大佛顶首楞严秘录卷第三 天台　一松大师　说 语溪门人　灵述　记 此去正明六入、十二处、十八界也，即根、尘、识耳。在众生边说，无非幻妄称相；在诸佛边论，皆是如来藏性。今因众生不知幻化虗妄种种计着，所以一一约四性而推破之，而显乎本如来藏妙真如性也。问：根、尘、识三，既法法皆如来藏妙真如性，然不知作何寔际见得皆如来藏耶？答：根、尘、识三，不出色、心。如前所谓色、心诸缘，唯心所现。又云：汝身、汝心，皆是妙心中所现物。又云：一迷为心，不知色身外洎山河、虗空、大地，咸是妙明真心中物。既云心是妙心，即所谓如来藏妙真如性也。能生、能现者，既皆是妙；所生、所现者，亦应是妙。所谓理本是妙，粗由物情。所以众生种种分别、种种贪着，尚不知是妄，那知是真？若夫诸佛菩萨，了得虽有根、尘、识三千差万别，究而论之，孰非如来藏妙心之所现耶？所以就根，根也法界；就尘，尘也法界；就识，识也法界。其生也，生是缘生，生未尝生；其灭也，灭是缘灭，灭未尝灭。如是，则根之炽然见，当体不见；尘之炽然生，当体不生；识之识然了别，当体不了别。那得有能生、所生，及夫能缘、所缘，而以自、他等四为执计耶？既约自、他等四一一推破，皆结之曰：本非因缘，亦非自然。既非因缘、自然，岂非如来藏之性乎？只此便是寔际，无别有寔际也。今破入、处、界三，各有所以。入中，正破根兼破尘；处中，正破尘兼破根；至若乎界，正破识兼破根、尘。此系大旨，不可不知。 今先释六入，若承前五阴，是第二也。分二，即总征、别释也。总征中六入者，如法界次第云：入以涉入为义，盖根尘互为入耳。如云：尘入根则发根，根入尘则发尘。以其根尘原无自性，相因有故。就今文中而论，如因于明暗二种妄尘发见居中，此是尘入根也。如吸此尘象名为见性，又是根入尘也。但今所破重在根耳。若夫六入及本如来藏等，对前总举而论，义如五阴，例之可见，处界亦然。 二、别释，分六，即释眼耳等也。各有举事显法、就事推破、结示虗妄三科。其初后无复子科，唯第二就事推破，亦各分二：初、立理，二、正破。下去不复更出，例之可见。若夫初之举事显法，不必分矣。如欲分之，眼入即彼下，耳入乃至意入皆辟如下，是举事也。又眼入兼目下，耳入兼耳下，鼻入兼鼻下，乃至意入兼意下，是显法也。 眼入中举事，云即彼目睛者，乃借色阴能显之例，作此中所显之事。若彼此较之，有三种不同：前是能例之例，此是即显之事，一不同也；前是真，此是妄，二不同也；前是色法上论，所该者广，此中唯在眼根边说，所摄者狭，三不同也。此亦深意，不可不知。 显法中，兼目与劳，同是菩提。瞪发劳相者，谓其全真起妄也。余之五入，亦云瞪发劳相者，因眼入既借色阴之例，余五亦借之也。因于明暗等，乃色生眼见，如前之聚缘内摇，如后之黏湛发见。吸此下，乃眼生色相，如前之趣外奔逸，如后之见精映色也。下去亦尔。发见居中之见，有云是见精，有云是缘尘分别，此皆不然。见精缘尘，多是识分上事。此中止明眼入，唯是净色根，亦名胜义根，然不离乎浮尘。盖发胜义，居乎浮尘之中也。胜义者，乃天眼所见，胜乎浮尘耳。于第八阿赖耶识相分之上，一作所缘，又能发识，乃一体而有二用，大似蜗牛两角，生必同生者也。六根皆具有者，若曰胜义与浮尘，称蜗牛两角者，非也。吸此尘象之吸，如磁石吸銕也。石与銕，或气分相似，或天性相关，不见则已，一见则吸。今根与尘，义亦然耳。此见离彼等，谓其由尘而有，离尘无体也。下五皆然。 立理中非于根出者，指能见之胜义，不从浮尘根之所出耳。乃至意入，其义亦然。 正破中若从明来等者，谓见性若从所见之明而来，不关乎暗矣。当其暗相现前之时，明已灭矣，则同来之见性亦灭，暗虽在前，不应见矣。今犹能见暗，则不从明灭矣。既不从明灭，那得从明来？则知从明来无是理也。下去凡遇结破，皆应如之。若从根生等者，谓能见之根，元从明暗二种而为体性，今若根生，与明暗不相涉矣。既不相涉，则体性亦不可得，如上云此见离彼等也。总由见性缘尘则有，离尘则无耳。余五破根生亦然。又空自观等者，若在空见象，归不能见根，则知在空之见象，乃空自见，何关汝眼入也？下去皆尔。然眼之明暗俱见，乃至意之生灭俱知，正示六根功力。若众生所计，止见明不见暗，乃至止知生不知灭耳。耳鼻舌三入皆可知。 身入中合觉之触显于离知者，有云：触不自知，由合方觉其触；合不自知，由离方觉其合。若尔，文虽明，理未当，今谓离亦能知也。问：离、合、违、顺四相，云何止言二尘？答：以其违、顺，总在离、合。如细滑者，合为顺，离为违矣；粗澁者，离为顺，合为违矣。所以虽四，但云二耳。 意入中劳倦二句，胜义浮尘二根相依，为眠为睡也。胜义以浮尘为所依，其浮尘劳倦能依之胜义，不为发用，则成乎眠。若浮尘睡足之时，而胜义之能依，复能发用也。览尘二句，寤寐相对而言也。览尘谓意根法尘，乃五尘落谢影子耳。颠倒者，指上眠寤忆忘等相，今就真体论，同属颠倒耳。又忆忽忘，忘忽忆，亦颠倒也。生住异灭，如唯识二卷初云：生表此法前非有，住表此法能作用，异表此法非凝然，灭表此法后无时也。今盖忆为生住，忘为异灭也。又如下云吸习等，即吸此生等为所习耳。则知忆忘皆有生已住，住已异，异已灭之四相也。 吸习中归之习，如学而时习之习也。即以生等为时习之，故成不相逾越。兼意与劳者，劳即上之劳睡忆忘等相也。集知者，前所对属外，以发为用，故曰发见发闻等。今所对在内，以集为用，故曰集知。吸撮内尘，吸五尘落谢影子为内尘也。见闻逆流等者，流即缘也。借彼五根不能逆缘，以显意根能逆缘也。以见闻等但可顺缘前五尘于外，不能逆缘乎内之法尘。纵使能逆缘者，自不能缘内之意地，乃彼不取及之地，即名意根觉知性耳。寤寐二相随身开合者，谓形开名寤，人若寤时，六根俱开故。形合名𥧌，人若𥧌时，六根俱合故。如列子云：其窹也形开，其寐也形交之谓耳。 三十二处，分二：初、总征，二、别释。 总征中云十二处者，以根尘各六为十二也。处即所依也，即尘以根为所依，根以尘为所依，故互相为依名十二处，但今所破正在尘耳。他经亦名十二入者，今因前标六入故名处耳。盖入以能入为言，处以所入立名也。若以此总征对前总举，例如五阴可见。 二、别释，分六，即释眼色处，乃至释意法处也。各有举事审定、牒计推破、结示虗妄三科。初皆从阿难去，二亦皆从阿难去，唯身触处从若在去，三皆从是故去。总标于此，临文可见。 初眼色处举事审定中，阿难下举事也，于意下审定也，下去皆然。唯意法处中，此法下为审定耳。初云汝且等者，观即根处，只陀等即尘处也，下去皆尔。 牒计推破中，若复眼根等者，谓色既根生，乃根有生色之性，若见空非色之时，不唯所生之色应销，则能生之性亦应销矣，故云见空等也。以有能见所见成其显发，若既销所生之色，又销能生之性，则显发皆不可得矣，故云销则等也。以有色相能显乎空，若曰显发一切都无，则色相既已无矣，将何以显其空之质也？又可云色相是眼根所生，若所生之色既无，则能生之性亦无，谁为见性以辨其空之质也？故云色相等也。空亦如是者，谓显空者唯色相，显色相者唯空质耳，今空质既无，谁为辨色相耶？故云空亦如是。 二、耳声处举事中。食办而击皷者，意在欲集众也。众集而撞钟者，意在令就食也。 牒计推破中，若无来往二句，防其转计也。恐他既被推破，乃转计云：声亦不来，耳亦不往。故先立之曰：若耳声无往来，则亦无闻也。声来耳边，耳往声处，皆不可者，以其声无定体，一声能遍入众耳。若曰声来，是忘计也。耳亦无定体，一耳能徧闻众声。若曰耳往，亦妄计也。总是若耳若声，无一不遍乎法界者，所以声来耳往，皆妄计而可破也。 三、鼻香处，牒计推破中合蒙烟气等者，谓鼻以合中知佛所说也。云何烟未腾空而四十里内皆知耶？故云若鼻等也。有云：鼻虽合中知得了六根清净自在神力，香烟虽未及远便能闻也。如是融会似能得闻，却是有过。其六根清净何等地位？乃圆之七信也。今在凡夫那得有此？若凡夫便得闻远，则又违合中知之佛旨矣。盖总由香之殊胜力耳。博物志云：汉制香不满筋者不入贡。有外夷入贡，因其未及一筋，不约彼使向午门，止爇一铢，一城咸闻。则知未及遥远而四十里皆闻者，香之力也。 四、舌味处举事中，其间或遇酥酪等者，近日沙门中颇有志者，据此认酥酪为可食者，此不然也。佛制有三种因方可食之：一、有病，今沙门果有病而食耶？二、草菜不生，今沙门果草菜不生而食耶？三、大权示现，今沙门果能如古之逆行菩萨而食耶？若无三种因欲食此者，殊违圣教多矣。所以云其间或遇非二时之定有可知矣。二时者，佛制止一午食，为施方便更开早食，故云二时。 牒计推破中，若生于空等者，谓既是虗空，一无所有，那得有味可生？若必有生，则虗空是能生矣。汝还噉其虗空，作何味耶？故云若生(云云)。 五、身触举事中，汝常晨朝等者，摩头一事，乃佛制也。然何等意须摩其头？盖身体发肤，受之父母，不敢毁伤，此儒宗之大典也。今人出家剃须发者，欲舍所惜之小，而成所求之大。成何等大？欲出生死，得菩提，演法化度众生耳。如是，国王父母之恩可报，檀那师长之德亦酬。可知所舍者，乃一色身中之一种，是以为小。所成者，不独自己得法身慧命，令见闻蒙益之众生，莫不得法身慧命，则其所成者不唯大，乃大之又大矣，是以为大。以故剃之不为碍也。即太伯断发纹身，尼山犹称至德，则沙门之剃除须发，自无伤乎至德也。恐此沙门须发虽剃，不勤求于所成，故制晨朝而摩其头，不唯策其进修，亦助其不忘初念也。 审定中摩所之所，非同寻常论能所。手为能触，头为所触，今在一身，本无能所。约能所破者，正破众生谬计，以显如来藏耳。 牒计推破中，具有四意：初、若在等，约互有破；二、若各等，约双存破；三、若头等，约一体破；四、若二等，约二体破。二体破中，在能非所者，若在于手，头则无知也。在所非能者，若在于头，手则无知也。能所两既不得，岂有虗空与汝成触耶？故云若二等也。 六、意法处举事审定中所缘等者，善不出戒定慧三也，恶不出贪嗔痴三也，法则即法尘也。谓意根所缘之法尘，不善则恶，不恶则善，不善恶则无记，乃一定之者，故云生成法则，此法亦法尘也。即心离心之二心，谓意根也。 牒计推破。即心中，心即意根，法即法尘。非尘，谓非法尘乃是心也，所谓遮诠耳。谓汝之法尘若即心生，能生者既是心，所生者亦应是心，则汝之法尘乃是心而非法尘矣，故云若即等也。若是法尘，方成所缘，今既是心而非法尘，那可以心还缘乎心？故云非心所缘。以其根尘相对，则成乎处，既非所缘，法尘云何得成其处？故云云何成处。离心中，于心名心，心量即心，汝心皆意根也，则法之法即法尘也。知则名心等者，意谓法尘无知，意根有知，若法尘有知，即是意根矣，故云知即名心。汝之法尘是尘而非心也，若即名心，则异乎汝之法尘，故云异汝，乃非汝法尘矣，故云非尘。既非法尘，乃是心矣，虽即是心，乃同他人之心，以其法尘离乎心故，故云同他心量。应补一转计云：虽曰非尘，乃即吾心，非同他心。遂破云：汝意根是心矣，法尘又是汝心，云何汝心而离为二耶？故曰即汝等也。若非知等者，非知即无知也。若曰无知，世间无知者，不出色声等，及夫虗妄相。汝之法尘，乃此等落谢影子。虽曰无知，自不同乎此等。除此等相，当在何处所耶？故云若非等也。今就五尘之色，虗空之空，了不见汝法尘而为表示，故云今于等也。然人间五尘之外，或更有五尘。而虗空之外，那更有虗空为汝法尘之表示耶？故云不应等也。谓法尘是意根之所缘，意根是法尘之能缘。今既无表示，则心无所缘，非即无也。故云心非所缘。以其法尘意根，能所相对，方成其处。既无所缘，那得成处？故云处从谁立。 四十八界亦二：先总征，次别释也。 先中十八界者，根尘识三各有六种，则成十八。而云界者，界以界畔为义，根尘识三各有边畔，是为之界。又界是因义，故下云因眼所生，以眼为界等。又界是种义，根尘识三各有种性族类也。若对前之总举，亦如五阴中明。 二、别释，分六，即释眼色识界，乃至释意法识界也。初释眼色识界，分三：初、阿难下，指说审定；二、阿难下，牒计辨破；三、是故下，结示虗妄。余五皆然。初中，先指说；此识下，审定也。 初指说中如汝所明等者，此是如来小乘经中之所说也。以其小乘但知根尘共能发识，若夫大乘不然，单根单尘亦能发识。如寔推之，则识亦能发根与尘也。然此二句既是佛说，而云如汝所明者，总由阿难七处征心中，已被如来若内若外重重破斥，不胜词穷理屈。所以第六番中立计之后，更引如来所说为转计曰：如世尊言：眼色为缘，生于眼识(云云)。此中要破众生识界之执，遂牒阿难所引之语为一断案，故云如汝所明。所以但言明，不言说耳。下五例此，亦云如汝所明耳。 二、牒计辨破中又三：先破根生；次破尘生；三、破根尘共生不成。其共生不成，唯意法识中无耳。又每破中，皆先破生识不成，次破为界不成也。下去皆然。此中，初、若因下，破眼生为界；二、若因下，破色生为界；三、若兼下，破共生为界。 初中若因眼生等者，破其识因眼生不成也。谓其识是眼生，则眼为能生，识即所生，于色空无涉矣。既无涉于色空，于色空无能分别，故云若因等也。然识以了别为义，既无分别，则将焉用彼识耳？故云纵有等也。 汝见下。破其以眼为界不成也。汝见即眼根也，谓其识因眼生，眼能生也，则汝见能生非同青黄等色矣，能生尚非青黄等色，汝所生之识则全妄无表示矣，故云汝见等也。以有表示可立界畔，既无表示将何立界畔耶？故云从何立界。 若因色生等，破其识因色生不成也。谓其眼识因色而生，色为能生，但可与色相应，设若遇空，汝之眼识则应灭矣。以其能生尚无所生，安得而存？故云若因等也。汝识既灭，云何知其为虗空也？故云云何等也。 若色下。破其以色为界不成也。意谓汝之眼识既从色生，与色同一体矣。设若色有迁变，汝识亦应知其迁变，故云若色等也。色若迁变，汝识不迁，尚不知其色之相状，将何为立界耶？故云汝识等也。若曰色变，汝识亦变，识既随变，何有界相可得？故云从变等也。若曰色自迁转，汝识不变，则汝识乃恒常矣，故云不变则恒。汝识原从色生，既云不变，则不应识其虗空之所在矣。以非所生故，尚不知其所在，将何立界耶？如是则知其变不变，以色为界，皆不成也。 若兼二种等，破其共生为界不成也。应补一转计云：吾识从眼之根、色之尘而共生者，遂牒云若兼等也。合则下。正破也。合即共也。上离字当作无字看，下离字当作开字看。意谓汝识若是根尘共生，则应合根尘于一处为能生，方可生眼识于一处为所生。如是则能生与所生两相对立，汝识之中位无矣。故云合则中离。若曰虽则共生，原非一处。若非一处而为共生，则应开根尘二以为能生。既开二处，则使所生眼识半与根合，半与尘合。故云离则两合。若既两合，根之有照了者固应有知，尘知无分别者亦有知矣。如是则尘之体、根之性相为杂乱而为辨也。故云体性杂乱。如是就其合则中离，则汝识尚无中位，云何成汝识之界畔？就其离则两合，则根尘相为杂乱，汝识又从何而成界畔？故曰云何成界。合而观之，识从眼生，以眼为界不得；识从色生，以色为界亦不得。至若根尘共生，以共为界则又不得，安可以眼识为界哉？下去例然。 二、耳声识界，牒计推破中，若因耳生等，破其识因耳生不成也。谓汝识若因耳生，耳是能生，识为所生。然耳之所以为耳，全繇动静二尘，设若二尘不现，尔根全无所知，故云动静等也。既二尘不现，闻根必无所知矣，则能生之根尚不得成，则所生之识成何形段相貌耶？故云必无等也。 若取耳闻等，破其以耳为界不成也。意谓若取耳根为界者，耳之为用，总由动静而成，若无二尘，则耳之闻根亦无得成，以是根尚不得，则为界不成盖可知矣，故云若取等也。此破胜义根为界不成耳，下去破浮尘根为界不成也。意谓上之动静不生，闻根不成，为界亦不成矣，如何将汝耳形如卷荷叶之状，四大色法有形可触之物，为汝耳识界耶？又可谓既无声尘发汝闻性，岂可将汝耳形以能所八法所成眼之色、身之触等尘，发汝闻性，生汝耳识而为界耶？故云云何等也。如是则耳识尚不可得，复纵谁而立为界畔耶？故云则耳等也。 若生于声等，破其识因声生不成也，若汝之识因声而有，声是能生，识是所生，则与闻根不相关矣，故云若生等也。既不关闻，乃无闻矣，若是无闻，则声尘之相皆不知其所在矣，如是则能生之声尚无尔，所生之识从何而生，乃云从声生耶，故云无闻等也。 识从声生下，破其以声为界不成也。初识从等，纵词也。意谓我前破汝声相尚无，汝既云识从声而生，我亦许汝声尘因其闻性而有声相也，故云识从等也。闻应等，破词也。意谓能生之声虽许汝有，但识既因声生，则与声无二矣。若闻声时，识亦应闻，故云闻应闻识。若曰唯闻声，不闻识，若不闻识，识体尚无，将何立为界畔？故云不闻非界。若曰闻声，其识亦闻，则识体同乎声矣，故云闻则同声。既闻其声，识亦被闻，故云识已被闻。识既被闻，了无分别之者，谁个知其闻中之识？故云谁知闻识。由此而观，则识无知之物矣。识若无知，终同乎草木矣。若如草木，安得立界？故云若无等也。 不应声闻等，破其共生为界不成也。意谓上来识从耳生，以耳为界；识从声生，以声为界，皆不得成矣。岂可将声之尘、闻之根共生汝识为中界耶？故云不应等也。既是共生，半在根半在尘，则根尘两相能所敌立，那得有汝识之中位？故云界无中位。若尔，不唯无汝识之中位为界不成，则内之根、外之尘既无汝识，从何者而知其是根是尘耶？故曰则内等也。鼻香识界牒计推破中，若因鼻生等，破其识因鼻生不成也。若因下，总标二鼻。双爪之相，浮尘根也；嗅知之性，胜义根也。若取下，别破二鼻。初破浮尘，若取肉形等也；二破胜义，若取嗅知等也。初浮尘中，初破因生；名身下，破为界。破胜义中，初破因生；二物下，破为界也。初破因生中，初总征；以肉下，别破。别破有三，即肉、空、香也。初约肉知，可见。二约空知中，空即鼻端空也。空虽在鼻，寔与虗空不异耳。三约香知中，何预于汝下，应补云：虽属香知，犹是吾鼻之知。遂破之云：若香知即汝鼻知，则所知之香与臭必生汝之鼻矣。故云若香等也。 破为界中，初、二物等，以根从境破，可知。二、若鼻下，以境从根破中，臭则非香二句，谓嗅鼻若臭，则不应闻香；嗅鼻若香，则不应闻臭。非但云是香非臭，是臭非香也。香应非臭下，应补转计云：吾鼻非止闻香不闻臭，闻臭不闻香，乃香臭俱闻者也。故遂破云：汝所嗅之物有二，则能嗅之鼻亦应有二，故云若香等也。若鼻是一等者，谓其能嗅之鼻止一，则所嗅之物虽有香臭，亦止一矣，故云若鼻等也。 二性等正结为界不成，谓香臭二性不能核定，则汝识之功能从何得见而立界耶？故云二性等也。 若因香生等，破其识因香生不成也。若因等者，汝识若因香而生，香是能生，识是所生矣，故云若因等也。就此二句，应含香既为之能生，恐汝所生之识，未必能知汝香之意，所以引例云如眼等也。既见从眼生，不能还观乎眼，则汝识因香而有，不应知香可见矣，故云因香等也。若识必能知香，香本无知，汝识有知，则非香所生矣，故云知即非生。若曰不知识，以了别为识，既不知香，则非识矣，故云不知非识。知与不知，二皆不可，那即识因香生耶？ 香非知有等，破其以香为界不成也，谓其香不自知其为香，全赖识之分别而知，乃所生之识既是不知，则香之所以为香终无得显，香既不显，以香为界则不成矣，故云香非等也。 识不等，正破为界不成，意谓不唯香为不成，汝识既因香生而不知香，则识界之所建立无从来矣，故云识不等也。 既无中间等，破共生为界不成也。若识为耳之根声之尘共生者，则必有中间所生之识，才显其内之根外之尘之能生，而中间既无所生之识，则能生之根尘内外亦不成矣，故云既无等也。既中间内外而不可得，彼闻之识性云何得有？如是三皆虗妄，那得共为生复共为界耶？故云彼诸等也。 舌味识界，牒计推破中，若因舌生等，破其识因舌生不成也。谓其识若舌生，舌为能生，识为所生，识既舌生，但可知舌之能生之味，不能知世间甘蔗等甜酸苦辣所生之味矣，故云若因等也。今汝识犹然知世间甘蔗等味，则非舌生可知也。 汝自甞舌等，破其为界不成也，汝识既从舌生，必能自甞其舌，请甞其舌为是甜耶？为是苦耶？并以能甞为所甞耳，故云汝自等也。此是定若舌下，破汝若甞舌是苦，必竟那一个甞汝舌耶？以其舌不应自甞故，故云若舌等也。又舌无自甞之理，必竟那一个从中知觉分别其味是苦耶？故云舌不等也。汝若甞舌非苦则无味矣，味尚不生，以味为界从何得立？故云舌性等也。 若因味生等，破其识因味生不成也，汝识若从味生，味是能生，识是所生，汝味既可生识，汝识还即是味，故云若因等也。同于下，例破也，谓汝识既即是味，不应能甞诸味，犹之乎舌不自甞其舌，故云同于等也。汝识既不能自甞味，如何得知其味之可非味之否耶，故云云何等也。既不知是味非味，而识非因味而生可知也。 又一切等，破其以味为界不成也。初以识从味破，识体下，以味从识破也。汝识既因味生，而味之能生有一切，则识之所生乃非一矣，故云又一等也。汝识若从多味而生，能生既多，所生亦多，则汝识应多体矣，故云味既等也。如是汝识可得多体乎？若曰能生虽多，所生止一，故云识体若一。若所生止一，则能生虽多，亦当同为一味能生，故云体必味生。若一切味同为一味而成能生，则汝所生之识，于能生咸淡等，应不应分别是和合、是俱生、是变易等之味矣，故云咸淡等也。变异者，即炮炙等及酝酿等也。然识之所以名识，唯分别耳，既无能以分别，则不应名为识矣，故曰分别等也。如是汝识可得一体乎？以其味为所识，识为能识，方成其舌之味识界，今味之能生，识之所生，皆不可定，如何得成其舌之味识界耶？故云云何等也。终不应以虗空作能生生汝识而为分别也，故云云何等也。如是则识因味生，以味为界，皆不可也。若作通结为界不成，应云其始也推因舌生，舌生不得，其既也推因味生，味生又不得，如是云何得名舌之根、味之尘生汝识之界？即然终不应太虗空生汝识心而为分别成其界耳，故云云何等也。 舌味和合等，破其共生为界不成也。若汝识为舌之根味之尘和合而共生者，则又不然，甞论汝根尘相对而有，汝识处中以为分别，彼之根尘既已和合，何用汝识分别，则汝识无自性矣，故云舌味等也。若有根尘分之内外，汝识居中以成界畔，既汝识之中尚无自性，如何得生其界畔耶，故云云何界生。如是则识因共生，以共为界，皆不成也。 身触识界，牒计辨破中，若因身生等，破其识因身生不成也。汝识设若从身而生，则无合离二触尘矣，触尘若无，则汝身根尚无，又何能生汝识为分别也？则识从身生，无是理矣，故云若因等也。 若因触生等，破其识因触生不成也，汝识若曰从触尘生，则与身根不相涉矣，故云若因等也。若有身根觉其触尘之合离者，能生汝识以为分别，既曰必无汝身，谁有虗空之非身而知合离之者，如是能生触尘尚不可得，而所生之识从何而有，则识因触生又无是理也，故云谁有等也。 物不触知等，破其共生不成也。意谓汝识触尘身根而共生者，然触即物也，物不成触，由身而显，故云物不触知。又身亦不自知由触而发，故云身知有触。既曰身知因触而发，乃身即触矣，故云知身即触。又曰触尘由身而显，乃触即身矣，故云知触即身。若知由触即触，知非身知也，故云即触非身。又触因身即身，触非触触也，故云即身非触。如是则身之所以为身，不可以为身矣；触之所以为触，不可以为触矣。而身之根相，触之尘相，互相杂乱，原无处所，定其为身为触矣，故云身触等也。由是而论，则知物不二句，知触两不能也；知身二句，知触相因成也；即触二句，知触互相夺也；身触二句，双结不成也。合身去，破其转计。其转计云：不必论其知之与触，当其离合之际，自有知与触也。遂破云：若曰离合之际而有知触，当其合身也，欲求其触，触乃全是身体之性，那有触得？当其离身也，欲求其身，知乃全是虗空之相，那有知得？故云合身等也。汝虽转计离合之际自有知触，然就离合而推又不可得，则汝身之根、触之尘能共生者尚不可得，何论其所生识耶？已上破识从共生内外去，破为界不成也。一往止破共界不成，若其前之因身因触，但破因生不破为界，今应通破其单身为界、单触为界、身触共为界皆不成也。意谓前来推识因身生，身尚不得，推识因触生，触亦不得，又推识因身触共生，身触又不可得，则知身不得，内不成矣，触不得，外不成矣，共生之身触不得，内外不成矣，能生之身触尚不得成，云何有识之所生成中位耶？不唯内外不成，中亦不立，又中不立，内外亦空也，故云内外等也。可见内外二句由内外不成，中亦不成也，中不二句还由中位不立，内外性亦空也，其时纵有识之生也，从何而立界耶？故云则汝等也。如是不唯因生不成，为界亦不成也。 意法。识界举事中，意法者，意即意根，法即法尘也。审定中，因意因法，即因意根及法尘也。 牒计辨破中，若因意生等，破其识因意生不成也。谓识从意根生，意是能生，识是所生，我今问汝，能生之意因何而有？若究其自，必须所思法尘，然后发明汝意根，故云若因等也。则知有法尘，汝能生之意根才生，若无现前所对法尘，汝之能生意根无由而生，故云若无等也。若离所缘法尘，能缘意根终无形相可得，故云离缘无形。若有所缘之法尘及夫能缘之意根，汝之识心从中而为分别，今离缘无形，纵生汝识，将何以为用耶？故云识将何用。如是则知识因意生，无是理也。 又汝心识等，破其为界不成也。如俱舍所明，识心即心，诸思量即意，了别性即识也。又有云：识心即第八识，诸思量即第七识，了别性即前六识。又经云：集起为心，筹量为意，了别为识。此以功能而立名也。然此文中，一往而看，似乎三种识相，究而论之，则又不然。以其止论第六意识及意根，若作三种识看，有二不相应：一、此是十八界止，应明六识；若作三识，与十八界不相应也。二、此中止云同异唯二种耳；若作三识，与同异不相应也。以此则知识心即意识也，诸思量即意根耳，以其能缘五尘，落谢影子故。了别性者，总谓意识、意根皆能了别，故云兼耳。不可因有兼与二字，便认三种识也。意谓汝言识心因意根生，则所生之识心，与能生意根之诸思量，二种皆有分别性者，我且问汝，其二者之了别性，为是同耶？为是异耶？故云又汝等也。同意去，推破也。若识心与意根同者，意根有分别，识心亦能分别，如何识是意根所生？既曰所生，则不应同矣，故云同意等也。若识心与意根异者，意有分别，识心应无所识，故云异意等也。识之所以为识者，以其识耳。若异于意根，无所知识，如何云是意所生耶？应补转计云：虽异意根，元有所识。遂破云：识心能有分别，则应分别法尘。汝既意根所生，将何分别？岂可还分别能生之意根耶？故云若有等也。如是同意，则非所生，性不成也。异意有识无识，性又不成，故云唯同等也。同异尚不得成，识界从何而立？故云界云何立。 若因法生等，破其识因法生不成也。汝识若因法尘而生，法为能生，识为所生。然世间诸法不出色等五尘，五尘又是五根所对，皆非意根所摄之法尘者，盖能生之法尘无矣，故云若因等也。共转计云：诸尘虽是五根所对，非意根摄，然识必因法尘而生。遂破云：汝识决定法尘所生，汝当谛寔而观法尘之法作何相状？故云汝识等也。然一一推之，唯是眼根所对之色空生灭，耳根所对之动静生灭，乃至身根所对之合离生灭，此皆五尘也，非法尘也。越此五尘，生灭诸相终无法尘可得，故云若离等也，则能生法尘无矣。又转计云：即色空等中生灭便是法尘。遂破云：若必以此五尘生灭之相为是法尘，当其生也，元是五尘之生，而无关乎法尘，其灭也，又是五尘之灭，亦无关乎法尘，故云生则等也，则能生之法尘又无矣，如何汝识因法尘而生也？ 所因既无等，破其为界不成也。如是所因之能生法尘既无，而能因之所生意识作何形貌相状耶？故云所云等也。相状尚不可得，识之界畔如何得而生耶？故云界云何生。始自五阴已来，终至乎此，一一破显过来，无一法不属性计虗空之幻化者，又无一法不是本如来藏妙真如性者。若非三摩提不思议妙假之观，何能见不思议妙有之谛？所以其破也，破无所破，而无所不破，破处即立；其显也，显无所显，而无所不显，显处即破。是故前之总举中云：五阴六入等，皆是因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。又云：殊不知生灭去来，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性也。 自阿难白佛言去，酬第三禅那之请也。皆由阿难前来启请十方如来得成菩提，妙奢摩、妙三摩、妙禅那之三法，所以为他一一发明。从审问发心以来，七处破妄所无所依之所，三处诘妄体无能依之体。随有盲人见暗，以显见性之不灭。见不关眼，以显见性之不生。更寄陈如主客之解，令阿难悟见性常，于手自开合，见无舒卷。又寄陈如空尘之解，令阿难悟见性寂，于头自摇动，见无有止。更示身有生灭，性无生灭，以释真妄之疑。及乎臂无倒正，见有倒正，以释颠倒之疑。由是明见性无还，于明暗色空等相皆无还。明见性离相，于是非因像等相无不远离。不唯破缘尘分别之妄见，亦且破第二月见精之妄见。唯一见见之时，见非是见，见犹离见，见不能见之真性耳。此就心见二字，发明奢摩之真空也。于是更告阿难：汝从未明五阴、六入乃至十八界，论其相，无非因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。论其性，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。所以始自五阴，终至十八界，一一约四性而推破之。既非因缘，又非自然，唯一本如来藏妙真如性。所谓破无所破，破妄处即显其真；显无所显，显真处即破其妄。此就心见开为五阴，乃至开为十八界，发明三摩之妙有也。至此更发明乎七大，一一约四性而推破之。此皆识心分别计度惑为因缘及自然性，以显其真，无非清净本然，周徧法界，发明禅那之圆中也。先叙其由致若此。文分为二：初、疑请，即阿难白佛去；二、开示，即尔时世尊去。初又分三：初、阿难下，述昔所闻；二、云何下，陈今所疑；三、惟垂下，申己所请。 初二二番合而释之。阿难等者，阿难意谓如来显三摩中法，法本如来藏妙真如性，吾已悟矣。但本非因缘亦非自然，因缘自然二皆非之不无所疑，此是如来今日之所说也。如此还以如来昔日所说验之，不无同异，故云如来等也。此是如来昔日之所说也。如此以今验昔、以昔验今，似乎因缘不可排摈，云何到今日来不唯排摈其自然，亦且排摈其因缘？自然乃外道所计，排摈犹可，因缘乃如来所说，云何亦排摈耶？在如来二俱排摈不无指归，在我阿难斯义未晓，故云云何等也。然云常说者，自昔已来不止一番，故云常说。一切世间者，世间有三：一、众生；二、五阴；三、国土。合而言之，总不出依正二报、情与无情也。种种变化者，在有情生而死、死而生，生生死死、死死生生；在无情变生为熟、化有为无也。虽曰一切世间种种变化，非是无因而忽有，全由四大以发明，故云皆因等也。 三中开示等者，以因缘破自然，以自然破因缘，皆戏论也。若以因缘为因缘，则众生未免着有。以自然为自然，则众生未免躭空。如是不离二边，皆非中道了义也。今因缘自然，既皆排摈，似非二边之说。若得说其排摈，所以明了因缘之应排应摈，自不着乎有。明了自然之应排应摈，自不躭乎空。方是中道了义，无戏论之法也。故云开示(云云)。此文正属发明禅那，故当机之请，便云中道也。若非大权示现，师资并演，何以有此。 二、开示，分四：初、尔时下，诃斥；二、汝今下，诫许；三、阿难下，受旨；四、阿难下，正示。 初中汝先厌离声闻等者，指序分中方行等慈发意圆成也。发心勤求等者，指正说初殷勤启请十方如来得成菩提也。开示第一义谛者，指前奢摩中破妄心、显真见、破无所破、显无所显等，三摩中五阴三科皆本如来藏妙真性等，此乃圆教所诠之理也。而言中道者，遮其空有名之为中，此理虗通而无壅塞称之为道，最上无过谓之第一，深有所以目之为义，诸佛菩萨之所修证审定不虗命之为谛也。真药者，世间戏论等，即牒阿难所疑之因缘自然也，但略自然耳。前请云无戏论法，所以牒其所缘为戏论也。缠绕即疑惑也。就喻上说，能起膏肓之危症，乃系仙人之祕术，为之真药也。就法上论，犹第一义谛也，即烦恼生死之病作，对治烦恼生死之药命，其烦恼无不可以破，生死无不可以断，法身得长，慧命得增，是为之真药也。 二中初一句诫我当下许。云我当等者，正许其发明禅那演四大而成其七大，谓之分别；即当处而无非法界，谓之开示。若例前所说，如奢摩中破妄心妄见，谓之分别；显真心真见，谓之开示。三摩中扩心色为五阴三科，谓之分别；即虗妄本是如来藏，谓之开示也。亦令当来等者，谓禅那是正观不二之法，不独为汝阿难一人及夫现前大众以为修持，亦令其当来后世凡修大乘者皆可依之而通达乎寔相也。寔相是菩提果体，禅那是能通因行，所以奢摩中显见见之后结示云：汝等狭劣无识，不能通达清净寔相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路也。总由阿难最初请云：十方如来得成菩提妙奢摩等。及如来将答之初示云：有三摩提名大佛顶，十方如来一门超出妙庄严路。以故许说禅那亦云：令修大乘者通达寔相耳。 三可见。 四、正示，分二：初、阿难！如汝去，约意总明；二、汝观地性去，历大别示。初又三：初、阿难下，牒疑也；二、阿难下，对辨也；三、阿难下，喻显。 初可见。 二中云非和合及和合者，由阿难将如来昔之所说和合因缘，疑今因缘、自然二皆排摈。盖以和合为因缘，则有非和合为自然之意矣。今欲说明二皆排摈，仍将非和合及和合为对辨耳。分二：初、若彼下，非和合；二、若和下，和合。皆有法有喻也。 初非和合中，若彼等法，犹如等喻。法中云若彼等者，盖牒其和合，以出非和合也。喻可见。后应结云约法约喻以明之。非合如此，此非和合之相，即自然也。而莫非虗妄，岂得不排摈乎？ 次和合中，若和等法，如旋等喻。法中若和二句，即牒其所疑也。始终二句，明依报国土也。生死二句，明正报众生也。初中国土不出成等四相，成住为始，坏空为终，以成住成乎坏空，以坏空成乎成住，互相为成，故云始终相成。又成住为生，坏空为灭，以成住之生续乎坏空之灭，坏空之灭还续乎成住之生，互相为续，故云生灭相续。而依报之国土，所谓和合变化如此。 次中众生不出生死二相，以有其生还有其死，以有其死还有其生，互为生死，故云生死死生。从是生而复生，复生而不穷，死而复死，复死而不尽，生死无际，故云生生死死。若约国土论之，始之生成终之死，终之死还成始之生，乃始终之相成也。以现在之生成续过去之死灭，以未来之死灭续现在之生成，乃生灭之相续也。正报之众生所谓和合变化者如此，如是国土之生灭、众生之生死皆相成相续，了无穷尽。若假喻发明，犹如旋火之轮而未甞休息也。又约法约喻以明和合如此，此和合之相即因缘也，亦莫非虗妄，岂得不排摈乎？ 三喻显中，如水等者，总喻和合非和合也。以和合，犹水之成冰也。以非和合，犹冰还成水也。如是之水而冰，冰而水，皆非水之澄湛之体。彼之非和合之自然，和合之因缘，亦非性之本然之体。以非清净本然体故，所以因缘自然皆排摈也。昔之说因缘者，为破外道自然，乃小乘非大乘也。今因缘自然皆排摈者，乃大乘非小乘也。汝之阿难，早已应知。云何引昔疑今，而言不知斯义也。有云：火轮喻和合，冰水喻非和合。此则不然。非和合以虗空为喻，和合以火轮为喻，各有法喻明矣。犹恐阿难未晓因缘自然二皆排摈之旨，重约冰水总结显之。那可对火轮分喻和合及非和合耶。但冰水之喻，作结前起后可尔。然结前起后，意各不同。结前如向所明。起后者，七大中循业发现，如水之成冰也。清净本然，如冰还成水也。就法而论，虽有真、妄之殊，同一藏性；就喻而言，虽有冰、水之分，同一湿性。盖循业发现，染七大也，故以如水成冰喻之；清净本然，净七大也，故以冰还成水喻之。在藏性本非染、净，由迷、悟而分染、净。所以其迷也，即佛界之净成九界之染，如水之成冰，寒凝故也；其悟也，即九界之染成佛界之净，犹冰还成水，阳和故也。如来正欲为明七大之相皆是循业发现，显七大之性莫非清净本然，故就喻而预明也。二、历大别示。七大之前，应先总示大意，具如圆通疏七大文后，兹不重录。有云：前奢摩之心、见，三摩之五阴等，皆近取诸身，唯今禅那是远取诸物，所以明七大也。此皆不然。如奢摩心、法，近见即是色，亦是远如三摩，余不必论。六尘中，前五尘岂是近乎？今禅那五大亦不必论，见、识亦岂是远乎？所以作是说者，断不可也。大科分七，即地大乃至识大也。 初地大为四：初标举汝观等也，二推破阿难等也，三指示汝元等也，四斥责世间等也。 初标举中，地性之性，在阿难正是自他差别之性，故有粗细；在如来乃清净本然之真性也。性本无二，就阿难所见不无异耳，以地大就妄推故。若夫下，六、皆约真而辨也。析彼等者，所谓之析空也。然析空通乎三藏行人及夫外道，当知三藏析空时破外道所有，外道唯知析之又析，析大地以成微尘，至乎邻虗以成乎空，殊不知空之所以为空。若其三藏行人以观观之，皆因缘和合而有，了不可得，如四大各还，谁是我身？于此研穷真理，自不同乎外道之析空，而外道之析空自当破矣。今且就彼为言，故云粗为大地等也。 二、推破，分二：初、若此下，辨例也；二、汝今下，例破也。 初中若此等者，指上析彼等也，谓隣虗色也。既可析成乎空，例之乎空，亦可出生乎隣虗之色相矣，故云若此等也。例此正欲破他和合发明之计，所以遂牒其疑云汝今问言等也。 二、例破，分四：初、牒问，汝今等也；二、反难，汝且等也；三、正示，若色等也；四、结破，色犹等也。 初牒问中，正牒其和合因缘种种变化之问，故云汝今等也。 二、反难中又分为二：初、汝且下，难合空为色；二、又邻下，难合色为空。 初中汝且之前，应云例析邻虗以成虗空，似乎还可合虗空以成隣虗。汝既问云由和合故出生世间诸变化相，我还问汝虗空可和合而成邻虗乎？若曰可，汝且观用几虗空和合而成一隣虗也？故云汝且等也。若曰不可，现在有邻虗，岂合邻虗而成邻虗耶？然终不应邻虗合成邻虗，故云不应等也。 次中又邻虗之前，亦应云：我还问汝，虗空既不可合成邻虗，则邻虗亦不可析成虗空矣。在汝阿难，可析邻虗成虗空乎？若曰可，汝又观用几邻虗色相和合而成虗空也。故云又邻等也。亦应有若曰不可，亦不应虗空合成虗空之文，盖略耳。 三、正示中，若色之前，应云在汝。阿难！未知作解若何如我。如来看之，因无合虗空成邻虗之理，亦无合邻虗成虗空之理。所以者何？若合邻虗之色欲成虗空之时，原是合色而非合空。既以色合色，那得合邻虗而成虗空？故云若色等也。若合虗空之空欲成邻虗之时，原是合空而非合色。既以空合空，那得合虗空而成隣虗？故云若空等也。汝云和合出生世间诸变化相，变化虽多，不出色空。空既不可成色，色又不可成空，则知汝云和合诸变化相者，皆虗妄也。 四结破中色犹等者，意谓如是推破虗空，固不可成邻虗之色，则邻虗之色亦不可成虗空之空明矣。从许汝邻虗色犹可析成虗空，其虗空那得合成隣虗，故云犹等也。 三、指示中汝元不知等者，谓阿难疑一切世间和合诸变化相，此不知妄也。不知妄者无他，皆由不知如来藏之真性，特指示之，故云汝元(云云)。如来藏有三种，所谓性德、修德及证得也。性德者，谓这种藏性之理，如来如、众生如，一如无二如，有佛无佛其体恒在，在诸佛得之不为高、众生失之不为下，在圣不为净、在凡不为染，乃染净同源、高下平等，圣凡不二、生佛一如，天然本有、不假造作，具此性功德故，是为性德如来藏也。修德者，虽曰性德众生本具，乃全体在迷，或从法师及善知识闻此性德妙理，发为不思议妙观，全性起修、全理成行，三谛由此而分显、三惑从是而分破，然破无所破、全破即显，显无所显、全显即破，无非性德而破而显，是为修德如来藏也。证得者，既从性德发为妙行，由境发智、由智照境，境智一如、境智不二，菩提由是而成一、成一切成，涅盘从此而得一、得一切得，成无所成、得无所得，乃证得本有性德而已。如下文云圆满菩提归无所得，是为证得如来藏也。今所言者，乃性德也。以一切众生性中，具有果人众功德故。有是性具，必当证入。约果明因，谓之如来藏也。性色二句，有云：性色真空，即俗而真也。性空真色，即真而俗也。色空不二，真俗并显，即中道也。虽作是释，然与下文犹未能合。何以故？此中欲显四大无非法界，还以空大而为对显。空既周徧法界，四大亦徧法界。所以云：性色真空，性空真色。乃至性风真空，性空真风。欲显空大，还以见识二大并显。故云：性觉真空，性空真觉。觉即见识二大耳。欲显见大，还以本觉妙明，真见并显。故云：性见觉明，觉精明见。欲显识大，还以本妙觉明，真识并显。故云：性识明知，觉明真识。见识二大既真，则色空五大亦皆真也。则知今言性色等者，正以空大对显地大也。谓此色非合色而有，乃性具之色，故云性色。此空非析色而成，乃性具之空，故云性空。色既性具，全真无妄，故云真色。空亦性具，亦真无妄，故云真空。举其色，色是如来藏。举其空，空是如来藏。无一而非如来藏性。所以云：性色真空，性空真色。约空大对显色大。如此清净下，单显地大。三惑不能染，是为清。二死不能污，是为净。性中之所具有，是为本然。无乎不有，无乎不存，是为周徧法界。所谓地大不为小，法界不为大。所以云：清净本然，周徧法界。此乃似自然，寔非自然也。随众三句之前，应云：既是清净本然，周徧法界，则无往而非清净矣。云何现有十界染净不同之相耶？故释之云：随众生等也。此盖十界众生，性体虽同，业感有异。佛是无上众生，若六道心着有，以有漏为业。二乘心着空，以无漏为业。菩萨心着中，以亦漏亦无漏为业。如来心究竟，以非漏非无漏为业。随着有者，知有而发现有。乃至随究竟者，知究竟而发现究竟。知究竟者是净，余知者是染。是故性虽清净周徧，相分十界，染净不同。若举事而例明之，如同一水，而有四别。天上视之，以为琉璃。人间用之，以为浆饮。鱼龙处之，以为窟宅。饿鬼着之，以为火𦦨。水唯是一，业感不同，而有四种差别。此亦然之。所以云：随众生心，应所知量，循业发现。此乃似因缘，寔非因缘也。 四、斥责中，世间等者，谓九界众生，不知其相也。随业发现，似因缘，寔非因缘，遂惑为因缘。不知其性也。清净本然，似自然，寔非自然，遂惑为自然。以其惑为因缘，我所以排摈因缘。以其惑为自然，我所以亦排摈自然。有何可疑？汝阿难云：不知斯义之所属耶？此正斥责而结答之。故云世间无知等也。究其所以无他，皆由识心用事，于一切法种种分别，种种计度，所以非因缘惑为因缘，非自然惑为自然，总是虗妄而已。但有言说，都无真寔之所以也。故云皆是(云云)。汝元不知等之指示，世间无知等之斥责，消释意义，下皆例此。 二、火大，分四：初、阿难下，标举；二、汝观下，辨破；三、汝犹下，指示；四、世间下，斥责。 初标举中云火性无我者，我是主宰之义。若执主宰，定此而不可彼，定局而不能徧。今云无我者，乃周徧之义也。一往而言，五行不同；克寔而论，五皆具火。如下文云：风金相摩，故火有光。乃金中有火也。彼大海中，火光常起，乃水中有火也。是故山石击则成𦦨，乃土中有火也。又如钻众木而取其火，乃木中有火也。又本文云：一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起。所以云火性无我。虽曰无我，又非无因而发，故云寄于诸缘。缘有二意：一、互具缘，如云金中、水中、土中、木中皆有者也。二、各徧缘，如云一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起也。遍具虽异，缘止是同，所以云诸缘耳。只此二句，正显火性周遍。下去止是敷演其意而已，下皆例之。所以此去皆约真而论，唯地大就妄而推耳。 二、辨破，分五：初、举事汝观等也。二、引类阿难等也。三、审定阿难等也。四、正破阿难等也。五、重审汝又等也。 初中阳燧者，取火之具也。日前求火者，日是太阳，乃火之母，火是太阳之子，欲求其子，须向其母耳。 二中名和合等者，正与求火相类，故先立。此为下，辨破之。本众虽为一等者，谓一千二百五十人为一众时，虽曰和别以为总、合多以为一，总中未甞无别、一中未甞无多，所以云诘其等也。至瞿昙种姓下，应结云：汝之阿难！所谓和合者，可如是乎？氏族名字等者，意谓千二百人不能一一备举，且略言几人，故云如舍利弗(云云)。舍利弗，名字也。婆罗门，种氏族也。优楼频螺，名字也。迦叶波，种氏族也。阿难名字，瞿昙种姓氏族也。余可例知。 三中所定者，即四性之三也。 四中，即就所定为破耳，可见。 五中日镜相远等者，日在天、镜在人，相去四万由旬，故云日镜相远。既云相远，那得如水乳之和、函盖之合？故云非和非合。此破其和合也。不应下，更破其非和合耳。又转计云原非日镜和合而有，故遂破云不应等也。以其和合即因缘，非和合即自然，一一破之，益见因缘自然皆应排摈也。下五例然。 三、指示中汝犹不知等，例前皆可见。唯当知世人等，应牒前标举中火性无我以为对讲。以火性无我故，能成一处执镜(云云)。以一处执镜等故，能显大性之无我也。下五亦应例然。 四、斥责，亦如前释。水大中亦四：初、阿难下，标举；二、如室下，辨破；三、汝尚下，指示；四、世间下，结责。 初中水性不定者，非谓决之东方则东流，决之西方则西流，谓之不定。如下文云：宝明生润，故有水轮。彼洲潬中，江河常注。是故山石融则成水，是故林薮绞则成水。及本文云：一处执珠，一处水出，徧法界执，满法界生等。所以谓之无定也。流息无恒者，谓求之则流，不求则不流，流无恒也。又求则不息，不求则息，息无恒也。此二句正明其水性周徧耳。 二、辨破，分四：初、如室下，举事；二、此水下，审定；三、阿难下，正破；四、汝更下，重审。 初中太阴，即月也，乃水之母。精即水也，乃太阴之子。方诸者，取水之珠。淮南子云：方诸见月，则津为水。高诱注曰：方诸，阴燧。许慎注曰：诸即珠也，方即石也。白月昼者，言其月白如昼耳。 余皆可知。 风大中亦分四：初、标举阿难等也。二、辨破汝常等也。三、指示汝宛等也。四、结责世间等也。 初中风性二句，亦明其周徧也。无体非谓其无形，正言无处不徧耳。不常非谓其无恒，正言无时不有耳。所以下云一人微动服衣，有微风出徧法界，拂满国土生耳。 二、辨破，又分四：初、汝常下，举事；二、此风下，审定；三、阿难下，正破；四、汝审下，重审。 初中。僧伽梨，此云大衣，即二十五条也。 次中袈裟，此云坏色，亦即衣也。就衣而言，为僧伽梨；就色而言，为袈裟耳。 三中此风若复等者，谓其风若从衣而生，衣即是风，汝今披者乃披风矣，故云此风等也。汝既披风，衣应飞摇离汝之体，故云其衣等也。汝衣既有风出，我衣亦应有风，若有风有所，今我垂衣，汝应看我之衣所有之风在何处所，故云我今等也。风若有所，则衣应有藏风之地，然衣那有藏风之地？故云不应等也。破风从面生，云若风等者，谓风若自生而披拂乎面，则应从披衣者之面而生，故云若风等也。若从彼面而生，还应拂汝阿难，故云从彼等也。则汝阿难自为整衣应拂他人，云何反拂汝自面耶？故云自汝等也。余可知。 四大外，更有空、见、识三大者。如阿难止云四大和合。虽曰四大，所谓一切世间之诸变化相，未能尽摄。以故对四大之色，说一空大。色空既明，所谓之尘，尽于此矣。既有所对之尘，必有能对之根。以故色空之外，说一见大，而兼收乎六根。所谓之根，尽于此矣。既有根尘，必有了别之识。以故根尘之外，说一识大，而为了别之者。所谓之识，尽于此矣。如是一切世间之诸变化，无不具备。所以从四大更开乎三也。且奢摩中所明，止于心见。心即心，见即色。三摩中从心色而扩大之。开心合色，而成五阴。开色合心，而成六入十二处。色心俱开，而成十八界。至此禅那之七大，亦即色心之所开者。然五阴三科，无不含摄。则知名异而体同也。总不越若色若心，妙心所现之旨。所以法法本如来藏，妙真如性，清净本然，周徧法界也。 空大分四：初、标举，阿难等也。二、辨破，如室等也。三、指示，若此等也。四、结责，世间等也。 初中空性二句，亦周徧意，以法界而为体也。元无边畔，故云无形。因色显发者，即本文云如一井空，空生一井，十方虗空亦复如是等也。正显空性乃周徧耳。云显发者，因色而显空是为显，离色而见空是为发。 二、辨破，又四：初、如空下，举事；二、此空下，审定；三、阿难下，正破；四、汝更下，重审。 初可知。 二、若因土出等者，破其虗空因土而出也。虗空若因土出，则土出井之时，应见一空从于土出而入乎井，故云若因等也。设若土先出时，不见虗空从土出而入井，如何得言虗空因土而出者耶？故云若土等也。若曰虗空既无其出亦无其入，则空之与土其因无异者矣，故云若无等也。余可知。 三、指示，又分三：初、若此下，空均四大；二、阿难下，斥迷令悟；三、汝全下，正为指示。 初可知。 次中当观虗空为出为入者，即和合之因缘也。为非出入，即非和合之自然也。 三中性觉真空。性空真觉者，所谓约见对空而并显也。觉即见闻觉知，以见摄六根故耳。 见大分四：初、标举，阿难等也。二、辨破，如汝等也。三、指示，若见等也。四、结责，世间等也。 初中见觉无知者，非无知也，谓其不自知耳。因色空有者，谓其因色空二尘而有见耳。就妄边说如此。若就真性，当知色空无时不有，无处不在，则见觉之无知，亦无乎不知也。似乎单在见根上说。如下云若见闻觉知等，则又兼余根矣。所以有云见觉单指见根，有云见觉亦兼余根，两皆可也。 二、辨破，亦四：初、如汝下，举事；二、此见下，审定；三、阿难下，正破；四、汝更下，重审。 初中云白月者，前十五日；黑月者，后十五日。所以律中指望日为白月十五，指晦日为黑月十五也。 二可知。 三、正破。破一体中则明等，先出明暗互互相亡。若与等，谓明暗既互相亡，设与暗为一体，当其明来之时，暗相若灭，则见亦应灭也。与明为一体，例之可见。如是见有灭矣，如何复能见明暗耶？故云灭则等也。见明见暗下，应补一转计云：所见等暗虽有差别，能见见性了不生灭。遂破云：若明暗虽有差殊，尔见性不为生灭，则见性与明暗是异而非一矣，如何得成一体？故云若明等也。如是则知见与明暗等相为一体者，无是理也。破非一体中若此见精等者，意谓汝之见性与明暗虗空非一体者，应离明暗虗空之外别有见之形相矣。然汝向明暗虗空等上，析其见性作何形段相状，故云若此等也。此是标起。离明下，释其析之不得。意谓汝欲离明暗等相，析其见性。若离明暗等相，则汝之见性同乎龟之毛、兔之角，但有名字，寔无其体，故云离明等也。明暗下，正破也。既离明暗等相，同夫龟毛兔角，则汝见性与明暗等三俱异体矣，故云明暗等也。既与三俱异体，汝之见性从何得立？若欲立之，从明而立耶？从暗而立耶？从虗空而立耶？故云从何立见。如是则知见与明暗等相非一体者，无是理也。明暗相背立，破见性与明暗等相或同或异、非同非异也。上来推简过来，见性与明暗等相一体之同及非一体之异，悉皆无是理矣。汝若云或同者，其明之与暗逈然违背，汝之见性了不因违背而违背，如何得言故云明暗等也？汝若云或异者，应离明暗等三别有见性，今离此三了无见性，如何得言或异？故云离三等也。汝若云非同者，既是非同，则应所见之空相、能见之见性各有一边涯际畔矣。今就二者之间而推简之，何者是所见之边畔？何者是能见之边畔？既不可分，如何得言非同？故云分空等也。汝若云非异者，其所见之明暗互相生灭而为迁改，则能见之见性亦应随生灭为迁改矣。今所见之明暗虽相迁改，汝能见之见性非同迁改，如何得言非异？故云见暗等也。如是则知见与明暗等相或同或异、非同非异，亦皆无是理也。自五阴来皆约四性简，唯此就四句推，各有所以，具如辅行中明 四中云见觉空顽者，谓能见之见有觉知，所见之明暗色空等，无觉知非和合等，正明见性与明暗塞空等，知与无知为非因缘之和合，亦非自然之非和合耳，故云见觉等也。 三、指示，又三：初、若见下，见均五大；二、阿难下，斥迷令悟；三、汝曾下，正为点示。 初中若见闻知等，以见大之周徧，例同乎地等五大也。见性本来圆满而无缺陷，周徧而不狭小，凝寂而非动摇，所以当与地等均称为大，皆如来藏也。见根既尔，闻觉等三亦可知耳，故云若见等也。 二中云性沈沦者，非谓其已断分段，而犹有变易为沈沦。以阿难正得初果，即其分段，尚有几反？自不应以变易为沈沦也，但谓其多生汩没耳。不悟等者，斥其迷见闻等本如来藏，令其就见闻等上一一推之，而悟见闻等本如来藏，均称为大也。生灭同异，所谓之和合也。非生灭同异，所谓之非和合也。就见闻等，体即虗妄，元是生灭同异之和合，及非生灭同异之非和合皆有。就其见闻等全体真性，那有生灭等之和合，非生灭等之非和合可得？如是则因缘自然，二皆排摈之旨，亦一见矣。若释见闻觉知为生为灭等者，生灭非是生灭，通论见闻等性同异非同异，于见闻等互互而论也。若云生者，明暗现前，见等随其互亡，那得生？若云灭者，明暗等相自相陵夺，见等未曾有灭，那得灭？若言同者，如下云头奚不履，足奚不语，那得同？若言异者，亦如下文云心有所问，身起钦承，那得异？若言非生者，明来见明，暗来见暗，那得非生？若言非灭者，明暗若亡，见亦随灭，那得非灭？若言非同者，如下文云生死流转，唯汝六根，那得非同？若言非异者，如下文云听不出声，见不超色，那得非异？谓此见精，即是本觉妙明，故曰性见觉明。谓此见觉之精，全体元明自性，故曰觉精明见。虽是见根，本是性具，故曰性见。如是乃全妄即真也。 三中性见觉明等二句，妙德莹然者，以见闻等有览物之照了，谓之德。虽览物不为物染，谓之莹。内根内尘，若能若所，无不遍乎法界，清净本然，谓之妙也。余可知。 识大分四：初、阿难下，标举；二、汝今下，辨破；三、若此下，指示；四、汝更下，重审。 初中识性无源等者，据妄边而言也。以其必须根尘方得有故，若依真体那得无源？所以下云性识明知觉，明真识也。 二、辨破，为四：初、举事，汝今等也；二、审定，此识等也；三、正破，阿难等也；四、重审，汝今等也。 初中汝今等者，谓根等根但能了境耳。云但如镜中无别分析者，谓镜但照一切物，然不能辨其某是某物。今例之于眼耳等根，但可照了前尘，不能分别一切也。问：六根之名虽别，六根之用乃同。今既眼根但可照物，前识界中谓其意根亦能了别，何耶？答：根之与识似乎一也。然了别之名可同，了别之用寔异。其识可以了别为了别，若夫根但可照了为了别耳。以其识能分别，故遂云汝识于中等也。从中次第标举指陈过来，此是了了见佛性者之文殊也，此是说法第一者之富那也，此是神通第一者之目连也，此是解空第一者之须菩提也，此是智慧第一者之舍利弗也。如是一一分别点示，皆识之力，非根之用，故云汝识等也。 二可知。 三中，破识于见生，云若汝识性等者，意谓汝识若从见根而生，则与明暗色空等尘不相涉矣，故云若汝等也。然必无明暗色空尘相，汝之见根元不可得，故云必无等也。其能生之见根尚不可得，汝所生之识性从何得发？故云见性等也。破识于相生，云若汝识心等者，汝识若从明暗色空等相而生，则非从见根而生矣，故云若汝等也。若非见根而生，则于前尘明暗等相不能明了矣，既不明了，则明暗色空皆不可得矣，故云既不等也。彼能生之相尚不可得，汝所生之识从何而发？故云彼相等也。破识生于虗空中，若生于空等者，汝识若从空生，汝之能生不唯非色之相，亦且非见之见，故云若生等也。若日能生非见，则非见闻等矣，于明暗等相自应无辨，故云非见等也。若曰能生非相，相是见之所缘，所缘之相若灭，能缘之根从何处立？故云非相等也。如是不唯处于非相，亦且处于非见，故云处此二非。既是二非，那得生识？汝若定执空亦能生，既曰空，则应同无体，故云空则同无。又转计云：虽则曰空，非无有者。遂破云：若以空为有者，其有自不同乎世间之物，故云有非同物。既能生非同世间之物，莫说不能发识，纵能发生，汝识于明暗等相何所分别？以其非所生故，故云从发等也。有云空则二句，便谓识之有无断不可也，但是能生耳。 四中见托等者，正令阿难更审识心，必竟从见生、相生、空生也。若果见生，应托寄于浮尘目睛，此审见生也，故云见托汝睛。若果相生，应推测于明暗前境，此审相生也，故云相推前境。若果空生而有者，有则同前，有非同物也，若果空生而无者，无则同前，空则同无也，故云何状等也。如是根也、相也、空也皆不可得，毕竟汝之识心从何有耶？故云如是等也。识动见澄者，以识心能分别谓之动，以见根但照了谓之澄，则知动是流动，澄非澄湛也。既一动一澄条然不同，那得如水乳之和、函盖之合为和合也？则知识动等，明根与识之不可为和合，不应等，明根与识之不可为非和合。六即排摈因缘自然之意也。三指示，又分三：初、若此下，识均六大也；二、阿难下，斥迷令悟也；三、汝元下，正为默示也。 初中若此二句，是识之真性也。谓其不从见生，乃至不从空生也。故云本无所从。当知下，明识之与地等，均称七大，皆如来藏也。以识性之无所从，例于见闻觉知之见大，亦无所从也。故云当知等也。此正以照了为了别，兼彼下，以识心例于地等五大也。均名等，相虽有七，同一如来藏妙真如性。其生也，所谓因缘和合，虗妄为生，性未甞生。其灭也，因缘别离，虗妄名灭，性未甞灭。故云均名等也。 二中所明为同为异者，若曰同者，眼识但能分别色，乃至意识但能分别法，云何同？若曰异者，元以一精明，分成六和合，云何异？若曰空者，根尘相对，识随分别，云何空？若曰有者，根既不缘，尘亦不偶，云何有？若曰非同者，性中相知，云何非同？若曰非异者，用中相背，云何非异？若曰非空者，离尘则无，云何非空？若曰非有者，缘尘则有，云何非有？ 三中性识明知二句，谓此识心全属性具，即本妙觉明，故云性识明知。此之识心既是性具，绝无虗伪，故云觉明真识。如是消释，真捷明了，不必作八九识配合。况此正明六识，何关八九识耶？设若用之，反不显全妄即真之旨矣。妙觉湛然者，谓其性体用徧法界也。而言妙觉者，这种识心既同如来藏，以此分别色而不着于色，以此分别声而不着于声。若分别声而不着声，不妨终日闻声。若分别色而不着色，不妨终日见色。如是见方是见见，如是闻方是闻闻。色声如此，余尘亦然。眼耳二识既然，余识亦尔。以故不曰觉而曰妙觉。若就见大对显乎识，止就见闻上讲，意亦不远。含吐十方者，含以具足为义，亦包括之意。吐以出生为义，亦发挥之意。以一识含乎十方，十方不为大，一识不为小。以十方入于一识，一识不为一，十方不为多。所谓小大相融，一多无碍也。吐义例然。自始于地大，终乎识大，乃色空之依报，见识之正报，无非清净本然，周偏法界，那得有和合之因缘，及非和合之自然？所以因缘自然，二皆排摈。总答妙禅那之请已竟。通前来始答奢摩，次答三摩，终答禅那。三妙谛从此而显，三如来藏乘此而明，三妙观自此而可修，三妙智由此而可成。在阿难而如是问，如来而如是答，如来如是证，阿难如是悟，总是如来酬请已竟。 自尔时阿难去，第二、当机领悟之文也。由阿难前来以妙奢摩等三法为请，如来为其一一发明，答之以圆融不思议三谛，当机阿难及夫大众闻如是法无不领悟，既领悟已还说偈以赞佛，所以有此文耳。若释此文，应先牒未闻法时之计置之于前，才将已领悟之理帖之于后，如是一牒一贴义无不了然也。大分为二：初、长行经家叙；二、偈颂阿难赞。初又三：初、总叙尔时等也；二、别叙是诸等也；三、结叙了然等也。 初总叙中，自闻奢摩已来，无不叙述，故谓之总。云微妙开示者，如奢摩之破妄心，显真见，三摩之开色心二法，成五阴三科。禅那又扩四大而成七大，是为开示。当其破妄心处，破无所破，全破即显。当其显真见处，显无所显，全显即破。即五阴三科之幻妄称相，全是如来藏妙真如性。又即地水火风等七大，无非清净本然，周徧法界。所以不曰开示，而曰微妙开示。身心荡然等者，身心二字，在奢摩即心见，在三摩即五阴三科，在禅那即地等七大。以其所说，不出色心二法，但有开合不同。如其未闻法以前，所执之心是妄心，所有之见是妄见。所有之五阴三科，无非是虗妄生灭之相。所有之地等七大，总不出因缘自然之计。大如着敝絮入荆棘，触处成碍。今蒙开示，过来所有之心，乃常住真心。所有之见，乃寂常真见。所有之五阴三科，乃本如来藏妙真如性。所有之地等七大，乃清净本然，周徧法界。故云身心荡然。所有之妄心妄见，及虗妄生灭之相，因缘自然之计，无一而不破者。故云得无罣碍。总叙如此。 二、别叙中，是诸等者，叙奢摩所悟也；一切等，叙三摩所悟也；反观等，叙禅那所悟也。是诸等者，如其未闻法乃前，其心也，所谓如是识心，寔居身内；其见也，所谓浮根四尘，秪在我面。此乃局而不徧，狭而不广者也。自闻法已来，则知心是常住真心，见是寂常真见。破妄心，七处之所依无所，三处之能依无体；破妄见，不唯破缘尘分别，亦破第二月见精。更离是非相、大小相、因缘相，及夫颠倒合和无等相，而且了知若色若心，皆妙明心中之所现物，无复认见在面上，心在身内。所以自知心徧十方，不唯知见十方而已，亦且知见十方如手中叶。心是一是小，十方是多是大，而心能知见十方，则心之一小不为一小，乃即一小是多是大；十方为心所知见，则十方多大不为多大，乃即多大是一是小。所谓一多无碍，小大相容也。能如是者，总由闻奢摩之妙法，悟真空之妙理故。 二中一切等者，如其未闻法已前，不知五阴三科之诸法，是因缘和合而生，因缘别离而灭，起种种计而为执着。自闻法已来，即其因缘和合虗妄而生，因缘别离虗妄而灭，全体本如来藏妙真如性。则知一切世间等者，五阴三科虗妄生灭之诸法也。皆即菩提等者，即此虗妄生灭本如来藏妙真如性也。故云一切等也。既皆是如来藏性，所谓妙明心精，乃广大而周徧，具足而圆满者，则十方所有，不出五阴三科，自当为如来藏之所含褁矣。故云心精等也。若夫心对十方论，一多无碍，小大相容，例前可知。能如是者，总由闻三摩之妙法，悟妙有之妙理故。 三中反观等者，如其未闻法已前，定执父母所生之身为我，而地等四大为我所。或计和合之因缘，或计非和合之自然，念念执计，了无休息。自闻法已来，不唯知地等四大似因缘，寔非因缘，乃随众生心，循业发现，似自然，寔非自然，乃清净本然，周徧法界。亦且知空、见、识三，均称为大，似因缘，寔非因缘，乃随众生心，循业发现，似自然，寔非自然，乃清净本然，周徧法界。由是尚不计身为我身，那得四大为我所？故有反观等云。喻有两番：初、虗空微尘，二、湛海浮沤。初番中，虗空而言十方者，大何其大也？微尘而止云一者，小何其小也？以最小之微尘，吹于极大之虗空，有也，不可得，故云若存。虽极大之虗空，而吹最小之微尘，无也，不可得，故云若亡。若存若亡者，乃似存不存，似亡不亡者耳。就喻而明如此。若就法上，虗空喻法界，微尘喻父母所生之身。喻此之身，即是法界其身也，似因缘，寔非因缘，乃循业发现，生未尝生，故曰若存。又喻法界即此之身其身也，似自然，寔非自然，乃清净本然，灭未尝灭，故曰若亡。 二番中，巨海而言乎湛，何等广大澄淳，浮沤而云乎一，何等微细迁转，以微细一沤，流于广大湛海，沤虽微细，乃全沤即海，其起也，无非是海，起从何得？又广大之湛海，而流微细一沤，海虽广大，乃全海即沤，其灭也，亦无非是海，灭从何得？故云如湛等也。就喻而明如此。若就法上，巨海亦喻法界，浮沤亦喻父母所生之身，喻此之身，即是法界，其生也，生是如法界，生何从生？又喻法界即此之身，其灭也，灭亦法界，灭何从灭？故云起灭无从。如是两番喻显，则父母所生之身，唯是法界，其七大也，亦唯法界而可知矣。能如是者，总由闻禅那之妙法，悟中道之妙理，故上来奢摩、三摩、禅那，别叙如此。 三中了然等者，谓既闻三种妙法，悟三种妙理。就其奢摩，悟心是妙净明性，见寂常见性。就其三摩，悟五阴三科，无非本如来藏妙真如性。就其禅那，悟地等七大，总是清净本然，周徧法界。总収过来，合而言之，以了然四字，结叙能悟之悟，获本二句，结叙所悟之理也。结叙如此虽有三番，总是经家叙竟。二、阿离赞，分二：初、叙仪礼佛等也。二、正赞妙湛等也。 初中礼佛等者，上来闻如是法，乃昔日之未闻者已得闻之；悟如是理，乃昔日之未悟者已得悟之。 大佛顶首楞严秘录卷第三