也，则当圆之初住。若空生位之已办，理之偏真，如何顿入而云同耶？答：有二意：一者、此虽通之已办，及夫偏真，所谓含中之真。所含者，若但中，即彼别教来接；所言者，若圆中，即被圆教来接。所以前之如来溥告中大阿罗汉及无学，皆有此意耳。解脱空性者，前来虽空寂，能观所观尚未泯合，既已证入，与佛无二，理智平等，能所一如，故云解脱空性。三中诸相入非者，金刚所谓四相皆空也。非所非尽者，亦金刚所谓法相空非法相空也。此乃共般若耳。
三、自舍利弗去，是六识之文也。凡讲六识，须看明白，勿得涉乎根尘。二边分六，亦各有因由、开悟、结答三科。
初身子观眼识中舍利下，因由也。我于下，开悟也。佛问下，结答也。初中心见者，以眼识为能见耳。既是心见，于诸法上不为分别亦不贪爱，故心见自得清净也。世出等者，世即苦集二谛，出世即道灭二谛，以四谛中烦恼菩提生死涅盘互相倾夺，故云世出等也。以是清净眼识，于此四谛无不明了，故云一见等也。二中宣说因缘者，此诸因缘，即诸法从缘生，亦复从缘灭，我佛大沙门，常作如是说之偈也。非中论因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义之偈。经在如来现在之谈，论是灭后龙树之设，那得以灭后作现在，以龙树为如来也。若据止观誓愿中，四教皆有因缘所生法等四句，乃身子之因缘，即藏四句也。如前空性之所证入，则四教四句皆可耳。悟心无际者，既闻如来诸法缘生缘灭，全体空寂，则心亦诸法之一，全体空寂耳。见觉三句，谓其心见之觉，遂得明净圆满，见思烦恼自得破，分段生死自得出，了无怖畏之所可得，而证入于四果位也。为佛长子者，问：小乘罗汉云何称佛长子？答：如来固有无上智慧，而身子虽是小乘，智慧第一，以其第一，亦可云长子也。又问：其从迦叶兄弟问说因缘得悟，云何从佛口生耶？答：虽从迦叶闻法，得悟初果，后之果位，遇佛方成，且迦叶所说之因缘，元即佛说，则亦佛口生也。三中心见二句，谓其眼识达得缘生缘灭之理，当体根尘空寂，既分别识心无所分别之根尘，偏真智光自得发生，此光一发，极为明远，所谓眼识清净，耳识亦清净，廼至意识亦清净也，故云以见等也。不必引下静极光通达来解乎此。
二、普贤观耳识中，普贤下，因由也。世尊下，开悟也。佛问下，结答也。普贤者，即其名也。行弥法界谓之普，位隣极圣谓之贤，总依法界理，起法界行，证法界果耳。普贤行者，即法界为行，舍法界外无行可得，舍行外无法界可得也。次中心闻者，正谓耳识也。分别等者，众生九法界也。了知谁是普贤行，谁非普贤行，是为分别。若于等，正明能成就众生普贤行也。发明普贤行者，所谓能依法界理，起法界行者也。六牙象等，应补云：非一众生修普贤行者而至其处，即其百千众生修普贤行者，无不以六牙象而至其处，故云分身等也。其处者，亦应补云：我既现身，若人障浅自应见我，纵惑障深而不见我，我必为其摩顶而拥护之，使其魔业驱除而安慰之，今其身心精进，所修之行自得成就，故云纵彼等也。他方恒沙何其远也，有一众生何其少也，其远其少尚尔，其近其多可知。三中心闻等者，总显耳识圆照圆应，无乎不有，无乎不到，所谓以法界合法界，无一而非法界者耳。
三、孙陀观鼻识中，孙陀下，因由也。世尊下，开悟也。佛问下，结答也。初中入道下，应提起云：若欲入道，必先持戒，由戒生定，还发乎慧。我虽具戒律，每因淫心而为散动，定不能生，故云虽具等也。定既不生，慧从何发？故云未获无漏也。次中世尊等者，在我难陀常为淫心散动，固应观白，然拘絺罗曾有世间智慧，亦当观白，故云世尊等也。观鼻端白者，非谓眼根而观鼻根，乃以鼻识观乎鼻息，观若成时，其息白耳。我初等者，其观未成，心亦未定故也。身心等者，观渐成，烟渐消，所以内之身心，外之世界，无不圆明，洞然虗白，犹之琉璃一般，而鼻息白，自得成也。心开等者，前之能观所观，未能双亡，但鼻息白而已。今能所双融，即时心亦开发，漏亦尽除，所有之息，皆为光明，洞照乎十方也，故云心开等也。若略言之，心开句，理显惑破也。诸出句，由境发智也。照十句，以智照境也。得阿句，从是境智一如，能所不二，而果位自得证也。世尊等者，记有显密不同，法华中声闻皆得记者，是显记也。方等会上，一经弹诃，便欲回小向大，则应密为授记，故云世尊等。三中我以等者，鼻息既消，智光自发，智光发处，所有惑业，无不消尽，故云我以等也。
四满慈观舌识中有谓我旷去助佛说小，如是去助佛说大，殊不知旷劫等在过去，世尊等方是今佛，岂可古今隔别合为一大小耶？今富楼下因由也。世尊下开悟也。佛问下结答也。初中宣说等者，非是大乘实相以为深达，唯因宣说身受等四悟，得身不净乃至法无我之偏真谛理以为实相，所谓诸法实相，三乘人得不名为佛，故云宣说等也。如是等者，谓古佛具有不思议身口意三轮，或为此人说顿，或为彼人说渐，或为此人说大，或为彼人说小，使其彼此互不相知，是为祕密法门，亦名三密及三不护也。满慈即以如来所说祕密法门，应小者即大中而为说小，应大者即小中而为说大，应顿应渐亦复如是，使彼此亦互不相知与佛无二，是为微妙开示。既能微妙开示，虽有大众威德亦无所畏，是为得无所畏。则知满慈微妙开示无别有以为微妙开示，即以如来祕密法门而为微妙开示。又知如来祕密法门无别有以为祕密法门，即以满慈微妙开示而为祕密法门。所以在如来则云法门，在满慈则云开示，合而言之，故云如是等也。次中世尊等，正在今会也。有谓唯是般若转教之时，恐亦非然。法华中岂不明五时教味无不助宣，何独在般若一时也？则知此中云教我者，称其说法第一之处，即有教我意矣。音声轮者，如来口为说法轮，以此法音能摧碾众生惑业，即名音声轮也。因师子吼者，即上无所畏也。凡佛说法为师子吼，满慈既助佛转轮，自当与佛无二也。则知世尊说无所说，说满慈之所助；满慈助无所助，助世尊之所说。所以在佛则云音声轮，在满慈则云师子吼也。问：此明舌识，前说辨才无碍，辨才属乎根也；后说法音降伏，法音属乎尘也。既是根之与尘，何处显其舌识耶？答：了别识心元无他有，今欲显此识心离根尘二，从何可见？故借根尘以为发明，则其所以观、所以悟，唯舌识也。
五、波离观身识中，优波下，因由也。承佛下，开悟也。佛问下，结答也。初中优波离者，此云上首，以其精严戒律堪为众中之纲纪故。亦云近执事，以其近事如来堪为法门之执持故。亲随、亲见、亲观，正显以身识而为用也。解脱等者，谓如来成道也。总是三十四心一时现前，见思正习一时断尽耳。次中三千等者，有威可畏曰威，有仪可则曰仪。比丘二百五十戒，行住坐卧各各具之，则成一千。如此一千，定共、道共及摄律仪三各具之，即成三千，是为三千威仪也。以此三千对治身口七支，即成二万一千。更约贪等四分，即成八万四千。今举大数，是为八万微细等也。性业者，性是不改之义，谓杀、盗、淫等，无论其受戒不受戒，不犯则已，犯则一定有罪，是为性业。遮业者，遮是制伏之业，其余等戒，如来随其犯者而制遮伏，后来无使有犯，是为遮业。身心寂灭者，戒律严持已久，能持所持而双亡耳。我是等者，于重轻、开遮、毁犯、作止，无不为众指示，是为众中纲纪也。执身执心等者，有谓执身不行在小乘边说，执心不起在大乘边说，此亦一往，岂小乘但有执身不行而无执心不起者乎？大乘但有执心不起而无执身不行者乎？只就此文看之，那得各偏而不融耶？则知大小乘，其始也皆执身不行，其继也皆执心不起，其后也能执之执亦不可得，故曰我以等也。
六、目连观意识中，大目下，因由也。我顿下，开悟也。佛问下，结答也。初中宣说等者，即前身子中宣说因缘也。此之因缘云深义者，因诸外道执此诸法，或从时生，或从方生，更有从微尘生，乃至从梵天生，此皆邪而不正。如来为破此等邪计，乃云诸法皆从因缘而生，还从因缘而灭，那得时生方生等耶？如是不唯破他之邪，亦且深有所以，故云宣说等也。次中我顿等者，意谓一闻迦叶说此因缘深义，便得了达缘生缘灭，了无诸法可得，故云我顿等也。须发自落等者，若以佛之神力而言，使其须发自落何难？然虽有此事，亦不必这样看，总是如来惠其袈裟之时，须发从此剃落，故曰自落。神通发明者，谓意识发明也。能达诸法生灭皆从因缘，所谓不逐物转，而神通自当开发明显也。宁唯等者，谓其神通第一，不唯为释迦一佛赞叹，乃为十方诸佛赞叹，故云宁唯等也。三中我以等者，意谓未遇佛时，此之意识，念念攀乎妄境，心心逐乎妄缘，一禀佛教修行，即得返妄归真，从是这种本有智光，便得发扬宣布，故云我以等也。此盖旋缘尘分别妄心，而归乎识精之湛。若约内祕外现而言，亦可识精而归无明之湛也。喻文可见。
四、自乌刍瑟摩去，明七大之文也。问：七大顺叙，应先持地，云何而先乌刍耶？答：此经阿难大权示现，以堕淫室为后世众生犯淫者诫，是乌刍制淫火者居乎先耳。又问：乌刍作后，诫居先明矣。若夫后之弥勒识大，云何居势至见大之前耶？答：涅盘经云：众生不能证入泥洹，因其识心未破。则知识心未破，是障妙理者也。是以此中借弥勒能达唯识者居乎其先，令诸众生识心若破，随闻势至念佛三昧，得证不生不灭涅盘妙理，生净土乃生唯识净土，见弥陀乃见自性弥陀。又可势至、观音同为弥陀辅弼，似不应作两处，以故势至居后，得与观音相次耳。大分为七，次第可见。
初乌刍观火大中分二：初缘起乌刍等也，二结答佛问等也。初又三：初乌刍下遇佛受教，二神光下依教修观，三从是下观成入证。
初中于如来等者，已前诸圣皆从座起，此独不然者何？盖乌刍是护法列，曾未就坐，所以不云从座起也。性多贪欲之性，乃习性耳。古佛名空王者，以其证得第一义空，于一切法无不自在，合而言之，故称空王。说多等者，元是实有，非假喻也。当其淫心初动之时，遂有烦恼火；当其淫事正行之际，便有恶业火；当其后受淫报之时，则有果报火。有是三障火生，故云说多等也。教我等者，观境发始之时也。有人以冷字配地等三大，以暖字配火大，如此配合，皆非然也。此但观火大，而云冷暖者，盖其淫心若一动时，所有冷气通为暖相，故云徧观等也。次中神光等者，正明观智渐成也。这种智凝而不流，所有淫心皆成智火，故云神光等也。应知淫欲之时既成猛火聚，所有功德林无不焚烧；观行之时既成智慧火，所有恩爱河悉皆枯竭。虽有淫慧二火，总由性具而有，所谓性火真空，性空真火，清净本然，循业发现者也。所以淫欲也成猛火聚，观行也成智慧火，自当有火头之名。盖以火光三昧为火头，与下生大宝𦦨同耳。
二、结答中，诸漏等者，正见得智慧火生也。以其誓愿拥护佛法，头有许多火𦦨，示乎降魔之形势耳。
二、持地观地火中亦二：初、缘起持地等也；二、结答佛问等也。初亦三：初、持地下，遇佛受教；二、我即下，依教修观；三、我于下，观成入证也。
初可为二：我念下，遇多佛也；毗舍去，遇一佛也。遇多佛中，初、正行，即我念等；二、助行，即或有等。初中佛号普光等者，以一心三智圆照圆明耳。若其照理，但照于有，不照于空，乃至但照于中，不照二边；鉴机，但鉴凡夫，不鉴二乘，乃至但鉴菩萨，不鉴凡小，不名普光。今照理，理无不照；鉴机，机无不鉴，故名普光也。我为下，正出持地之正行也。要路等者，乃见妨挽车马之处。我皆等者，如其田地，险阻者，平而下之；狭隘者，增而濶之；津口不能涉励者，或作桥梁以津济之；要路不能行步者，或负沙土以填补之，故云常于等也。助行可知。遇一佛中亦有正、助二行：初、助行，即毗舍等；二、正行，即时国等。助行中佛号毗舍者，华言徧一切自在，一切指诸法说，自在即王义，以其法身徧一切法，犹之乎王之大自在耳，即过去庄严劫之最后佛也。我为负人者，谓自为负物之人，如今之脚夫也。唯取一钱，即一文也，此云唯取一钱，前云不取其直，盖前是丰年，饭食易得，故不取直，此是荒岁，糓米勇贵，故取一文。正行中毗舍如来摩顶等者，意谓汝行如此行，心何苦哉，世界颇大，众生亦多，为能处处平填，人人得负耶。我今示汝一法，特平心地，心地若平，世界自平矣。无他山河大地，无非妙心中物，所谓心外无法，法外无心，则知要路津口田地，唯一如来藏妙净明体，既是如来藏性妙净明体，何须劳顿若是，心若一平，无不平矣，故云毗舍等也。
二、依教修观。我即等者，明平心地之妙观也。所以见身根之微尘，是四大之所造也。见世界之微尘，是身根之能造也。虽有能造所造两种微尘，同一如来藏性，妙净明体，有何差别可得。所谓性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界，故云我即等也。如是内之身根，外之世界，同一微尘，同一藏性，那有能触所触可得。犹如以空合空，以光合光，故云微尘等也。如是不唯身根与微尘，皆是自性不相触摩，即身根刀兵，亦即自性不相触摩。既皆藏性，那有能触之刀兵，所触之身根。肇公所谓将头临白刃，一似斩春风，故云乃至等也。如是之观，则一切大地，自为平矣。
三、观成入证中，我于等，正明入证也。问：既得无生法忍，云何止得阿罗汉耶？答：悟有解悟、证悟不同，此但自利功多，利他功少，但成罗汉。虽则罗汉，以其无生之力，即回小而向大也。若约圆论，相似即也，所以今入菩萨位矣。若约圆论，分证位也。有云成阿罗汉是大乘罗汉，此非然也。若既大乘，何待回心才入菩萨位也？闻诸等，有云是诸佛会中之事亦可，有云今佛法华会中证明普门人法亦可，若在今佛，乃经家收彼法华而归此耳，故云闻诸等也。持地证明法华者，以法华所说佛之知见诸法实相，今持地既已悟得依正微尘同一藏性，在能悟即佛之知见，在所悟即诸法实相，无二无别，所以云我先明也。二、结答中，我以等者，即前我即心开等也。身根世界虽是如来藏性，总由一念不觉而发尘相，故云本如等也。尘销智圆者，非谓尘销然后智圆，乃三智圆观圆照，即大地微尘无非妙智，即三观之妙智无非大地，境智一如，能所不二。若就破显边说，犹如明生即暗灭，暗灭即明生，故云尘销智圆，然实非待尘销智始圆也。
三、月光观水大中分二：初、缘起，即月光等；二、结答，即佛问等。初又三：初、月光下，遇佛受教；二、观于下，依教修观；三、如是下，观成入证。初遇佛受教中，童子名月光者，此之菩萨观水大成，证得清净本然周徧法界。如来藏性唯一智光，月是太阴之精，水是太阴之子，既以水观得成，乃兼母而立名，是为月光童子，亦童真住位耳。古佛号水天者，亦因水观成就性水真空、性空真水、第一义天，故云水天。则知古如来之果人，今菩萨之因人，因修水观，共悟此理，古今不二，师资相契，所以一号水天，一名月光也。教诸菩萨修水观者，此经之水观与观经不同，其不同处具有二意：一、依报正报之不同也；二、真实方便之不同也。一、不同者，彼经但观依报中水，不观身内之水，不若此中若内若外无不观也。二、不同者，彼观琉璃之地不易，水与琉璃相似，借水作一方便而修，不若此中直以水观而显藏性。
二、依教修观中，文可为三：初、初心观，观于去也；二、中心观，我于去也；三、后心观，逢无去也。初中观于等者，有谓水与地等诸大同一如来藏，是为无夺。此则非然，但以水论，不诸大论也。谓其正报水性及夫依报水性，同一藏性而无相夺，故云观于等也。初从去，正观依正二水之无夺也。初从至精血，自外而观内也。津液至便利，自内而观外也。身中等，总显也。自内至外、自外至内，周旋谛审、往返观察，无非同一藏性也。自见水去，论依正二水同一藏性耳。此中止应云香水浮幢王刹，乃带言也，以其在香水耳。香水海中有一大莲华，华中具有无数华藏世界，一华藏中有二十重世界。既在香水，其状如浮，是为之浮；重重高累，其状如幢，是为之幢。王者，谓其最高而无比也。虽有香水之大，与正报水同一藏性而无差别，故云见水等也。次中我于等者，意谓依正水观虽成，然犹未忘内之身耳。当为去，明内身未亡之所以也。我出等者，出定之后忽觉身痛，因念身子曾禅定于恒河之畔，被一宿业鬼以掌掌头，出定之后遂觉头痛，我昔身痛亦如身子之头痛耳，故云如舍等也。久离病缘者，有人问云：罗汉但断子缚，果缚犹在，那得离病？如舍利弗之头痛、毕陵伽之身痛，彼皆罗汉诚可验也。今之月光也是罗汉，何得云久离病缘耶？答：罗汉之位不可槩论，若身子等但断子缚未离病缘，自无疑也。然月光之罗汉果缚早已应断，时为度生受生三界，故自叙曰久离病缘也。将无退失者，因心痛而疑云：将非于罗汉果位退失而致痛耶？身质如初者，若照前文应有二意：一者、谓我前未得亡身；二者、谓我前出定忽得心痛，因其童子掷瓦砾故，今既拾出及夫亡身不复有痛，故云身貭如初。三中山海自在通王者，非法华得记之佛也，乃过去世一古佛耳。其福德也高累如山，其智慧也渊深如海，所有之神通无可得拟，最为自在犹如乎王，合而称之是为山海等也。方得亡身者，前来但见依正之水同一藏性，其内之身尚未得亡，遇山海佛时才得亡身耳。从是离依报无正报可得，离正报无依报可得，依正相即内外不二，故云与十方等也。
二、结答中，我以等者，谓凡是水，同一藏性耳。得无生忍等者，因此得证一切之水，当体不生，现有生者，乃虗妄而生；当体不灭，现有灭者，乃虗妄而灭。如是不生不灭，唯一无生之理。从初住去，分证分入，乃至妙觉究竟果海，止一无生而已，故云得无等也。
四、琉璃观风大中分二：初、缘起遇佛等也；二、结答佛问等也。初又三：初、琉璃下，遇佛受教；二、我于下，依教修观；三、逢佛下，观成入证。
初中菩萨名瑠璃者，观风大成证得妙智，一切诸法无不洞然，犹如瑠璃无异，故名瑠璃光也。佛号无量声者，亦观风大证得清净，本然周徧法界，风既徧乎法界，风无量矣，声亦徧乎法界，声无量矣，故号无量声也。则知菩萨就能观智而名瑠璃光，如来就所观境而号无量声耳。开示下，受教也。本觉妙明，即前之性觉妙明二句也。此之妙明性体，即动而静，即静而动，悟此妙明之性，便可了达诸法，故观世界之依报，及夫众生之正报，全由虗妄因缘，即风力之所动转也。
次中观界等者，正观上之所谓世界依报、众生正报也。依报分而言之，故云观界观世。正报分而言之，故云观身观心。观界安立者，东西南北一定故也。观世动时者，过现未来变易故也。观身动止者，行住坐卧不一故也。观心动念者，生住异灭迁流故也。虽有世界身心不同，观其动之所以，唯一妄风之力，故云我于等也。有人以诸动二句即讲真性，不唯与上之皆是之句不合，且下之来无二句将何释也？我时下，正出群动之相虽殊，其性唯一如来藏也。藏性之中有何来耶？其来也乃虗妄而来，故云来无所从。藏性之中有何去耶？其去也乃虗妄而去，故云去无所至。既云无来，又云无去，则知虽为妄风之所动转，全妄即真，故云我时等也。十方下，别明虗妄动相也。十方等句，总收世界身心同一虗妄也。如一下，喻也。一器喻藏性，贮百蚊蚋喻一切众生也，啾啾乱鸣喻颠倒虗妄也，于分寸等喻一切众生在三千大千世界流转三有、轮回六趣也。虽百蚊蚋乱鸣狂閙，于器了无所动，则知世界身心虗妄风力所转，然于藏性未曾有动，所以前云我时觉了(云云)。皆由风大观成，故能了达如此。
三中逢佛二句，观成也。从是逢佛未久之间，证得即动而静、即静而动，虽有动静之相，动静了不可得，则知诸法虽曰生，生未尝生；诸法虽曰灭，灭未尝灭，故云逢佛等也。尔时下，正明悟无生忍登住已后之相也。东方群动之首有不动国，即动而静；又不动国在群动之首，即静而动也。既已分证，故云心开及云乃见，所谓三智一心中知，五眼一眼中见也。不唯见彼国而已，且见己身为彼法王之子；不唯为彼法王子，且见承事十方诸佛。从是若身若心即发智光，洞然照彻了无留碍，故云尔时等也。
二、结答中，我以等者，观其风大全体藏性，而虗妄动转之力无所依矣。令十方等者，应知诸佛乃究竟即动而静、即静而动。本觉妙明之者，诸佛之究竟无别有究竟，即究竟菩萨之分证；菩萨之分证无别有分证，即分证诸佛之究竟。虽曰因果，因果不二；虽曰一多，一多相即。故云合十等也。
五、虗空藏观空大中分二：初、缘起虗空等也，二、结答佛问等也。初又三：初、虗空下，明所得；二、尔时下，显所明；三、此大下，出所由。
初中菩萨名虗空藏者，空大观成，证得性觉真空。性空真觉，清净本然，周徧法界，是为虗空。然而此空，但止是空，中无所具，即徧空也。此之虗空，乃是真空。真空不空，中能具有一切诸法，亦能出生一切功德。犹如库藏，森然具有而发生者，是为虗空藏也。我与等，明观成而有所得也。如来，指释迦行因之时。定光，即然灯也。与释迦同师然灯，故云我与等也。因观空大，本是生灭，当体不生灭。推之四大，及夫诸法，皆即生灭，元不生灭。所得真空，乃徧法界，即以法界为身。法界无边，故云得无边身。
次中从法身而起其大用也：初、尔时等显境智一如；二、又于等现生佛不二；三、诸幢等出依正相即。境智一如中，四大宝珠者，珠能具有一切诸物，又能出生一切诸物。今言四大宝珠，显不思议真空之四智也。若从此法身发为照有之时，则为妙有之智；发为照空之时，则为真空之智；发为双遮之时，即为俱非之智；发为双照之时，即为俱即之智。所以四大宝珠显不思议之四智也。此之四智，皆由证得真空法身而起能观四大之智，故云尔时等也。还以四大宝珠照微尘佛刹，则知微尘佛刹乃所观四大之境也。以其法身无边，即十方佛刹亦是法身，还以法身起四大智照十方刹，故以照明等显之。虽有能观之观，观即法身；虽有所观之境，境亦法身。境智一如，能所不二，无非真空周徧法界，故以化成虗空显之。可知虗空从来周徧，今境智既化成乎虗空，乃境智亦不动也。由真空法身而起境智一如，如此生佛不二中又可分二。又于下自心生佛不二流灌句：他心生佛不二自心现大圆镜者，即真空自性之理体也。真空自性之中能具有十种法界，如大圆镜当乎其台，无不影现于其中也，故以自心等为显之。自性体中既具十界，还发十种妙智照明十界。智虽非十，界既有十，智亦十耳，故以内放等显之。十界之中生佛具在，既从自性具有及夫自性发生，所以谓之自性生佛也。既曰自性发智照明十界，则其十界之智亦各照明十界，故以流灌显之。显生佛各有生佛，所以谓之他心生佛也。虽有自他两种生佛，同是真空而为出生，以故自心之十界也徧法界，他心之十界也徧法界，故以尽虗空际显之。既曰同一真空法界，虽有自他，自他不二也。
依正相即亦二：诸幢下，以依涉正；身能下，以正涉依。云诸幢等者，以真空自性无不含摄，是以十方佛刹悉现其中，真空即法身也。既现真空，还涉法身，虽有诸幢之多，一身之一唯其同一真空自性，犹如虗空，两不妨碍，故以诸幢等显之。身能等者，真空法身既能含摄一切，还能徧应一切，身虽是小，国土虽大，唯其真空自性而能徧应，故以身能等显之。如是则知身止是一，诸幢王刹何其多也？以多而涉其一，同乎虗空无碍，如千珠涉入一殊，一珠涉入千珠，重重影现，一多无碍也。又知微尘国土是大，唯是一身，何其小也？以小而应大，善入而无勉强，如一珠照映千珠，千珠照映一珠，互互显烁，大小相容也。广行等。总结也。以如是诸幢涉入乎身，又以一身徧映诸土，非无为也。广为说法度生，以行佛事，或为说顿，或为说渐，或先开示三乘，然后会归一乘，无一而非佛事也。或有欢喜机说世界，或有生善机说为人，或有破恶机说对治，或有入理机说第一义，又无一而非佛事也。如是说顿、说渐、说开三、说会一、说世界、说为人、说对治、说第一义，皆随机相逗，少无违逆之者，故云广行等也。依正相即如此。又依正中，身同虗空，正显若依若正，同一真空法界也。唯观空大，证得真空无边法界身，所以境智一如，自他不二，依正相即，皆总归于虗空藏性也。
三、出所由中，亦可分二：此大下，正出；于同下，陈悟。此大一句，指上境智一如，乃至依正不二也。然此神力，由观四大，证得四大妙智而有者也，故曰由我(云云)。四大无依者，了得内身四大，皆无可依者也。何以见得无依？以其生也，从因缘虗妄而生；其灭也，从因缘别离而灭。既皆虗妄生灭，那得有依？了达生时生未尝生，灭时灭未甞灭，全体不生不灭真空自性，故云四大等也。不唯四大虗妄生灭，虗空皆尔，佛国亦然。以虗空世界，犹之乎内之四大，即虗妄之生灭，全体真空自性之不生灭，故虗空云无二，佛国云本同也。陈悟而云于同等者，谓既观内之四大，及夫虗空佛国，悟明其生也当体不生，其灭也当体不灭，唯一不生不灭理体。既证理体，发为妙用，以故有大神力耳。
二、结答。妙力圆明者，谓此神妙智力圆照圆显也。
六、弥勒观识大中分二：初、缘起弥勒等也；二、结答佛问等也。初又三：初、弥勒下，遇佛受教；二、历劫下，依教修观；三、世尊下，观成入证。
初菩萨名弥勒等者，梵语弥勒，此云慈氏。所谓慈隆即世，悲臻后劫。以其慈隆即世，现在是等觉菩萨。以其悲臻后劫，未来是妙觉如来也。古佛号日月灯明者，日能照昼，以喻彼佛之道种智能知于有。月能照夜，以喻彼佛之一切智能知于空。灯明照日月之所不及，以喻彼佛之一切种智能知乎中。以彼如来三智具足，三谛圆显，就德彰人，故号日月灯明。此即法华所明二万中之最后一佛也。心重等者，此非同庸俗之僧，身虽出家，必涉名闻利养，谓之心重世名。亦非同势力之僧，心不入道，身游华屋朱门，谓之好游族姓。良由菩萨初出家时，不了依他幻有，徧计本空，是为心重等耳。然何以谓之依他幻有？乃一切诸法虽千殊万别，总是仗因托缘而生，亦由虗妄和合而有。以其仗因托缘，全无自性，是为依他。以其虗妄和合，全无其体，是为幻有。又何以谓之徧计本空？乃不了所有诸法皆是幻有，起种种分别以为计度，起种种贪爱以为执着，是为徧计。所计之法固是幻有，能缘之心原亦不实，是为本空。唯心识定者，唯遮境有，识简心空。境既遮乎有，乃心外无法之妙有也。心亦简乎空，乃法外无心之真空也。依此妙有真空而修其定，谓之唯心识定。从是证得即空即假即中之三摩，故云入三摩地。
二中约位分之，历劫下观行也，求世下相似也，至然下四十位也。观行中三昧即唯识定也，依唯识定发为妙有真空之观，已入第五正行六度之品，故以三昧而事恒沙佛也。相似中求世等者，以此三昧而事诸佛，观道将着、理体将显，所有依他徧计之粗垢，自当先落圆成实理相似而见，故云求世等也。四十位中我乃等分证圆成实理之法身德也，乃至等正明圆妙识心也。如来国土等者，如同居等四，一往论之，寂光为有净无秽，下三有秽无净；又同居为有秽无净，上三为有净无秽，中间二土亦有净亦有秽也。克实而论，如妙宗所明四各有净秽，同居以见思重轻为净秽，方便以体折巧拙为净秽，实报以次第一心为净秽，寂光以分证究竟为净秽也。则知见寂光时全下三土而为寂光，见同居时全上三土而为同居，中间例之。今所明者，在实报是净，以其一心观故；在寂光是秽，以其在分证故。然既寂光心性，那得有净秽之相？故云尽空等也。自初住乃至十地分入分深也，世尊等乃观成入证中等觉位耳。上四十位中言国土依报唯心变现，此中云如来正报唯识流出，乃互显耳。
二、结答中，识心句，能观智也，全识是智，故云识心圆明。入圆句，全妄即真，所观境也，故云入圆成实。圆即圆满，成即成就，实即真实。又圆即法身，成即般若，实即解脱也。到此能观所观，唯一大圆镜智，而依他徧计，自当远矣，故云远离等也。
七势至观见大中分二：初缘起大势等也，二结答佛问等也。初又三：初大势下所师之佛，二彼佛下所受之法，三我本下所悟之由。
初所师之佛中，菩萨名大势至者，思益经云：此菩萨动足之处，震动三千大千世界，名大势至。若夫此中，则不然也。以其观见大，证得不思议智，发为不思议光，而于法界圆明圆照，使法界中所有众生无不蒙其光，开其智，念弥陀佛而往生也。有是力用，故名大势至耳。同伦等者，以其同有妙智，照见众生，令彼念佛者也。有佛名无量光者，彼佛亦观见大，证得性见、觉明觉、精明见，发为微妙观智，照见法界众生，故名无量光也。十二、如来相继者，具如圆通疏及直解。最后佛名超日月光者，以日止照昼，月止照夜，昼夜之间，然有所不照处。彼佛具有权实二智，若横论，则照乎十方之广大；若竪论，则照乎三世之高深。彻远彻近，彻古彻今，彻迷彻悟，彻圣彻凡，无一而不照者，殆非日月光之所及，故名超日月光。
二、所受之法，分三：初、彼佛下，法；二、譬如下，喻；三、十方下，合。
初中念佛三昧者，如妙宗钞具明持名、观相、实相三种，今且就实相一种明之。达得净土虽在十万亿程之遥，即我行人唯心便是；弥陀虽在无上极果之圣，亦即我行人自性便是。既全土是心，全佛是性，即此心性发为妙行，内无能念之身与心，外无所念之佛与土，全行人之心性即佛之依正，全佛之依正即行人之身心，能所相即，圣凡平等，遮照一如，空有不二，无非中道实相理体。从此一念念念实相，一日日日实相，乃至一年一年实相，及夫久久无非实相，而弥陀自得亲见，净土自得往生。虽见弥陀乃自性弥陀，既自性弥陀，见无所见，见自性之弥陀也；虽生净土乃唯心净土，既唯心净土，生无所生，生唯心之净土也。不离当处便是净土，不舍己心即是弥陀。古人云：生则决定生，去则实不去。正谓此也。如是尔我现前，谁性不即弥陀？谁心不即净土？若能念之，佛是自性佛，土是自心土，而弥陀净土何患不见而不生也？二中有人者，喻佛与众生也。一人专忆者，喻如来有大誓愿，有大慈悲，有大智慧，有大神通，具如见等，无一念而不念众生，无一时而不念众生，无一处而不念众生，故云一人专忆也。一人专忘者，喻众生随乎六根，逐乎六尘，起乎六识，念念分别，心心贪爱，如是纵升也，唯在人天，若堕也，直至三途，故云一人专忘也。若逢不逢者，论其理性，如来如，众生如，一如无二如，谓之若逢；论其事相，于诸法上分别贪爱，了不修行，那得成佛，谓之不逢，故云若逢不逢也。或见非见者，若论乎应有誓愿等，徧缘法界众生，似乎可度，谓之或见；若论乎机，了不欲念弥陀父母净土家乡，谓之非见，故云或见非见也。己喻佛念众生，众生不念佛也。二人下，喻生佛相念者也。同于等者，形喻如来，影喻众生，如来既念众生，众生亦念如来，犹之乎形端影正，而无乖异者也。三中十方等，合一人专忆，一人专忘也。如母忆子者，世间母之忆子，或倚门长望，或兀坐遥思，或停梭罢织，或忘飡废饮，世间母之忆子也，如是之甚，若大慈母之忆众生也，更何如哉？其如子不忆母，母虽忆也，何益？故曰若子(云云)。子若等，合两人俱忆也。初、子若下，正明；二、如染下，重喻。初中现前等者，谓众生深心念佛，或在梦寐，或在禅定，皆得现前，故云现前；或在临终得见佛者，故云当来。不假等者，所谓但得见弥陀，何愁不开悟也。重喻中香光庄严者，染香人以香庄严为庄严，念佛人以佛庄严为庄严也。
三、所悟之由中，我本等者，自因念佛得悟，还以所悟摄持众生念佛者耳。摄念之念有二意：一、摄持念佛之人，念念增明，心心开豁也；一、摄持念佛之人，必得往生，自无退转也。
二、结答中都摄六根者，都即总义。前来五根各观一门，以为圆通念佛之法。总摄六根，以意根念佛，余根无不念佛也。具如圆通中说。净念相继者，一往而言，一心念佛也。克实而论，不以有心念，不以无心念，不以双亦心念，不以双非心念也。以其不以有心，即奢摩之真空念佛；不以有心，即三摩之妙有念佛；不以双亦双非，即禅那之中道念佛。若能奢摩等一心三观念佛，百非尚遣，何四句之不离也？
大佛顶首楞严秘录卷第五
