大佛顶首楞严祕录卷第二
天台 一松大师 说
语溪门人 灵述 记
自卷初至可怜愍者两文，即第三、更释余疑也。分二：初、释身心真妄疑，即初文是；二、释颠倒行事疑，即二文是。初又二：初、尔时去，启请；二、佛告去，演说。初又二：初、当机密请，尔时下也；二、匿王显问，时彼下也。
初当机密请中，闻佛示诲者，有远近二意。如前来首以屈指令阿难悟见性常，于手自开合，见无开合。又以飞光令阿难悟见性寂，于头自摇动，性无有止。此就通而言示诲也。如佛顶放光，口门放光，胷卍放光，及屈五轮指，开五轮指，如是三处之放光，如是二时之示指，总谓之示。若七处破妄心无所，三处诘妄体元无，及盲人见暗，见性未甞有灭，显见性之常。见不关眼，见性未尝有生，显见性之寂。如是之破妄心，如是之显真见，皆属乎诲。此就远而言示诲也。要知经家叙事之巧，正以示诲二字，一卷经意，摄无不尽。如失乳儿忽遇慈母者，出家者以如来母作依怙，学道者以法乳味为资养，如是法身得长，慧命得增。乃阿难身虽出家，从见相以发心，犹无母之依怙者为异。心未入道，由缘声而听法，若无味之资养者不殊。今在楞严会中，得蒙吾佛如来重重开示，一一教诲，才得悟妄心之生灭，了真见之寂常，从是不致夭丧慧命，亡失法身。就喻而发明之，如失乳之婴儿，忽遇法王之慈母也。愿闻如来显出等者，盖阿难由来认贼为子，深入肺腑，原非浅尠。今一傍陈，如悟主客空尘一一之指陈，又一依如来以屈指飞光重重之逼拶，虽能达见性常，于手自开合，见无开合，悟见性寂，于头自摇动，性无有止，尚未认得真知着见。所谓依人作解，反者犹迷，以故今日复有是问。然不知真妄虗寔，生灭不生灭，从来全妄即真，乃至全生灭即不生灭。盖彼所谓悟者，真之与妄，生灭与不生灭，犹然未知谁是真，谁是妄，谁是生灭，谁是不生灭，故曰愿闻显出。以此则知显出二字，在如来分亦说发明。二字有二意：一谓其真寔虗妄，生灭不生灭。由虗而妄发明之生灭为一，由真而寔发明之不生灭为一。虽有真妄生灭不生灭，各有所以发明，故云二发明性。此即在真妄等所诠分中论发明也。一谓其这种真寔等所以成真寔，应妄等所以成虗妄，皆由经教而发明之。此又在能诠真妄等分中论发明也。又愿闻如来显出等者，以前来被如来七处破妄心无所，三处诘妄体元无，然未知妄之所以为破。以故至显真见中，虽悟手自开合，见无开合，佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？及我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？犹用这种所破妄心为悟。所以到此中来，而疑同一身心，云何前是虗非寔，是妄非真，是虗而妄之生灭，非真而寔之不生灭耶？又云何今是真非妄，是寔非虗，是真而寔之不生灭，非虗而妄之生灭耶？故有是疑，乃大权之示现也。如此岂真不知全妄即真，全生灭即不生灭哉？
二、匿王显问中，波斯匿王起立白佛等，与前阿难愿问显出等，一往而看，似乎相乖。若以二问尅寔论之，一问生灭不生灭也，一问断灭不断灭也。其词虽异，其义寔同。以故如来所答，似为匿王而说。然以义推，未常不合。以其答中大旨，唯有乎二：一、身有生灭，二、性无生灭。则知身有生灭者，即阿难所问中虗也、妄也、生灭也。性无生灭者，即阿难所问中真也、寔也、不生灭也。所以虽有一答一不答，寔酬此亦酬彼矣。故阿难问后，匿王随问也。又阿难问后，匿王随问者，其意有二：一者、匿王先闻外道所言断灭，然既有断为计度，亦必有常为对待，似知断常即生灭矣。今又闻如来不生灭，宜知其外道所言非也。然从欲问者无他，以其未知不生灭与生灭逈不同耳，故有云何发挥等也。二者、阿难所问者，真妄生灭及不生灭，与自己所闻外道断灭之说，并闻如来不生灭之旨，似乎相同，故随后而发问也。意欲如来一答而俱答，自己一闻而俱闻耳，乃如来预为鉴照，即以一文而双答也。今犹狐疑等者，狐之为性，其疑最多，假如见氷堪蹈履者，犹恐是水，听寔无声，方蹈履之，以此足见狐性多疑也，故云狐疑。有人云匿王疑者，盖曰若如来前日之说非，今日之说应是，若如来今日之说是，前日之说应非，因此不定，故有是疑。此亦不然，若作是看，说虽好听，于义未当，应云迦旃昔日以断灭为涅盘，如来今日以不生灭为涅盘，以彼之言相形于此，则吾之心不能无疑，然不知如来如何发挥，使吾寔证寔知此心于不生不灭之寔际理地，而迦旃延之断灭顿为破坏也。如是体贴，方是匿王之口气耳。云证知者，此心确然有据曰证，了然无疑曰知也。
二、演说，为二：初、佛若下，开示；二、王闻下，领悟。初又二：初、身有生灭，佛若等也；二、性无生灭，佛若等也。初又四：初、佛若下，问灭不灭；二、佛言下，未灭知灭；三、佛言下，以形论灭；四、佛言下，以时论灭。
初意可见。
二中我观现前念念迁谢等者，谓微细观察，其前念灭后念生，后念灭则后后念又生，如是则知以后后念而迁谢于前前念矣，故云念念迁谢。又后念新前念故，后念故则后后又新，如是则知以后后念而新新于前前念矣，故云新新不住。如此念念迁谢新新不住者，若假喻发明，如火成灰相似，乃火之渐渐消渐渐殒，消之又消殒之又殒，如是消殒了无休息，火之消殒如此，故曰如火(云云)。不息下应结云：就法而言，念念迁谢新新不住如彼，约喻推之，如火成灰渐渐消殒又如此，以法喻合而观之，决然知此身当灭也，故曰决知此身当从灭尽。
三、以形论灭中，如来问止有一幼一老二意，匿王答有从幼至壮、从壮至老之三意也。
四、以时论灭中，汝之形容应不顿朽者，如来口气似谓匿王身虽灭尽，以我观之，其中应不至于顿朽。前因此一问，匿王下便有五重迁灭之答耳。变化密移者，即下文我见密移及年变月化也。此是总标耳。以此迁彼是为变，有而忽无是为化，方是今文变化之义。殂落者，非同尚书云人死谓之殂落，但借其文不用其意，盖谓强壮寔去，衰老渐至耳。刹那。刹那，时之最少者也。仁王经云一念之间具有九十刹那，则其时之少也何如，余可知。
二、性无生灭，又三：初、佛告下，略问真性；二、波斯下，直答不知；三、佛言下，广为点示。
初略问真性可知。
二、直答不知中我寔不知者，意谓如来问我，既知迁变之有灭矣，可知灭中有不灭否？以我思之，但知有灭之灭，不知有灭之不灭，故云我寔不知。
三、广为点示，分四：初、垂许佛言等也；二、推审大王等也；三、正示佛言等也；四、出过云何等也。初、垂许，可知。二、推审，又二：初、大王下，约时论恒河；二、佛言下，约相审能见。
初约时论，恒河中据匿王所说，了不迁改，故云宛然无异及亦无有异。然而前浪灭，后浪生；后浪灭后，后浪又生。如是灭者渐渐灭，生者渐渐生，生生灭灭，了不休息。以此观之，则有异也。如世间圣人亦云：逝者如斯夫，不舍昼夜。亦有异也。如佛法中，以相而言则有灭，以性而言则不灭，肇公所谓江河竞注而不流也。
二约相审，能见可知。
三、正示中，而此见精性未曾皱者，见精即识精也。所谓分之于眼，即见精等也。性之一字，即真性也。今明真性并见精而云者，良由真性无朕，发悟良难，暂托第二月之见精以明之耳。元无生灭之后，应结云：可知彼变者，即虗而不寔，妄而不真，生灭而不生灭也。故当受灭彼不变者，即寔而非虗，真而非妄，不生灭而非生灭也。既无生灭，岂非虗妄中自有真寔，生灭中自有不生灭之真性也？我故前云：汝知身中有不生灭耶之问耳。
四、出过中，云何等出其不知真之过也，而犹等出其不知妄之过也？上来既云变者受灭，不变者元无生灭，所谓非虗而寔，非妄而真，非生灭而不生灭。如是不生不灭之真性，云何受汝生而且死，而言我今此身终是变灭耶？无他，总由汝不知其真性不生灭故，故曰云何(云云)。汝未值如来之前，问此断灭之言，不知其为非者可也。既遇如来，非一日矣，云何不解如来所说之不生灭为真性，犹然引彼断灭之言为疑，而云迦旃延、毗罗胝咸言此身死后断灭，名为涅盘耶？无他，总由汝不知其虗妄是生灭故，故曰而犹(云云)。以此则知学道不由正路，出家不遇明师，而识见不差谬者，恐不能也。请以匿王试一观之。问：我今此身终从变灭等者，人谁不然，何独匿王知而且问？答：匿王能知而能问者有二意：一、匿王年过六十有二，可谓老矣。唯其老而能知迁变，故有是问。以此则知迁变虽老，至六十而不免也。二、匿王乃是人中之主，可谓贵矣。唯其贵而易为倡化，故有是问。以此则知迁变虽贵，极是王亦不免也。若贵若老，尚知迁灭，而发问修行，如其少而贱、强而壮者，不回头于生死苦海，借宝筏于大觉者，哀哉！可见匿王亦大权示现，助扬佛化，毗赞宗乘者也。
二、领悟中，王闻是言等者。在匿王所问者，断灭涅盘，及不生灭涅盘。在阿难之所疑者，真而寔之不生灭，虗而妄之生灭。如来答将过来，约身而论，则有生灭。约性而论，则不生灭。既以约性答不生灭，更而推之，亦可了知身虽生灭，亦无生灭可得矣。就阿难分中，若知真寔是不生灭，即虗妄之生灭，亦全体真寔不生灭矣。如是不唯答匿王之断灭与不断灭之问，亦释阿难之生灭与不生灭之疑也。在如来虽曰一答，乃俱答矣。在阿难与匿王虽曰一闻，乃俱闻矣。此系昔所未见者，今已得见。昔所未闻者，今已得闻。是以王及大众，皆踊跃于身，欢喜于心也。
阿难即从座起去，第二、释颠倒行事疑之文也。分二：初、蹑迹生疑，阿难等也；二、垂臂开示，即时等也。初又二：初、阿难下，经家叙仪；二、世尊下，当机陈词。
初可知。
二中，若此见闻等者，蹑前文，如来示匿王见精之不生灭迹而生疑也。我等辈等者，蹑前卷末，斥大众遗失真性迹而生疑也。意谓如来破我妄心，显我真见也。是见闻，示匿王见精也。是见闻，云何于匿王即生灭便不生灭，于我辈为失真性颠倒行事？若我辈遗失真性为颠倒事，何匿王则不然？若匿王生灭即不生灭，何我辈则不然？所处无殊，所示有异，似于匿王为亲，于我辈为疎。然亲疎全是情见，岂法王有如此事？是以抱迷未遣，犹蒙尘垢者。然惟愿兴大慈悲，洗涤我尘垢也。
二、垂臂开示，分二：初、即时去，举事明颠倒；二、则知去，约法辨迷悟。初又二：初、正明即时下也；二、结责佛即下也。初又二：初、即时等，以正为倒；二、佛告等，以倒为正。此之二文，就其大意而言。如来示金色臂等者，正显真性离乎分别也。以金色臂有何倒正？云倒正者，但首尾相换耳。例真性有何真妄？云真妄者，但迷悟相翻耳。良由众生反以真为倒，以妄为正，致使轮转生死海中，永无登岸之日。如来为欲破其颠倒，故假金色臂预审定之。
初中母陀罗，此云印手。如来之手，欲成功德手，转转无不成就；欲破魔外手，指之无不破坏，故名印手。阿难言等者，阿难因如来垂手下指，心亦为倒，然未敢作如是说，托言世间众生以为倒也。然我，阿难！不知谁者是正？谁者是倒？故曰世间众生(云云)。此亦阿难偷心处耳。
次中阿难等者，虽以世间人之正为正，寔是阿难自己之所执耳。若正意，如前下指应为正，后上指乃为倒。若据阿难所答者，反以正为倒，以倒为正也。盖手以下指为正，上指为倒者，无他，人生于天地间，上法乎天，下肖乎地，天地气运，自然下降，则人臂亦应以下为顺，以上为逆，以其有动转而言耳。若夫天地大象，自然一定而无移易，如人之身，亦一定而无迁改，所以臂应下指为正，上指为倒也。
二结责中，若此等者，谓其以正为倒是颠，以倒为正是倒。如此之颠倒者，但以臂之首尾相换而已。言首尾者，臂之膊为尾，臂之手为首。则知以下为倒者，乃首换乎尾也。以上为正者，乃尾换乎首也。故曰若此(云云)。诸世间人，一倍瞻视者，有二意。一意倍者，类也。谓世间人以倒为正，以正为倒。如斯瞻视，皆同一类耳。一意倍者，即倍蓰之倍也。既以正为倒，一番颠倒矣。更以倒为正，又一番颠倒也。故曰一倍瞻视。
二、约法辨迷悟，为四：初、则知下，比例；二、随汝下，审察；三、于时下，迷闷；四、佛兴下，开示。
初中则知等者，意谓若以例而明乎法，如来以正为正，以倒为倒，可知如来之身自得清净。若汝阿难以正为倒，以倒为正，则可知汝身自非清净。其身不同如此。若将汝身与如来之身比类发明，如来既以正为正，倒为倒，则其身乃可名正徧知矣。若汝等以正为倒，以倒为正，则其身乃可号性颠倒矣。性颠倒者，倒文也，应云颠倒性耳。其名不同又如此。如是不唯身不同，身之名亦不同，无他，总由如来悟是真性故也。阿难等迷此真性故也。所以下，令其随汝谛观，为审察耳。
二中随汝等者，随即任从之意。有云：汝身之颠倒，与佛身之颠倒(云云)。此则不然。上文既云佛身名正徧知，那可云佛身颠倒？文虽隐略，义自可知。意谓任汝谛寔而观，汝身号性颠倒，佛身名正徧知，则佛身名正徧知，不待言矣。但汝身既号性颠倒，则世间有号必有名，今汝之名字，在何处所？故曰随汝(云云)。究其所以，总由不知真而遗真，不知妄而认妄，是名字耳。
三中不知身心颠倒所在，正不知遗真认妄，是性颠倒名字之处也。
四、开示，分二：初、经家叙佛兴等也；二、如来说诸善等也。
初经家叙中佛兴等者，前阿难陈疑中云愿兴慈悲洗我尘垢，故今云佛兴慈悲。发海潮音者，世间潮音不失时候遇时则起，如来说法必称机宜有机则说，犹海之潮音不失时候也。
二、如来说，分二：初、诸善下，正明颠倒；二、晦昧下，转释认迷。初又三：初、举昔即诸善等；二、明今即汝身等；三、斥妄即云何等。
初中我常等者，常指方等以前也，盖非特今时作此说耳。色心等者，应以百法释之，色即质碍为义，所谓色法十一也。心即了别为义，所谓心法八也。诸缘即二十四不相应也，虽于诸法不相应，又依色心分位假立，故称诸缘。就二十四中之得非得一种言之，如天昨雨今晴，若昨得今非得，今得昨非得，其一既尔，余可例知。及心所使者，即心王之所使也，如王之有臣，主之有伴，故称心所使，即五十一心所也。诸所缘者，即六无为，其为圣心所缘，故称诸所缘法。前俱属妄，无为是真，合真与妄，虽有百法，悉从常住真心之所现起，故称唯心所现。若约吾宗而说，所谓理具事造也，就理具而言，即唯心也，就事造而言，即所现也。具无所具，全以造为具，造无所造，全以具为造，此举昔日之所以如此。
二中汝身等者，意谓如上色心诸法，皆从唯心所现，则汝之六尺生灭之身，及缘尘分别之心，莫非常住真心之所现者，故云汝身汝心等也。即三千性相，百界千如，于一念中，法尔圆彰，是为妙明。法尔圆彰之处，全体空寂，是为真精。当其法尔圆彰，乃全体空寂，全体空寂，乃法尔圆彰，乃遮照平等，空有不二，是为妙心。能现之心，既曰妙明，又曰真精，及夫妙心，无非三谛妙理，则其所现之身心，岂外乎此？
三中云何等者，如上所明，汝之身，汝之心，无一不是妙明心中之所现物。能现之心，既是妙明真精妙心，乃三谛妙理，则所现身心，皆即本妙圆妙等矣。本妙，即不假施设，由来具有者是。圆妙，即廓彻圆融，无不周徧者是。明心，即灵明洞彻，照了一切者是。宝明妙性，即如来藏中具有万德者是。历言妙者，正显圆中、圆假、圆空、不思议之三谛，故皆称妙，总是常住真心之异名也。上就能现，具云妙明真精妙心，此明所现，亦称本妙圆妙明心等，则知现无所现，全现妙心之所具，又知具无所具，全具所现之身心也。汝之身心，既是本妙圆明，云何汝等遗失此之本妙圆明，认此悟中迷耶？故曰云何等也。认悟中迷者，若能了达身之与心，皆是妙心中所现物，所谓心外无法，法外无心，心法相即，能所不二，唯一圆妙明心，宝明妙性，迷也不可得，悟也不可得，真也不可得，妄也不可得，如是则以真为真，以悟为悟，尚皆不得，岂可以迷而为悟，以妄而为真乎？今言悟者，因对其昏迷众生，不得已而称之曰悟耳。然阿难于首卷之末，因如来屈指飞光，乃曰：手自开合，见无开合，头自摇动，性无有止，似已悟得寂常真性，所谓迷中悟矣。到此中来，乃云：若此见闻，心不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？乃复疑缘尘分别为寂常真性，此又是悟中迷也。所以如来将其若身若心一切诸法，指示过来，无非如明心中所现之物，直斥之曰：云何汝等遗失妙明心性？反认悟中之迷为圆明心性也，故云认悟中迷。
二、转释认迷，分三：初、晦昧等释迷二：一、迷等释认；三、汝等等结责。
初中晦昧为空等者，真如之体本来寂常，因一念不觉而起无明，无明为缘，使本来真空翻为之顽空矣。如是则其大觉因一念动转为无明，遂名晦昧；因无明为缘，则真空转作顽空，遂名为空，故合之曰晦昧为空，即下文所谓迷妄有虗空也。于是顽空为所缘，无明为能缘，能所交结，两不相舍，遂而结成四大暗色，故曰空晦暗中结暗为色，即下文所谓依空立世界，想澄成国土也。并上总是依报生起，以此四大昏暗之色杂于虗妄相想之中，成我四大之身，故曰襍色妄想，想相为身，即下文所谓知觉乃众生也。此是正报生起，由是境来引心，故曰聚缘内摇；心去取境，故曰趣外奔逸。又聚缘等者，即六尘之聚缘乎内心，遂致念念贪爱，心心分别，则不胜摇动矣。更以内心趣乎外尘，奔即奔逐，逸即流逸，如下云始于浮根四尘流逸奔色，乃至第六浮根四尘流逸奔法是也。因是色心互入，内外趣聚，一番过来，心本明明，翻为昏昏矣；心本寂寂，翻为扰扰矣。即此昏昏扰扰而为心性之相，故曰昏扰扰相以为心性。要知本来常住真心元明自性，乃是大觉真如之体，因其一念鼓动，遂而逐虗迷妄以至如此，岂非是迷也哉？
二中一迷等者，认妄也。心体本来周徧法界，以其认此迷故，遂执在乎色身之内，此即在内等之计也。不知去，失真也。了不知色身之外及乎大地，皆吾妙明心中之物，云何更执自心反在乎色身之内耶？以故更以譬喻发明之也。喻文可见。
三中迷中倍人者，迷妄失真，一迷也。认妄为真，又一迷也。故称迷中倍人。此即法也。如我等复牒前例以显之耳。前以正为倒，一迷也。以倒为正，又一迷也。然前之迷倒正正，为今之迷真妄者预立，所以到此还牒彼而合明也。
又晦昧为空等，若曰因一念不觉而起无明，似先有众生也。又曰色襍妄想，想相为身，似先有世界也。今世界众生合而论之，言有先后，寔无先后也，何以故？世界由众生业力共成，众生由世界而有生起，则知世界未有之先，是等众生或在他方世界积聚业力，业力一成，即有世界，如是乃众生先有也，世界成后，众生出生，如是又世界先有也，故云虽有先后，寔无先后，以其互相成故。
问：世界既是众生业力共成，下文云：一人发真归元，十方虗空悉皆消殒。其来诸佛发真归元者已多，云何虗空犹然具在？答：世界虽由众生业力共成，然一人成佛，秪可破得一人业力，余未成佛，尚不得破，是以虗空具在也。若约喻明之，众生业力共成世界，如千灯聚一室也。灯虽有千，其光秪一。中有一人成佛，消殒虗空，而虗空具在者，如分去一灯，而光无减也。如见可知，一人成佛，秪破一人业力，纵坏虗空，而虗空具在也。然成佛者，无明既破，法身自显，则虗空不坏而坏，坏即不坏。所以成佛者，见无虗空，尔我现前，纯是一团无明，彼所坏之虗空，非可得而见也。如是成佛虽多，虗空具在，无足疑耳。问：世界由众生业力而成，然真如体上未起不觉，众生尚未得有，何有业力成世界耶？答：于言则有次第，于事则无先后。众生世界本一齐有，但其业力约果而言耳。以其真如体上，无明不动则已，动则自然造业，业必招感果报，是以约果而言有业力也。若欲知业力招感果报者，以其不觉，无能照了，遂分能所，即成障碍。所谓因能立所，所既妄立，生汝妄能。于此自然有能造之众生，所造之世界，能成之世界，所成之众生也。如是岂非众生世界一齐有也？
从阿难承佛去，第二、见性无还之文也。分二：初、阿难承等，直显无还；二、阿难言等，更释余疑也。初又二：初、阿难下，陈请；二、佛告下，答示。初又二：初、经家叙疑，阿难下也；二、当机陈词，我虽下也。
初中阿难承佛等者，前因如来为其垂手显其倒正，故云悲救及指。若身若心皆是妙心中之物，故曰深诲。因恨无始迷失真心，今乃知之，是故垂泣。于如来前犹有所问，是故叉手。
二、当机陈词，又三：初、我虽下，已悟；二、而我下，未悟；三、愿佛下，申请。
初中如是妙音者，盖指若依若正，无非妙明心中所现等也。悟妙明心等，意谓我闻如是妙音，悟得妙明心性，本来廓彻圆融，不生不灭，无去无来，乃常住真心，寔际理地也。科云已悟者，则以悟妙明心为已悟耳。
次中而我等者，意谓既闻妙音，悟妙明心，宜以妙心而听法现前，仍以缘心瞻对仰止，所谓徒得之而不能用，故曰而我(云云)。然非不欲认为妙心，但寔未敢，故曰未敢(云云)。科云：未悟者，则以缘心听法为未悟耳。
三、申请可知。
二、答示，又二：初、佛告等，缘心有还；二、阿难等，见性无还。初又二：初、如人下，明所缘法；二、若以下，明能缘心。各有法、喻、合三。
初中，佛告下，法。如人下，喻。汝亦一句，合。有以能缘心中，若以等文顶汝亦如是一句，作所缘法中合文者，非也。
初法中汝等等者，牒阿难所陈，现以缘心等也。缘心即能听，乃缘尘分别之心，是生灭，非不生灭也。法即所证常住理性，是不生灭，非生灭也，亦即能诠之语言。汝若以分别之心听法，即能诠语言，及所诠理体，亦属能听之缘尘矣，以其生灭见生灭故。然能诠语言，元亦生灭，则不生不灭法之性体，自非汝之所得，故曰汝等(云云)。作如是看，与喻方合。
二喻中，如人喻如来之能说，手指喻语言之教法，月喻不生灭法性之所诠。人喻阿难等之同闻。明，月之明也，即喻所诠法性理体，以其不生灭故。暗，指之暗也，即喻能诠语言教法，以其是生灭故。意谓听法者，当于能诠语言之指，领会所诠理体之月。若认能诠语言之指，以为所诠理体之月，不唯失了所诠理体之月，亦且亡却能诠语言之指。不唯不知所诠之月能诠之指，亦复不识所诠之月是不生灭明者，能诠之指是生灭暗者。无他，总由缘尘分别以为能听，则于能诠所诠，生灭不生灭，无明了矣。故曰如人(云云)。此就文解。若约意言，不唯不了暗之生灭为生灭，明之不生灭为不生灭，亦复不了能诠之指以为指，所诠之月以为月矣。不唯亡失月之所诠指之能诠，亦亡失己之所以听，如来所以说矣。不唯亡其听之与说，亦亡其己之所以为己，如来所以为如来矣。如是而释文之与义，皆了然也。
三、合，可见。二、明能缘心中，初、若以下，法；二、譬如下，喻；三、此亦下，合。
初法可见。次喻中有客，譬缘心寄宿。旅亭，譬缘心听法。暂止二句，譬缘心听法，所听之声一歇，能听之心亦无，所谓遇尘而有分别，离尘而无分别也。而掌亭等，譬真性不同缘尘分别之心，而有流转与去来也。其意有二：一可喻寂常真性，二可喻见精元明。
三、合，又二：初、直示真心，此亦下也，可知。二、转责妄心，云何下也，又三：初、正责云何等；二、例责如是等；三、结责离诸等。
初中云何等者，意谓汝之缘心听法，离彼所缘之声，了无能分别者，云何认此以为真心？故曰云何(云云)。不独虽声无分别心，若离色离香乃至离法，皆无能分别者，故曰斯则(云云)。正责如此。如是二句，若作结可属正责，若作起可作例责，所以正责中消文至此。
二中如是等者，有二意：一者谓其既离六尘，分别缘心皆不可得，故云如是(云云)。根既不缘，尘亦不偶，故云非色。虽曰根尘不接，止成内心幽间，故又非空。内守幽间之际，外道不能知者，但观八万劫已前不见其生，八万劫已后不见其灭，于此中间冥然无辨，谓之冥谛，故云拘舍(云云)。二如是者，即六识也。乃至分别都无者，所谓六识不行也。非色非空，即七识也。以其不同六识缘六尘，故称非色。然念念执第八识为内自我，故言非空。拘舍等，即八识也。以第八阿赖耶识生灭与不生灭和合而有，中有一分白色，所谓真，即不生灭也。一分黑色，所谓妄，即生灭也。外道不知所以，但见黑白二相，了无动静，自谓冥于寔谛，故云拘舍(云云)。则虽一文而有二意耳。汝之缘心听法，纵离前尘，始虽六识不行，终同外道所执。如是之心，汝可执为真乎？例责如此。
三中离诸法缘等者，谓就前之六七八识而论。离六尘，则无六识之分别性。离八识之内自我，则无七识之分别性。离根身器界及种子，则无八识之分别性。故曰离诸(云云)。则汝等者，汝所认为真性者，乃缘心也，非真性也。既离诸法无分别性，则知汝之心性各有所还矣。故曰则汝(云云)。云何为主者，乃正结责。既是缘心各有所还，犹行客之暂止而去也。如何认为真性之主，而真性之主反遗失也。故曰云何有主。
二、从阿难言去，见性无还也。分二：初、阿难下，重请；二、佛告下，更说。
初中若我等者，即牒上离诸法缘等结责之文也。如来说妙明元心者，此即见精。然阿难尚未知见精与见性不同，所以下文如来为其拣显之也。
二、更说，又四：初、佛告下，拣显；二、汝应下，诫许；三、此大下，正示；四、则知下，结责。
初中且汝等者，以阿难上请云：如来说妙明元心，云何无还？所以如来还述之曰：且汝(云云)。见精明元，即前所谓识精元明也，乃属第八阿赖耶识。阿赖耶识，生灭与不生灭，和合而有。就其生灭为见精，就其不生灭为元明耳。此见等者，正拣见精，非妙明真精明也，然又不离乎真。若约喻而明，犹第二月也。以第二月，虽非真月，却因揑目所成，切近于真，又非月影。今见精虽非真体，全由真性而有，亦近于真，又非缘尘分别，故如第二月耳。月影者，水中月也，以喻缘尘分别之心。此之月影，有水则有，无水则无。彼之缘心，缘尘则有，离尘则无。故喻之于月影也，则应真性喻真月矣。如是妙精明心，即真性，喻如真月。见精，即第八识，喻如第二月。缘尘分别，即前六识，喻如月影。法之与喻，皆可见也。然用此见精，发明真性者，无他，总由阿难前请，发妙明心，开我道眼。然妙心无朕，发悟良难，所以巧托见精，重重推显。若至见见之时，则见精亦破也。此特拣非真性之真月，及缘尘分别之月影，显是见精之第二月耳。
二、诫许可知。
三、正示，又二：初、境有还，即此大等；二、见无还，即汝见等。初又二：初、此大去，定境；二、汝咸去，明还。
初中分别之处复则见缘者，以前四后三俱是所缘，唯此是能缘，以其缘尘则有、离尘则无，故亦列其中耳。
二、明还，又三：初、汝咸下，标起；二、云何下，释明；三、则诸下，结广。
初中诸变化相者，以无为有是变之义，以有为无是化之义也。即指上之八种中，如讲堂本无明曜之相，乃因日轮忽而有之，所谓变无为有者也。既有明曜，又因中夜忽而无之，所谓化有为无者也。余二可知。
二、见无还，分三：初、汝见下，标；二、何以下，释；三、诸可下，结。
标释文义可见。唯结中诸可还者等，应与上之阿难陈请中而我悟佛至未敢认为本元心地等对看。意谓汝说所悟是妙心，所用是缘心，非不欲认妙心，但未敢认(云云)。汝之疑请，如此合我如来，一一推将过来。诸可还者，自属所见，非汝见性。今不还者，自应是汝见性，云何汝言未敢认为妙心耶？所以下即责云则知汝心本妙明净等也。如是方使前之疑请有结束，此之答文有指归耳。
四结责中则知等者，前来一一推之，可还者非汝真性，不还者是汝真性。若此真性是汝心性，可知汝心无始已来，未甞不妙不明不净者矣。故曰则知(云云)。则知汝心本妙明净，乃文句也。若以义句读之，应云汝心本妙，汝心本明，汝心本净。以其了达一切诸法当体寂静，非从外得，乃是性具。故曰汝心本净。又能观照一切诸法法尔圆彰，非从外得，乃是性具。故曰汝心本明。又虽曰一切诸法当体寂静，寂静处乃法尔圆彰。虽曰一切诸法法尔圆彰，圆彰处乃当体寂静。非空非有，空有双亡。非遮非照，遮照平等。无非中道妙真如性，亦非外得，乃是性具。故曰汝心本妙。如是三而一，一而三，三一无碍，一三圆融。故总称曰本妙明净。于后乃责之云：妙明净心，非是本来有，汝之不觉犹可。非全妄即真，汝之不知亦可。既本来具足，全妄即真，云何汝自迷而不觉，闷而不知，丧失本有之妙净明心，受轮转于生死海中，为彼所漂溺耶？所谓真可怜愍者也。故云则知(云云)。
二、更释余疑，分二：初、阿难言去，人己物见疑；二、阿难白佛去，大小舒缩疑。初为二：初、阿难下，疑请；二、佛告下，答释。
初中我虽二句，牒上不汝还者，非汝而谁之文为疑端耳。此一疑文有云：阿难所识见性之无还者，止见精耳。然其真性尚未得知，故有此问。若尔，与佛所答了不相应。若将答文推其问意，其初列于五眼，其五眼见量条然不同，人见、己见自不混乱。据此，则知其疑云：我之见性既曰无还，乃徧一切；人之见性亦是无还，亦徧一切。人见、己见彼彼互遍，不胜混乱。何以得知此是我之见性，非人之见性耶？故曰云何(云云)。其次引阿难现四天王以下乃至人间，遂令择其所见，谁为我体，谁是物象。又云是物非汝，又云亦物非汝，又云咸物非汝。其见性与物象逈然有异，则见性、物象自不相杂。据此，则知其疑云：见性既遍一切物，一切物彻在我见中，则物之象及我见性互互而遍，不胜交杂。何以得知此是我之见性，非物之象耶？故曰云何(云云)。如是看法，方可谓问在答处。答在问处，则知一疑有二意也。
二、答释，分二：初、正释佛告下也；二、结责若汝下也。初又二：初、佛告等释人已；二、且吾等释物见。
初中具列五眼者，五眼胜劣不同，以显人见己见不混乱耳。五眼中，阿难慧眼也，那律天眼也，诸菩萨法眼也，如来佛眼也，众生肉眼也。如阿难止见初禅，犹须承佛力者，盖彼只在初果，唯有分证慧眼。然分证之慧眼，初禅尚未应见，故须假佛力耳。如是五眼高下不同，而阿难人己见性混乱之疑，则当下可释矣。
二、释物见疑，分二：初、且吾下，劝令分别；二、令吾下，转为分别。
初中且吾与汝等者，前已释人见己见混乱之疑，今当释见性物象杂乱之疑，所以同其纵观，劝令分别之也，可见。
二、转释分别，分二：初、今我等总；二、极汝等别。
初总中今吾等者，前如来同阿难从四天王来而纵观之，劝令分别谁是己之见性？谁是他之物象？阿难毕竟不能分别。今如来引阿难择于所见之中，谁是我阿难见性之体？谁是所见物之象也？故曰今吾(云云)。
二、别，又四：初、极汝下，约物不是见释；二、是诸下，举见不是物释；三、若见下，用见即是物释；四、又则下，以物即是见释。
初中极汝见源者，犹云尽是眼力也。日月宫等，推上所见也。七金山等，推中所见也。渐渐等，推下所见也。意谓上自四天，乃至人中，及夫中间所见，虽有照昼者之日，照夜者之月，云之腾，鸟之飞，风之动摇，尘之起伏，树木之翘夭，山川之流峙，纤毫也草芥，灵动也人畜，如是周遭经历过来，就汝上之所见者，日月宫也，是物象，非汝见性。就汝中之所见者，七金山也，亦是物象，非汝见性。既汝下之所见者，虽有云鸟风尘，乃至人畜等也，亦咸是物象，非汝见性。如是约物而推，皆物象而非汝见性，云何疑见性物象为杂乱耶？
二中阿难是诸等者，即牒前之所见，若上若中若下，自日月乃至人畜也。清净所瞩者，有二意：一、就阿难能见，乃是慧眼，所谓慧眼了知空，故云清净所瞩。二、就彼之所见，虽有山河大地明暗塞空等殊，总是妙明心中所现，故亦清净。其中既曰同汝见精，又曰见性无殊，乃更结曰诚汝见性，则知其所见自有差别，汝之见性莫不用徧，云何疑见性与物象为杂乱也？
三中若见等者，意谓汝疑见性物象相为杂乱。前来已为汝约物不是见，举见不是物，两番消释，而见性物象不相杂乱明矣。若更推之，既汝疑见之性物之象两相杂乱，则汝见亦同乎物矣。故牒之曰：若见是物。汝见既是物，我见亦是物矣。则汝阿难亦可见吾如来之见。故曰：则汝(云云)。阿难转计云：如来之见，吾岂得见？但同观一物之处，即为见佛之见矣。乃牒之曰：若同(云云)。若同见物，名为见吾如来之见。当吾不见之时，亦应见吾不见处矣。今何不见吾不见之处耶？故曰：若同(云云)。此总破也。若见下，分破。设若见吾不见，吾不见如一物象矣。吾之不见，那得如物象之可见耶？则汝所见之不见，自然非吾不见之相矣。故曰：若见(云云)。设若不见吾不见之地，亦不见吾见处。既不见吾见处，吾见自然非物。故曰：自然非物。吾见既非是物，汝见亦非是物。既非是物，那得非是见性？既是汝之见性，了然可见，云何疑见性物象为杂乱耶？故曰：云何非汝。
四中又则等者，前来已作三番消释，汝之见性物象杂乱之疑，应已除矣。若汝毕竟以见性物象互为相见，则汝之见物时，物亦应见汝矣。故曰又则(云云)。然汝之见性有知也，彼之物象无知也。既已互为相见，有知者固知，无知者亦知，则物体与见性纷然错乱矣。故曰体性纷杂。然世间所以安立者，以能见之性及所见之物不相乱耳。如汝所疑，见性物象体性纷杂，则世界亦不应安立矣。故曰则汝(云云)。然今世界犹然安立，则知见性物体自不纷杂，云何以见性物象互相杂乱为疑耶？前来约物不是见，乃至以物即是见，如四番消释，则阿难！见性物象杂乱之疑，当下明矣。所以下之阿难若汝等，乃结责也。
二、结责中，若汝二句，结五眼之高下。人见己见，自不混乱也。意谓就五眼之量而分别之。若汝所见之时，自然是汝之见，非我之见。那得人见己见有混乱耶？故曰：若汝(云云)。见性二句，结见性之周遍。见性物象，不杂乱也。意谓就能见所见而分别之。彼物象各有差别，汝见性自然周徧。既周徧，非汝之见性，谁之见性耶？故曰：见性(云云)。云何下，正责也。意谓这种见性，定是属汝。云何自疑而不肯认，反取我之言词为证寔耶？故曰：云何(云云)。
二、释大小舒缩疑，分二：初、阿难等疑请；二、佛告等答释。初又三：初、阿难下，叙大小；二、世尊下，叙舒缩；三、我今下，正申请。
初叙大小中，四天王等是叙大，所谓逾远逾大也。退归等叙小，所谓逾近逾小也。
二、叙舒缩可知。
三、申请中不知斯义所在者，谓缩大为小，夹令断绝。二者不知何是，故曰不知(云云)。
二、答释，分三：初、佛告下，正释；二、若如下，反难；三、一切下，结示。初又三，即法、喻、合也。
初法中一切世间等者，指四王天，乃至檐庑分大小耳。
二喻中，若曰定方，其中之空不应圆矣。今乃圆者，可知方不定矣。若曰不定，即方器中不应有方空。今方器仍有方空，又不定于不方矣。总是无方圆，方圆在器。若合法，方器合所见之一界，方空合能见之见性。定方合定于见大耶？不定方合定于不见大耶？若定于大，入一室不应见小。今见小，不定于大可知也。若不定于大，见一界不应见大。今见大，又定于大也。如是则知见无大小，大小在尘。遂接合法汝言(云云)。
三、合，又二：初、正合；二、阿难下，劝除。
初正合中汝言等者，意谓今空之方圆既不定于方圆、方圆在器，则汝言见性之大小亦无定于大小，乃大小在尘矣，故曰义性如是。既空无大小、大小在器，以喻见无大小、大小在尘，那有缩大为小及夹令断绝所可得，更言不知在耶？故曰云何为在。
二劝除中若复等者，总令其不应因所见之大小，而定其能见之大小也。入无方圆之入字，即悟入证入之义，谓欲悟入空之无方圆耳。
二反难中入室等，既入空之时可缩大为小，则仰观日时还应挽下为高，今世间可有挽见性齐于日面乎？故曰若如(云云)。若筑墙等者，既筑墙之时可夹令断，穿窦时还应使其续迹，今世间可有续见性于穿窦乎？是义不然者，既不可以挽见齐日，那可入室缩见为小？一不然也。又不可以穿窦续迹，那可筑令夹断？二不然也。故云是义不然。
三、结示中亦可分二：初、示迷一切等也；二、示悟若能等也。
初中一切等者，正示阿难所以见大为大、见小为小，皆因失己见性之真，而随他物尘所转，所以观大观小。然于己之见性，未甞有大有小也，故曰一切(云云)。
二、示悟中，若能转物等者，乃寔有事，非空言也。何以故？如来所有之身，以法界为身也。如来所有之心，亦以法界为心也。既法界为身，本来圆融廓彻，即法界之大，无不应现如是之身，故谓之圆。既法界为心，本来灵明洞彻，即法界之大，无不照明如是之心，故谓之明。具此身心，何劳动己道场，方能于一毛端之小，徧含十方国土之大耶？无他，总由其身也法界，心也法界。虽曰一毛端之小，也是法界。纵使十方土之大，也是法界。以法界现法界，无乎不是法界，则十方国土悉在我身应现之中矣。又以法界照法界，无乎不是法界，则十方国土悉在我心照明之中矣。到此有何毛端之小，十方之大，乃大小圆融也。有何十方之多，毛端之大，乃一多无碍也。此乃如来不思议之妙用也。然何以有此？唯能转物。转物无他，唯悟己之见性而已。如是则知在阿难迷己见性，为物所转，无大小中，观大观小。如来悟己见性，而能转物，能大小圆融，一多无碍，一迷一悟，其得失也如此。阿难辈得无勉乎？
自阿难白佛言去，第三、见性离相之文也。大分为三：初、离是非相，即阿难白佛等也；二、离因缘自然相，即阿难白佛等也；三、虽颠倒合和相，即阿难白佛等也。初又二：初、阿难去，正明离相；二、是时，文殊去，更释余疑。初又二：初、疑请阿难下也；二、开示佛告下也。初又三：初、阿难下，蹑前起疑；二、见必下，展转生疑；三、惟垂下，请示未悟。
初蹑前起疑中，若此等，阿难！牒前见性，不可缩为小、舒为大等也。今此等，阿难！牒前若能转物，则同如来等也。意谓我之见性，既是小不因缩、大不因舒，是我之妙性矣。故牒之曰：若此(云云)。又前明即能转物，同乎如来身心圆明等，乃如来明能悟见性者。如是阿难不知，遂疑见性应在我前。故牒之曰：今此妙性，应在我前。
二、展转申难中，意谓妙性既在我前，其身外之见，定是我真性矣。故曰：见必我真。若身外之见，必是我真，我身内之心，又何物耶？故曰：我今(云云)。若身外之见，必是我真，云何我身内之心，能有分别，彼身外之见，无别分别我身耶？故曰：而今(云云)。若不能分别我身，则应寔是我心，令我得见。故曰：若寔(云云)。若令我见，而见性是我，则我身反非是我矣。故曰：见性(云云)。如是则何异于如来先所难我云：汝既见物，物亦见汝之言耶？故曰：何殊(云云)。细按阿难展转中难，其所重者，唯现在我前一句。既在我前，只在诸物象上，皆可见矣。所以下文如来，单牒这句，作是见非见两番推破，皆不可得也。
三请示，未悟可知。
二、开示，分四：初、佛告下，约意总非；二、若寔下，立理别破；三、于是下，大众茫然；四、如来下，如来安慰。
初中是义非寔者，谓其若云见在汝前，不唯不当如来之所说，亦且不合一经之所诠耳。
二、立理别破，又二：初、若寔等，立理，可知。二、且今等，别破，又二：初、且今等，明离是见；二、佛复等，明离非见。初又三：初、且今下，推审；二、阿难下，酬答；三、佛言下，印可。初又二：初、指境。且今，等也，可知。二、指见。若必，等也，又二：初、若必去，总举，可知。二、阿难去，别示，又二：初、阿难下，即境推；二、汝可下，离境推。咸可知。二、酬答，又二：初、阿难言等，答即境推；二、世尊如等，答离境推。
初答可见。
二、答中，初学声闻盖止断见未断思者，菩萨盖止断见思未断无明者，所以皆不能析出精见耳。
二、明离非见，分四：初、佛复下，牒说；二、今复下，更审；三、阿难下，酬答；四、佛言下，印可。余皆可知。唯离是见、离非见，佛皆印可。以如是如是者，有人云：阿难言：离物无是见。如来印可曰：如是！如是！又阿难言：离物无非见。如来亦印可曰：如是！如是！既印可于前，不应印可于后；或印可于后，不应印可于前。如何前后俱作印可？将非如来同乎外道双亦双非之断常耶？答：此非然也。原有真妄二意。若就真体，四句咸离，百行永绝，如明精见，既无是见，亦无非见。所以如来下云：此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？若就妄体，体既是妄，了不可得，亦无是见，及无非见。所以如来下云：此见及缘，如虗空华，本无所有，云何于中有是非是？但巧顺物机，随他意语，彼将曰无是见，则应之曰无是见；彼将曰无非见，则应之曰无非见。以故于阿难两重之中，皆印可云：如是！如是！在如来分中，无一而不可者，岂同外道邪计者哉？
三、大众茫然中非无学者，即有学也，乃遮诠耳。研真断惑，谓之有学；惑尽真穷，谓之无学。今言非无学者，以其惑未尽，真未穷耳，自三果已还之总称也。茫然不知等者，始即无是见，如是如是之印可也；终即无非见，如是如是之印可也。若止印可无是见，不印可无非见，犹可知而泰然者也；又止印可无非见，不印可无是见，亦犹可知而泰然者也。今既印可无是见，复印可无非见，所以不唯不知，更茫然也。既皆印可，若守于无是见之是，又失于无非见之是；若守于无非见之是，又失于无是见之是，所以惶悚而失守也。
四、如来安慰中，如来知其等者，大众既曰茫然不知，又曰惶悚失守，还恐怀疑同乎末伽黎等之外见，故作是说以安慰之。如所如说者，上如字是如智，下如字是如理，盖以如智而说如理，自无疑耳。四种不死者，如下之十卷中，亦变亦恒，亦生亦灭，亦增亦减，亦有亦无等也。无忝哀慕者，勉励之词也。哀、哀愍，盖哀愍阿难者，是如来也。慕、仰慕，盖仰慕阿难者，是众生也。以其阿难行菩萨道，有上求下化之任故，所以用此为策进耳。
二、更释余疑，分二：初、是时，文殊等启请；二、佛告文殊等答说。初又二：初、是时下，经家叙仪；二、世尊下，文殊陈词。
初中文殊在大众中起而白佛者，据义而推具有二意：一者前之大众闻如来于阿难所言无是见，乃印可曰如是如是；于阿难所言无非见，亦印可曰如是如是。于此二者不无惊疑，故有茫然不知、惶悚失守等。虽经如来一番怜愍安慰，但免得魂虑变慴，然不能复发一问，是以文殊为其申请。二者楞严会中宣演唯是寂常心性，此乃无上菩提果体，自非深智无能领略。然佛菩萨摄化众生，岂其不悟弃舍而已？以故有如来安慰乎前，而文殊发问乎后也。
二、文殊陈词，分三：初、世尊等述前未悟；二、世尊等代为腾疑；三、惟愿等愿垂开示。
初中此诸大众等者，意谓如来宣说寂常见性，因不可以有见为是见者，又不可以无见为非见者。所以因阿难言无是见之时，即印可曰如是如是。又因阿难言无非见之时，亦印可曰如是如是。然无是见亦印可，无非见亦印可，就如来分内不无深旨，于大众心中殊难领会，以故有茫然不知及惶悚失守。此但略提不悟之意，故曰此诸(云云)。
二中若此等者，正牒前文以腾疑而代请也。意谓阿难既认着见性是可见者，应有所指也。及如来命其一一指陈过来唯有是物，无是见之可得。其始也既认有见，及推之又称无见，则不当印可矣。乃如来从而印可之，此大众所以为疑者一也。又阿难知其无见可得，应无所瞩也。及如来命其一一指陈过来唯皆是物，无非见之可得。其先也既推无是见，及后来又曰无非见，则不当印可矣。乃如来又从而印可之，此大众所以为疑者二也。故曰若此(云云)。而彼之大众为不知此义之所指归，有是茫然惶悚之惊怖，然非宿昔善根之轻微鲜薄所致也。故曰而今(云云)。三中可知。二、答说，分三：初、佛告下，约法直明；二、文殊下，举人例显；三、是以下，结示迷悟。
初中十方，如来果人也，菩萨因人也。三摩地，楞严大定也。见与见缘等者，见即根，见缘即尘也，想相即分别心也，所谓根尘识三也。此之三法，包一切法，全体虗妄，如空中华，本无所有，故曰见与(云云)。然妄不自立，因真而有，故曰此见(云云)。而言十方等者，意谓这种是非，咸离妙精明心。若欲发挥，须就如来果人之所证，及菩萨因人之所修，而推显耳，故曰十方(云云)。自住三摩地者，如来所以成如来，必由此而证。菩萨所以为菩萨，亦由此而修。虽因果修证不同，无不由此，故云自住三摩地。以其三摩，乃即性而观，绝待而照，空有不二，遮照平等者。若曰遮，则凝然真寂，万法当前，一尘不立。若曰照，则廓然圆彰，森罗万象，法尔宛然。所以见与等，即凝然真寂，万法当前，一尘不立之遮的处也。此见等，即廓然圆彰，森罗万象，法尔宛然之照的处也。如是则知见与等，妄体也。既空华而本无所有，云何于中有是见非见之可得？又知此见等，即真体也。既元是妙净明体，云何于中有是见非见？以故阿难，其初也，向诸物象推一番，而曰无是见，我即印可之曰如是如是。其次也，又向诸物象推一番，而曰无非见，我亦印可之曰如是如是。然我如来无隐义于其间，有何疑哉？须知生灭法，元是虗妄。如虗空华，本无所有，即生灭法，元是妙净明体。非谓佛与菩萨，独修独证。乃诸佛之所证，证无所证，证众生之所具。菩萨之所修，修无所修，修众生之所具。若能以性具之三智，发修中之三观，便可即根尘识生灭之诸法，而显真俗中之三谛也。而是见非见，皆可得而知也。所以如来特以佛菩萨修证之三摩提，为法明之。约法直明如此。
次举人例显，分二：初、文殊下，举人；二、佛言下，例显。初又二：初、问；二、答。
初中吾今等者，意谓妙净明体中无是见非见之可得，若欲例明不必远借，即例文殊能问之人便可知也，故曰吾今问汝。若消文，应云如汝文殊外更有文殊是文殊耶？则知初如汝文殊，句真文殊也，以例妙净明体。次更有文殊是文殊者，句真文殊外有是文殊，以例妙净明体有是见也。三为无文殊，句真文殊外有非文殊，以例妙净明体有非见也。
二中如是等者，意谓如来问我，文殊之外，更有文殊是文殊？为无文殊是文殊？故曰如是。然如来虽作是问我文殊，看之我文殊真文殊矣。真文殊外，无别有文殊是文殊也。故曰世尊(云云)。何以故下，释明无是文殊，转出无非文殊。何以故？文殊外，无是文殊为文殊耶？无他，世间是非，法尔对待。若有一个是文殊，必有一个非文殊。故曰若有(云云)。然就我文殊今日而言，非无文殊，但止一真文殊而已。于真文殊外，固无是文殊，亦无非文殊。故曰然我(云云)。如是可见我真文殊答真文殊也。寔无是非二相，答无是非二文殊也。则知文殊答意，以例妙净明体，无是见非见，亦可知也。
二、例显，又二：初、佛言下，例前；二、本是下，重例。
初中佛言等者，意谓我问汝文殊之外有是文殊及非文殊，正欲例明妙净明体之上无是见无非见之可得。今汝云止一真文殊，无有是非二相，可知妙净明体犹汝之真文殊也。无是见无非见之可得，犹汝真文殊外无是非二相也。故曰此见(云云)。
二、重例，又二：初、喻本，即本是等；二、正喻，即如第等。
初中本是等者，意谓云何妙净明体无是非二见可得？以见与见缘等相，本是妙净明体，元无是非二见，故曰本是(云云)。但因众生妄于见与见缘色空之中，以色空为所见，见闻为能见，即之则为有是见，离之则为有非见，故曰妄为(云云)。
二、正喻中，文分二：初、如第下，喻妄；二、文殊下，喻真。
初中如第二月等者，谓见与见缘等，虽是妄虗，切近乎真。即以喻明之，犹之乎第二月揑目而成，切近于真月也。故曰如第二月。真体尚无是非二见，妄相那有是非可得？亦以喻明之，真月固无是非二相，第二月揑目而成，那得有是月及夫非月之二相耶？故曰谁为(云云)。
二中文殊等者，意谓何以毕竟无有是非二见？以其真性妙净明体，元无有是见非见之可得。即以喻明之，犹乎世间但有一月，自无第二月之是月，及月影之非月耳。故曰文殊(云云)。上来如是约法直明，举人例显。委曲明之，则知前之阿难，其始曰无是见，我即印可之曰如是如是。其既曰无非见，我亦印可之曰如是如是之义，无不了然。而彼之大众，有何疑虑为惊怖耶？
三中是以等，结其不能达见与见缘等根尘识三全体妙净，反起妄想种种分别，而不能出是见及非见也。由是等，示其唯我如来悟此诸法全体真空，故云真精。而又法尔圆彰，故云妙觉明性。所以今日能令汝阿难及夫大众出是指及非指也。指非指不必引南华为用，犹前文所谓非无指示及举手指陈之指也，即上之是非是耳。就所指谓之无是见无非见，就能指谓之无是指无非指，但换其字，义无异途。又汝今令汝二汝字，元指阿难及夫大众，若文殊但为代请其结示迷悟，非关彼也。
二、离因缘自然相，分二：初、阿难白佛等，正明离；二、阿难白佛等，更释疑。初又二：初、阿难去，疑请；二、佛告去，开示。初又三：初、阿难去，疑同外道；二、世尊去，疑违昔经；三、云何去，结请开示。
初中又可分三：初、诚如等述佛说，二、与先等提外道，三、有何句正立疑。
初中觉缘等十四字，自显见性寂常已来，文之与义，摄无不尽。何以见得觉缘等？觉即觉性，缘即根尘。徧十方界者，谓这种觉性根尘，无不遍乎法界。所谓心外无法，法外无心，即指前文见与见缘，元是菩提妙净明体也。湛然者，灵明洞彻之谓，即指前文诸法皆可还，唯见性无还，及见性无缩大为小，夹令断绝等相也。常住者，不生不灭之谓常，即指前文手自开合，见无开合，以显见性之常者。无去无来之谓住，即指前文头自摇动，性无有止，以显见性之寂者也。性非生灭者，非灭即不灭也，即指前文盲人见暗，见性不灭，以显见性常也。非生即不生也，亦指前文见性见不关眼，见性不生，以显见性寂也。更以性非生灭合而读之，即指前文答匿王中生灭即不生灭也。要知如来为欲破妄显真，或时显其见性之常以不灭，或时显其见性之寂以不生，或时显其见性之寂常以生灭即不生灭，乃至显其见性之寂常以离人己物见大小、舒缩、是非等相。如此重重开示，转转破显，今阿难以十四字中，若文若义，摄无不尽，所谓善说法要者也。
二中所谈冥谛者，前观八万劫而无始，后观八万劫以无终，中间动静二相了然不生，似乎谛寔，故云冥谛。及投灰等，即苦行外道也。真我类如神我，谓此真我能徧十方皆邪计耳。
三中云有何差别者，意谓如来法王与彼外道自不相侔。然世尊所说觉缘遍十方界，湛然常住无生灭等，及与彼外道所计冥谛神我亦遍十方等，合而较之，似无同异。然法王之说岂同乎外计，毕竟中间何等分明辨别，自得邪正不相侔也。
二疑违昔经中，亦可分三：初世尊等，牒经之义也。二彼外下，出经之意也。三我今去，立疑之词也。斯义即指下文之彼外等也。彼指外道也。我，如来自谓也。自然，所谓天自其然也。如云谁开河海堆山岳，谁析荆棘尽凤凰，乃至松之直，棘之曲，鹄之白，乌之黑等也。因缘者，资始曰因，功成曰缘。因如糓种，缘如水土人力也。我今等，立疑中与彼之与义即同也。意谓如来所说觉性，非生灭等，似非与昔因缘相同，及与外道自然相似，故曰我今(云云)。然如来所明觉性，乃大乘圆顿之理，自不同昔。破邪之因缘尚不同，夫小乘因缘，那同邪外之自然耶。阿难明知不同，但无能领会斯旨，作此疑耳。
三、结请开示中云何等者，意谓如来之说，自不同乎外道，但我等不能明了，自生疑意，故曰云何开示(云云)。
二、开示，分三：初、离自然，佛告等也；二、离因缘，阿难言等也；三、总结示，当知等也。初又二：初、佛言下，直斥；二、汝且下，推破。
初中我今等者。如前文，凡举事显理，以理融事，事理圆融，谓之开示。如前文，凡依法立喻，以喻合法，法喻宛合，谓之方便。如前文，若身若心，乃至山河大地，莫非妙心中物，乃心外无法也。及见与见缘，元是菩提妙体，乃全妄即真也。如此心法相亡，真妄同体，谓之真寔告也。既以法喻作方便，事理为开示，更将心外无法，全妄即真，真寔告汝，不唯不悟反惑，同于外道自然，乃历叙而备责之，故曰汝犹(云云)。阿难下。正牒其所计也。
二、推破，分二：初、汝且下，定；二、阿难下，破。皆可知。
二、离因缘，分二：初、阿难言等转计，可知；二、佛言汝等推破，又二：初、佛言下，破因；二、复次下，破缘。初又二：初、定，二、破。二亦二：初、定，二、破。亦皆可知也。
三、总结示，即当知等也。分二：初、正示，二、结责。
初中当知之前，应先云：前来汝执为自然，及夫因缘。我一一推破因缘、自然，二皆不得。无他，总是这种妙明体中，元离自然及因缘故，故云当知(云云)。亦非自然，应有非不因缘一句。依义则有，但文略耳。非因等二句，正遣也。非不因缘等二句，重遣也。无非一句，遣又遣也。以非因缘、自然之非，固当遣。非不因缘、非不自然之非，亦当遣也。无是一句，乃更遣非之非之非，是非不非之是也。皆重重遣者，以妙明体中，破则俱破，故即云离一切相。然又不妨立则俱立，故又云即一切法。则知离一切相，乃离即双遮也。即一切法，又即离双照也。然初句是遣情，故云相。次句是立法，故云法。所谓一破一切破，一切破一破，乃破情不破法也。一立一切立，一切立一立，乃立法不立情也。可知离一切相，即前文见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有之真空也。即一切法，即前文此见及缘，元是菩提妙净明体之妙有也。只此消释便是，不必重以法药帖之。
次中汝今等者，意谓妙明体中，破则俱破，一尘不立；立则俱立，法尔全彰。如是妙体，云何汝等以因缘自然为疑耶？故云汝今(云云)。于中之中，即妙明体也。措心，犹举意耳。戏论，即所疑因缘及自然也。如以下，约喻也。手掌，喻因缘自然之戏论也。虗空，喻妙明体也。撮摩，喻措心疑体为因缘自然也。世间安有得撮摩虗空者乎？故云秪益(云云)。
二、从阿难白佛言去，更释疑之文也。分二：初、疑请；二、开示。
初中必妙二句，牒前推破因缘之文也。前阿难疑见性属因缘，如来就因明因暗，乃至因空因塞推之，皆不可得。又缘空缘塞，乃至缘明缘暗，又不可得。更及非因非缘，乃至离一切相，即一切法，以显妙明之体。所以牒云必妙等也。非因非缘下，应补云：然如来今日所说如此。若以今推昔，以昔验今，世尊何故常说见性具四种缘(云云)？四种缘等者，眼以离中知故因空，非日月灯不能成见故因明，必以心为分别故因心，眼为增上缘故因眼。此中唯四，若夫唯识，乃有九种。九种中，空即因空，明即因明，眼即因眼。余之作意、分别、染净、根本种子，总属因心而摄。既有能缘之心，境亦为心摄也。第唯识谈相，所以开四成九。今经谈性，故但合九为四。然开合虽殊，义无不同。因心因眼下，复应结云：昔日所说又如此。则一今一昔，霄壤之异，在如来不无指归。然我阿难看之，同一见性，昔之所以具因缘，今之所以离因缘，皆不得而知之。故曰：是义云何？
二、开示，分四：初、佛言下，申前所说；二、吾复下，辨今所疑；三、是故下，直破见精；四、汝等下，结示劝进。
初义可知。
二又四：初、吾复等微定；二、阿难等酬答；三、若无等推破。皆可知。四、若在等责示，分二：初、反责，即若在等；二、正示，即若复等。亦可知。
三、直破见精，分二：初、破外尘，即是故等也；二、破内见，即汝复等也。
初中见明至成就一文，乃文句也。若约义句，应云见明之时，见义非明成就，乃至见塞之时，见义非塞成就。所以前有见明等云，后有四义成就之句耳。固如经家巧集，亦笔授之巧文也。既云见明暗等，而见明暗等之所以又非明暗等而为成就，则外尘所见之境破矣。
二中见见之时等四句，古解甚多。乃最着者，唯云上见字是真见，下见字是见精。以真见见见精之时，乃真见，非同乎见精(云云)。然不知以真见见见精，何等为能见，何等为所见，又何等为能见见所见之时也。若夫吾宗论之，以观智谛理释见见二字。上是观智之能见，下是谛理之所见也。谛理即是见精，见精即第八识识精也。乃生灭与真如和合而有，故前云识精元明。识精谓其生灭，元明谓其真如。生灭之妄，由真而有。则其生灭，全体真如，唯一妙净明体。故下见字，是为谛理之所见也。从是妙体，发乎妙智。故上之见字，是为观智之能见也。即以所发之妙智，照乎能发之妙境。所谓不思议三观，照圆融三谛也。如是智照乎境，境发乎智。境智一如，能所不二。时节而观智圆成，谛理圆显。故云见见之时，见非是见。上见字即真见，下见字即见精。以真见既为不思议妙观所显，乃全体是不思议妙境，自不同乎见精也。又此见精，既即妙净明体，不思议境，非复是见精矣。故云见非是见，见犹离见。谓真见离乎见精也。既全体而显，乃云离者，盖不离而离耳。故云见犹离见。见不能及者，谓真见既离见精，则非见精之所及矣。故云见不能及。如是前破外尘，今既显真见，而云见非是见，见犹离见，见不能及，则内之见亦破矣。故曰汝复(云云)。不能及下，应云前明见性无还，缘尘分别之妄见破矣。到此第二月之见精亦破，无非一妙净明体。遂接云云何复说因缘等为疑耶。故曰云何(云云)。则知此破见精之案前文，此见虽非妙精，明心之处已伏矣。然此一文，全由阿难迷妄为真。彼之妄处，全在心之与见。所以破妄心，不唯破七处无所依之所，亦且破三处无能依之体。至显真见，既破缘尘分别妄见，无可作一把柄。而显真见，所以巧托见精以畅发之。所谓以贼攻贼，以毒治毒。至此真见既显，即第二月见精亦破矣。然即见精而显真见，所谓破无所破，而见精自破。显无所显，而真见自显。以故不唯破缘尘分别之妄见，亦且破第二月之见精也。
四、结示劝进，分二：初、汝等下，结示也；二、吾今下，劝进也。
初中汝等等者，阿难止是声闻，其智也最为浅狭，其见也甚为卑劣。以浅狭故，但知小乘，不知大乘。又卑劣故，但见徧空，不见真空。如是虽有知见，与无识同。清净寔相者，无相不相，所谓无生死与涅盘相也。以相相皆真，法法皆寔故。然此寔相，乃是真空。烦恼不能染，是为清。生死不能污，是为净。汝等既是声闻，知见狭劣，同无识者，于此清净寔相，自不能通而无塞，达而无障耳。清净寔相，即妙净明体。以其不能通达之故，所以惑为因缘及自然也。故曰汝等(云云)。
二中思惟而称善者，何也？若止破缘尘分别之妄见，但可谓之思惟。今更破第二月之见精，不惟思惟而已，乃善思惟也。妙菩提路，即奢摩他也。菩提是果是所通，奢摩是因是能通，全以果体而为因行，故云妙菩提路。今对奢摩而云菩提路者，以阿难最初请云：十方如来得成菩提妙奢摩他等。又如来将答之初，乃云：有三摩提名大佛顶，十方如来一门超出妙庄严路。故今答其奢摩，将竟云妙菩提路耳。意谓汝虽狭劣无识，不能通达清净寔相，我岂弃舍也哉？今当教诲汝等，于思惟处当善思惟，于妙菩提路勿生疲怠，而清净寔相自得通达之也。所以前云不能通达，今云勿生疲怠，此乃如来深心之处，阿难辈自不生退屈也。
三、离颠倒和合相，分二：初、疑请；二、开示。初又三：初、阿难等陈疑；二、伏愿等请答；三、作是等受旨。初又三：初、陈己悟，阿难下也；二、陈未悟，诸和下也；三、陈更问，而今下也。
初中意谓，我等承佛宣说，此之见性，因缘自然，皆咸离之明矣。故曰为我(云云)。然未知此见性，于诸和合，及诸不和合等相，离与不离，不能无疑。故曰诸和(云云)。不唯此之未得开悟，更闻佛说见见之时，见非是见等。前既不明，今又闻此，不唯迷闷，乃迷闷更增矣。故曰而今(云云)。迷闷者，于理未明谓之迷，于心未开谓之闷也。只一陈疑之文，而有三意也。然以因缘自然作已悟看，以和合不和合作未悟看。一据前破因缘自然之已说，二据后破和合不和合之未说也。又此有诸和合等之未开，下有破和合不和合等也。此有见见非见等，下文为其明二种妄见也。又因其请云觉心明净，所以下文同分之后，亦诘云清净本心等，及同是觉明等也。
二、请答中，大慧目者，一往而言慧眼了知空，此就小乘边说。今文所谓见与见缘等相，如虗空华，本无所有，故云大慧目。又不唯破缘尘分别妄见，更破第二月见精，及前破妄心；不唯破其无所依之所，更破其无能依之体。所以不曰慧目，而曰大慧目也。觉心明净者，以妙觉明心之中，既无昏暗，又无染污故。若合疑请而论，亦有三意：见见、非见，及觉心明净，并和合、不和合。文虽有三，正意在二：见见及明净为正请，和合、不和合为傍请也。乃以下之答文，对勘可见。
三、受旨可见。
二、开示，分二：初、尔时，世尊下，离颠倒；二、阿难！汝虽下，离和合。初又二：初、尔时等经家叙；二、告阿等如来说。
初中怜愍等者，世尊见阿难等，既曰心犹未悟，又曰重增迷闷，遂运无缘慈悲，以为哀怜矜愍耳。将欲等者，廓然圆照一假俱假，故曰诸三摩提。陀罗尼，此云总持，总能总一切法而不散，持能持一切义而不失。今言大陀罗尼者，尽三摩中所有之法无不总，所有之义无不持，合而言之，故曰大陀罗尼。诸三摩提妙修行路者，三摩提中，三千性相，百界千如，一假俱假，全性起修，以此为能通之路，而菩提大寂灭海，自得而到也。敷演者，即敷开演说也。首卷至此，虽曰破妄心，显真见，见即属也。总是色心二法，在奢摩中之所说也。若至三摩提中，五阴三科，无非妙真如性，是即敷开演说色心成一五阴，所谓合色开心者是。又敷开演说色心成十二入，所谓开色合心者是。又敷开演说色心成十八界，所谓色心俱开者是。故云敷演将欲者，将然未然之际耳。若以此去，即属三摩，恐亦未然。以下云于奢摩他心犹未了看之，如来意谓我本欲说妙三摩提，然汝于奢摩他心犹未了，以故即说颠倒和合，以竟奢摩他事。至下文阿难！汝犹未明去，方说三摩提。
二、如来说，分三：初、告阿等指迷；二、汝今等诫许；三、一切等正说。
初中汝虽强记之强，应平声，若顺文上声亦可。汝既强记，应随闻生解，依解起行，以行证入，方使多闻得力。汝不尔尔，但益多闻而已，故曰汝虽(云云)。以汝多闻之故，于奢摩之微妙观照心，犹未了也。微密观照者，如前破缘尘分别之妄见，及破第二月之见精，圆观圆照，凝然真寂之处，所破者不破而破，所显者不显而显，故云微密观照也。
二、诫许中诸有漏者，如阿难今日计心在内，计见在眼，又计是非因缘自然等相，皆谓之有漏也。亦即未破缘尘分别，及第二月见精。未破缘尘，因漏落于见思，果漏落于分段。未破见精，因漏落于无明，果漏落于变易。
云亦令等者，奢摩一明令后世有漏众生依此而修，自不漏落于计内计外乃至因缘自然等相及缘尘分别，第二月见精菩提果体自然获证也。
三、正说，分三：初、一切众生下，标列二种妄见；二、云何名为下，征释二种妄见；三、阿难！吾令下，合明二种妄见。
初标列中，别业、同分二种，古人解亦不同。有谓别业属阿难一人造妄见业，同分属众生多人造妄见业。此说不然，经但云一切众生曾无一多之分。又有谓别业在能造边说，同分在所造边说。此亦不然，经止云由二颠倒曾无能所之别。又有谓别业在缘尘边说，同分在见精边说。此亦不然，自首卷阿难请发妙明心开我道眼已来，至本卷云则汝心性各有所还，所破是缘尘分别，乃前六识所谓枝末无明也。自本卷如来云此见虽非妙精明心已来，至见见之时见非是见，所破是第二月见精，乃第八识所谓根本无明也。那得到此复将缘尘分别及第二月见精为对说耶？今作别业在造业之时属因，同分在招报之时属果，以其因中造妄见之业，果上感妄见之报，所以同业。文云覩诸不祥境界有二日两月等，则知造因有异谓之别业，受报不殊谓之同分。如世人为非虽异，若至处罪及监禁之往往同耳。前来虽为阿难见，见之时见精亦破，但其犹然未明，所以重为发明。若此见精不破，造业招报出入生死无非是彼，所以有此一文也。妄见如此，云颠倒分别等者，失真曰颠、认妄曰倒，即烦恼也。既有烦恼定造恶业，故云当处发生。若造恶业定属果报，故云当业轮转。而惑业苦三如影随形、如向合声，即前所谓业种自然如恶叉聚也。彼云自然、今云当处及夫当业，总明其曾无差脱少不舍离之状耳。已上是标，文云何等即所列也，可见。
次征释，分二：初别业，二同分，皆有征起与释明也。初中云何等征起？阿难去释明征起，可见。
二、释明，分四：初、阿难下，举事审定；二、于意下，约义辨破；三、是故下，结示虗妄；四、如第下，重以喻显。
初中如世间等，乃是举事，非属譬喻。虽有如字，应作假如之如看。世间人，例一切众生也。目例真智。赤眚例真智。一念不觉，翻为无明，故云目有赤眚。既动无明，当入于生死长夜，故以夜例之。灯例真理。
夜见灯光，例其虽在生死长夜，所闻所见莫非真理，故以夜见灯光例之。别有圆影，例其闻见虽皆真理，不唯不觉，乃更别有虗妄，故以别有圆影例之。五色重叠，例其于虗妄中成此生灭五阴，故以五色重叠例之。
二、约义办辨，又二：初、即灯见于意等也；二、离灯见复次等也。
初中于意云何之句，如来征审阿难之词。意谓生死长夜，于真寔理上，别见一个虗妄之影，五阴成灭之色。汝之作意若何？故曰于意云何。我且问汝，生死夜中，于真寔理上，别见虗妄五阴光色，还即真理而有是色耶？还即真见而有是色耶？故曰此夜(云云)。此是定词。阿难下，推破也。先推即灯，次推即见。初中此若等者，意谓虗妄五阴之色，即真理而是。然真理无无明人而能见之，则今非无明赤眚之者，何不同见？唯无明赤眚之人，见此虗妄五阴圆影，既为无明赤眚人见，非灯真理而有可知也。
二中若是等者，意谓若此五阴虗妄之色，即真见而是。其真见既已成五阴虗妄之色，无复应有无明赤眚之妄见矣。以其妄无自体，全依真有。既无无明妄见，则彼赤眚能见五阴虗妄之圆影者，又名何等？若既为无明赤眚所见，则五阴虗妄之色，非真见而有，又可知也。如是即灯见而推，皆不可得矣。
次离灯推见中，亦应有为非灯色，为非见色二句之定词。今无者，略也。先推离灯，次推离见。初中若此等者，灯例真理，屏帐等例山河等事相。意谓五阴虗妄圆影，离灯真理而有，非真理矣。既作真理，则应屏帐几筵事相之上，皆有五阴虗妄圆影而出之矣。今屏帐几筵既无，则五除虗妄圆影，非离真理而有可知也。次中离见等者，意谓非离真理而有，则应离真见而有矣。若离真见，别有五阴虗妄圆影，则不应为无明妄见所瞩。以其妄无自体，全依真有，则今妄眼原即真见。而五阴虗妄之色，既离真见而有，亦不应为妄眼所瞩也。若不应妄见眼瞩，云何今日五阴虗妄之影，乃为无明赤眚人所见？既是无明赤眚人见，则五阴虗妄圆影，非离真见而有，又可知也。如是离灯见而推，亦皆不可得矣。
三、结示虗妄中是故等者，结上五阴虗妄之色，即灯见而推不可得，离灯见而推又不可得，故云是故。当知者，正示其五阴虗妄之色，即灯见、离灯见皆不可得之所以也。五阴之色虽是虗妄，妄不自立，由真而有，如下所谓五阴本如来藏妙真如性也，故云色寔在灯。然此五阴虗妄之影，虽曰寔在真理，又是无明见病之所成者，故云见病为影。可知能见是妄见，所见是五阴所见之影，能见之见皆是无明而为病眚，故云影见俱眚。就无明虗妄而言，如此若明见其所见，影、能见、见皆是病眚，皆是病眚者，其人乃是真见而非病眚者也，故云见眚非病。如是既曰色寔在灯，见病为影，则不应言五阴之影即真理而是。然虽见病为影，色寔在灯，亦不应言五阴之影离真理而是。既曰见眚非病，则不应言五阴之影即真见而是。然为非病者所见，亦不应言五阴之影离真见而是。故曰终不应言(云云)。如是则前来即灯见而推皆不可得，离灯见而推亦不可得，二者之所以无不明矣。
四、重以喻显，分二：初、如第等立也；二、此亦等合也。
初中如第等者，谓五阴虗妄之色，既不可即真理真见而推云是灯是见，又不可离真理真见而推云非灯非见。如是之理，若假喻发明，亦如第二月非月之体、非月之影，故云如第二月(云云)。何以故下，释其非体非影之所以也。是形非形二句，即同上之是灯是见、非灯非见也。此是文句，若约义句，应云是月是见、离月离见。今以形代月、以离代非，夹字对耳。以第二月既揑目而成，有智者自不应言此是真月之形为是见；虽非真月，然见真月揑目而有切近于真，有智者又不应言此非真月之影为非见。如是则知不应言是月是见，所以云非体也；又知不应言非月非见，所以云非影也。
次中此亦如是等者，谓第二月既因揑目而成，不可云是月是见。则今五阴虗妄，全因无明赤眚所成，那可欲名其谁是灯谁是见？又第二月虽因揑目而成，切近乎真，不可云离月离见。则今五阴虗妄，虽因无明赤眚，全依真体，那可更说此非灯此非见？故云此亦(云云)。所以前云终不应言是灯是见，于是中有非灯非见也。可知全因无明妄见而有五阴妄色，还以无明妄见而见五阴妄色。既不可云是真理是真见，又不可云非真理非真见。如前阿难云无是见，如来乃印可云如是如是。阿难云无非见，如来亦印可云如是如是。前破其第二月见精，今更例明妄见业因，所以其义两相同也。
二、释同业，分四：初、云何句，征起，可见。二、阿难句，释明，分二：初、阿难下，泛明国土；二、若复下，的指恶缘。
初中、正中大洲，即三千中之一也。东西括量等，即以大洲而论也。其余等者，指三千中除大洲之外所有者也。
二中秪有两国，唯一国人同感恶缘等，正谓妄见因招妄见果。晕适等，具如圆通疏。
三、合明二种妄见，分二：初、阿难下，总标；二、如彼下，别示。
初中云吾今等者，前来征释二种，但就例而论，未法例合明。然征释中先别后同，今合明中亦应如之。正当征释同分方竟，所以应退同分而进别业，法例合明，故曰吾今(云云)。则知进即进来，退即舍置也。二、别示，又二：初、如彼去，退同进别；二、如彼去，退别进同。初又二：初、进例即如彼等；二、合明即例汝等。
初中如彼等，牒前举事审定及约法辨破之文也。虽现等，牒前结示虗妄中色寔在灯等也。然见等，牒前结示虗妄中见眚非病句也。前色寔在灯等，示五阴虗妄之色，即灯见不可得，离灯见亦不可得也。又前见眚非病句，示五阴妄虗之色，即真见不可得，离真见亦不可得也。所以此中牒曰虽现(云云)，义与彼同，按之可见。但前之色寔在灯，今云非色所造。前指全妄是真，今指妄不可得耳。若与下之，正合对明。如彼等，例下例汝等也。虽现等，例下见与等也。眚即等，例下觉见等也。然见等，例下觉所等也。
二、合明中又二：初、正合，即例汝去也；二、结答，即此寔去也。
初中例汝等，合上如彼等。彼此四节，文义俱显。例汝下，合上如彼等也。见与等，合上虽现等也。觉见下，合上眚即等也。觉所下，合上然见等也。如是分对，若例若合，无不明也。初中皆是无始见病所成者，谓上之所见，虽有依正不同，总是汝阿难无始已来无明妄见所成耳。所以合上是如彼等也。次中元我觉明见所缘眚者，谓上之见与见缘，能见所见，虽似现境，究而论之，皆是妙觉明心真性中见精所缘之病眚也。以见精妄见，全是妙明真体故耳。则知上之见与之见，乃缘尘分别，亦即见精也。下之见所之见，唯见精耳。所以是合上虽现等也。三中觉见即眚者，谓妙觉明心中之见精，即是眚也。本觉等者，本觉，觉体也。觉缘即见精，所觉之缘，全体妙明，而非眚耳。所以是合上眚即等也。四中觉所等者，上之觉字，真觉也。所觉之觉，见精也。以真觉之见精病眚，然真觉自不堕于病眚中耳。所以是合上然见等也。
二、结答中，此寔等者，由阿难前疑云：而今更闻见见非见，重增迷闷。所以到此中来，既以法例合明别业妄见，遂答之曰：此寔(云云)。意谓汝前疑见见非见，今此法例合明过来不唯真见定真，即见精亦全体真。又不唯缘尘妄见须破，即第二月见精亦破，云何更有缘尘分别之觉闻等可得耶？故云此寔等也。是故下，正结也。意谓以是之故，则知汝阿难所见，虽有圣凡依正种种差别，然其能见总是无明妄见之眚，然非见病眚者之真见也。故曰是故(云云)。彼见下，释明非见眚者之所以也。以彼真见妙精明性，寔非病眚之见精，故吾如来不以见精名真见也。故曰彼见(云云)。如是则知别业所明，乃妄见所造之业因也。
二、退别进同，分二：初、进例；二、合明。
初进例中，如彼等，以同分例别业也。一病等，以别业目有赤眚之一人，例同分同感恶缘之一国也。一人一国，两相例定。彼见等，复以一人眚妄之所生，及以一国不祥之所见，同是见精业上所造，而瘴恶由是而起也。更推其由，总是无始已来，无明见妄之所生也。故曰彼见(云云)。
二、合明中分二：初、例阎下，正合也；二、若能下，结答也。
初中例阎等者，以一国始例南阎浮，次例娑婆，再例十方，由狭而至广也。若此方，若十方，若正报，若依报，皆见业之所招感也。同是下，谓上之国土依报，众生正报，总是本觉元明，无漏妙心所出生也。见闻等，正明所出生之相也。无他，由其觉明妙心中，黏湛发见，乃至黏湛发知，六根之所以出生。又见精映色，乃至知精映法，六尘之所以出生。和合等者，觉明等是真，见闻等是妄，此一往也。若更论之，觉明亦可作见精看。如是见精，即生灭之妄。无漏妙心，即元明之真。由此一真一妄，两相和合，遂成生死果报。此乃真妄和合，招变易生死也。若以六根之根，六尘之尘，若根若尘，两相和合，遂成生死果报。此乃根尘和合，招分段生死也。所以若此方，若十方，若依报之国土，若正报之众生，同是觉明(云云)也。如是可知同分妄见，莫不由见业之所招感也。应知此句，亦可作正答阿难，请示觉心明净也。所以云觉明无漏(云云)。
二、结答中，若能等者，正答阿难前请云：开示我等觉心明净。所以到此来，同分法例合明之后，遂答之曰：若能(云云)。然此若能之前，应云：既成生死，若欲断之，应先除因。故曰：若能(云云)。此顶上文之意言耳。诸和合缘，即指真妄及根尘两番和合也。真妄之缘，可属八识；根尘之缘，自属六识。若真妄之八识离，则变易生死之因除矣；根尘之六识离，则分段生死之因除矣。故前云：若能。后云：则复益见得生死之因，即和合等。和合等，即生死想本也。生死因灭，即菩提圆满也。生死果断，即涅盘深入也。故下云：圆满(云云)。圆满下，以答觉心明净也。意谓汝欲如来开示觉心明净无他，总应远离诸和合缘，除生死因，而菩提得，涅盘证，觉心明净，尽于是矣。菩提自得，故曰：圆满菩提。涅盘自证，故曰：不生不灭。菩提得自，不为烦恼之所染污，故曰：清净本心。涅盘证自，不为生死之所流转，故曰：本觉常住。如是岂非觉心明净乎？正见得请中，见见非见及觉心明净为正，诸和合及不和合为傍。所以约二种妄见，答其见见非见觉心明净之正请，下去方答其和合不和合之傍请也。问之与答，正之与傍，不无次第耳。
二、从阿难！汝虽去，离和合之文也。分二：初、提前所问，即汝虽等；二、正为推破，即吾今等。
初中汝虽等者，即前文疑请中云如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然等，是其所陈已悟之者，今特提其所悟，故云汝虽等也。觉元者，即见精也，所谓见精元明耳。
二、正为推破，分二：初、吾今去，破和合；二、白佛去，破不和合。初又二：初、斥疑，可见；二、正破。即则汝去也，分二：初、破和；二、复次下，破合。和合分破者，以其和合义不同故，如水土均是为和，如函盖契是为合，故分破之。如前因缘，分破意同。初、破和，又二：初、定则汝等也；二、破若明等也。
初中云妙净见精者，即见精也。前由见见之时，一番破显，亦真见矣，故云妙净见精。
二、破，又二：初、破明和；二、彼暗下，例余境。初又四：初、相杂，若明等也；二、离即，若非等也；三、半满，必见等也；四、失性，见必等也。
初相杂中，若明等者，意谓明不自明，繇见而明，故云观明明现。然见与明，似有和义，第见无体质，从何处杂？且见与明，历然可辨，以能见见所见之明，有相状可辨耳。若曰和杂，则成何等形象？形象既不可得，则见与明和，无此事也。
二离即可见。
三半满中必见等者，意谓如泥之与水，彼此各半才得为和，能见见所见明悉皆圆满，那可成和也。
四失性中见必等者，谓能见之见及所见之明，二不相同。若经和杂，失却能见之性、所见之明、名之与字。以能见杂所见，则能见名字失。若所见杂能见，则所见名字亦失。故云见必等也。既杂而失能所名字，而云见与明和，非其义也。故曰杂失(云云)。二例余境可知。
二、破合，亦二：初、定，可见。二、破，又二：初、破明和，若明等也；二、例余境，彼暗等也。
初中既不见明等者，谓其不能了知明非是暗耳。二、例余境亦可知。
二、破不和合，分二：初、疑请；二、佛言下，推破。
初中觉元，即见精根也，与诸缘尘尘也，及心念虑识也。阿难既被破斥和合，复转计不和合，故以根尘识三非和合为疑请也。
二、推破，又二：初、佛言等，牒疑也；二、吾复等，正破也。牒疑可见。正破分二：初、破非和；二、又妙下，破非合。初又二：初、定，可见。二、破，又二：初、破非和合；二、彼暗下，例破余境。皆可知。二、破非合，亦二：初、定；二、破。破又二：初、若非下，正破非明合；二、彼暗下，例破余境。皆可见。酬奢摩竟。
从阿难汝犹下，第二、酬三摩之文也。分二：初、总举；二、别示。初又二：初、略明，即阿难等也；二、广显，即如是等也。
初略明中汝犹未明等者，谓前所闻止就心见两法发明奢摩，其五阴、十二入、十八界尚未发挥，故云汝犹未明。一切浮尘者，诸法生灭灭生了无定止，状似尘之飞扬摇荡耳。诸幻化相者，西土有大幻师，用幻药幻作男女及牛马等。化者，天仙等类得其神通，亦能化出种种奇异之相。他经具明十喻，初曰如幻，后曰如化，中间更有镜中影、水中月、空中华等。今举初后，故云幻化。如此幻化之相，智者识其是幻是化，愚者便认为真为寔，而诸法莫不皆如幻化，故称诸幻化相。上浮尘云一切，今幻化云诸相。照，应也。当处出生二句，当处犹言当念也，随即当也，变字法耳。谓妄念不起则已，起则当念出生，如下所谓因缘和合等也。妄念不离则已，离则随处灭尽，如下所谓因缘别离等也。幻妄称相等者，上之当处生，随处灭，如此生灭，乃幻化虗妄而有是相，所以云当处与随处也。如前文云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。如后文云：观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果。故曰幻妄称相。就诸法而言，妄相如此。若夫如来藏真性，虽曰生，其中自有不生者在，所谓真空也。虽曰灭，其中自有不灭者在，所谓妙有也。非离此幻妄相而别有，即此幻妄相而便是，所以即云其性云。如前文云：此见及缘，元是菩提妙净明体。如后文云：观性元真，唯妙真明，妙觉明心。故曰其性真为妙觉明体。就此一文，分为广略，文虽有殊，义寔不异。此云一切浮尘(云云)，即下云如是乃至等也。此云其性(云云)，即下云殊不知等也。二、广显，又二：初、如是等顺推，二、殊不等逆推。
初中，如是下，标一切浮尘之名；因缘下，出一切浮尘之相。因缘和合，总是诸法。如其色法，略而言之，皆繇众生无始以来，揽四大之色，纳于八识田中，为其亲因；还假父母，交媾赤白二渧，为其疎缘；从是以成五阴色身。以其因与缘合，故云和合；于此有生，故云生。虽曰有生，全由虗妄，故云虗妄有生，如前所谓当处出生也。因缘别离者，以其既有此身，少不得有修短之期。若因若缘，一经别离，便名之灭，亦繇虗妄，故云虗妄名灭，如上所谓随处灭尽也。合而观之，即上所谓幻妄称相也。
次中殊不能等，即其虗妄生灭幻相，元本是如来藏妙真如性也。但众生迷而不开，昏而不悟，了不知如来藏中有何生灭，有何去来。虽曰生，缘生也，如来藏中生未尝生。虽曰灭，缘灭也，如来藏中灭未尝灭。虽曰去，相去也，如来藏性所谓去无所至。虽曰来，相来也，如来藏性所谓来无所自。故曰殊不能(云云)。如来藏有性德、修德，若更言之，犹有证德也。三虽不同，同具如理，总名如来藏。此乃性具，不从外得，故称本如如来藏也。常住下。正出如来藏之体也。无生灭谓之常，无去来谓之住，离昏暗谓之妙明，不迁变谓之不动。若其无少缺陷，谓之周圆也。自无生灭乃至无缺陷，总是虗妄，谓之真。亦无一异，谓之如。
又不离生灭去来，乃至缺陷等，而当体常住，乃至周圆等，谓之妙真如性也。就字分解如此。若约意而言，如下文一切法俱即俱非，俱非即非离中所明。今常住妙明一句，一切法俱即也，所谓即如来藏元明心妙耳。于一切法俱即，森罗万象，法尔圆彰，无不常住，成其妙有。所以诸佛之三号四德，俱即而是妙有。菩萨布施，乃至智慧等，亦俱即而妙有。二乘四谛十二因缘等，亦俱即而妙有。乃至凡天五阴三科生灭等法，亦俱即而妙有。所谓一立一切立，十界俱立，乃不思议圆融俗谛，不思议圆融之假观也。故曰常住妙明。又今不动周圆一句，一切法俱非即非离也，所谓即如来藏妙明心元耳。于一切法非即非离，遮照平等，离即不二，无不不动，成其中道。所以诸佛三号四德，乃至凡夫五阴三科生灭等法，无一而不俱即俱离，而是中道。所谓一统一切统，十界俱统，乃不思议圆融中谛，不思议圆融之中观也。故曰不动周圆。又今妙真如性一句，一切俱非也。所谓如来藏，本妙元心耳。于一切法俱非，万法当前，一尘不立，无不真如，成其真空。所以自诸佛三号四德，乃至凡夫五阴三科生灭等法，无一而不俱非，而是真空。所谓一泯一切泯，十界俱泯，乃不思议圆融真谛，不思议圆融之空观也。故曰妙真如性。如是岂非如来藏之理体乎？故曰本如来藏(云云)。性真下，初句亦如来藏之异名也。以一切法皆如来藏，若横论之，遍满十方法界，有何去来可得？若竪论之，彻入三谛渊源，有何生死可得？又众生如，如来如，一如无二如，更有何迷何悟可得耶？故云性真(云云)。则知此文又可如是等，明妄。殊不下，显真。性真下，结示也。
二别示分四，即五阴、六入、十二处、十八界也。初五阴又二：初总征，二别释。
初中五阴者，亦名五蕴。蕴以积聚为义，阴以覆盖为义也。若以功过分之，犹三道与三障也。如坚碍为色，领纳为受，想相为想，迁流为行，了别为识，谓之五阴。若对上总举所明，五阴二字，即一切浮尘等，及如是乃至等之妄相也。本如二句，即其性真为等，及殊不等之真性也。今总征起，其文虽略，义无不收也。下去例之。
二、别释，分五，即释色、受、想、行、识也。初、释色阴，分三：初、举例显法，譬如等也；二、就例推破，是诸等也；三、结示虗妄，是故等也。二、又二：初、立理，二、正破。
初中有人，下去皆然，不复具出。皆云举例者，别非耳。喻例众生。清净目，例能观真智。观晴明空，例所观真理，所谓以如如智观如如理也。唯一晴空，例智理不二。逈无所有，例无九界之相。已上例真。其人下，例从真起妄也。无故，犹无因也。不动目睛，乃直视也，例无因而不以真智为观也。瞪以发劳，以其直视故发劳，劳即病也，例一念不觉翻为无明也。以其不以真智照理，无明得以生耳。虗空别见狂华，例其一有无明，于真理中而见色阴虗妄之华也。复有一切狂乱非相，例色阴不生，便有九界之相生也。以上举例，色阴二句显法耳。云色阴亦复如是者，义如举例中约法为释耳。则知色阴本是真理，由众生一念无明而出生。下四亦然。
二、就例推破，分二：初、阿难下，立理；二、如是下，正破。
初中是诸狂华等者，正理而论元非空非目，所以下云云何晴空，但因无明而有，寔非号清明眼也。
次中亦可分二：初、推非空，二、推非目。
初中可知，后应逆云：汝阿难不更容。阿难！虗空那容华相起灭？不容华相起灭，那有华相出入？既无出入，那得华从空来？如是则知华从空来，无是理也。
次中目应无翳下，应补云：若目无翳，华当翳空。乃遂接云：云何晴空号清净眼？盖举例中，以清净目观晴明空，所谓以如智照如理，元无色阴狂华。今欲推破，即以理智显耳。亦应逆云：既晴明空号清明眼，那得华翳乎目，复翳乎空？既不翳空翳眼，那得有见见眼？既不见眼，那得从目出入？既不出入，那得华从目出？如是则知华从目出，无是理也。以其不从空来及目出故，所以前云是诸狂华，非从空来，非从目出也。
三、结示中是故等者。上来既不从空来，又不从目出，乃华是虗妄矣。以是之故，当知色阴亦虗妄也。何以故？以其本非因缘。不唯本非因缘，亦兼本非自然。既非因缘，又非自然，唯是本如来藏妙真如性也。凡是破文逆相之法，及结示虗妄之意，下入处界中，皆应例之，不复具出。
二、释受阴。初、举例显。法中有人，亦例众生。手足，例见闻觉知。以手足各二，则成四耳。宴安，例根既不缘，尘亦不偶也。百骸调遇，例心亦不起，于一切法不分别也。忽如妄生，例根尘不偶，舍受亦不可得也。性无违顺，例苦乐三受亦离也。已上，例如来藏之真。其人下，例从真起妄也。无故，例一念不觉，而有无明也。二手掌，例无明既生，根尘相对也。于空相摩，例根尘相对，于第一义空无结交中，而起交结也。于二手下，例根尘相对，而生苦乐舍三受也。涩滑，例苦受。冷热，例乐受。诸相，例阴受耳。
二、就例推，破中不从空来，能发触、所发受；不从掌出，专破所发之受，不破能发之触。所以有合，则掌知等知也。
三，释想阴。初举例显法中，虽有酢说，崖想二番，皆想阴之寔事，故以例之。所以五阴皆例，而非喻也。然上之色受，皆先明真，次明妄。此立唯如妄，以显妄从真起，全妄即真。知其妄，便知其真耳。
二、就例推破，亦二：初、立理，可知；二、正破，又二：初、破酢说；二、例崖想。然立理中亦应有例，崖想之文盖略耳。但破酢说崖想，不破口中水出及足心酸涩也。
四、行阴。初、举例。显法中暴流，迅急之流也，例行阴也。波浪相续，例行阴生住异灭，念念迁变也。前际等，例前念灭后念生，后念灭则后后念又生，皆有次序而不参差也。
二、就例推破。初立理中具立四则，即自他等四性也。可见一经推简不过四性，前后虽止有二，义亦应四。所以下立六入、十二处、十八界及夫七大，皆具四耳。
正破中若因水有等者，意谓暴流若是水生，能生之体本来停湛。其所生者既是暴流，其性不应同能生之体矣。又暴流若因水有，所生之流性应不与能生之水同。如树之有华，华性自不同乎树耳。故曰若因(云云)。有所二句，意谓必曰因水而有，水为能生？流为所生？若有所生，则应有相。既有其相，应现在前。若不现前，那是水生？故曰有所(云云)。若即等者，意谓水是能生，其性澄清。净是所生，其性流动。若所生之性流动者，即是能生之性。则使能生澄清之时，反非应是水体。故曰若即(云云)。
五、识阴。举例显法中，有人亦例众生。取频伽，例揽四大为身也。塞两孔，例起我法二执，以障人法二空也。满中擎空，瓶例身，空例识，所谓一迷为心，决定惑为色身内也。千里等，例识心念念迁流也。用饷他国，例随业感报也。就例推破中，若彼方来，若此方入二文，疑有问错。应云：若彼方来，开孔倒瓶，应见空出。若此方入，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空。如是读法，于彼于此，于出于入，悉无不合。若依原文，既贮空去之去，应作去彼来此看。又若此方入之下，应有到彼方去四字。如是看法，则彼此出入，亦皆合耳。
大佛顶首楞严秘录卷第二
