大佛顶首楞严秘录卷第四
天台 一松大师 说
语溪门人 灵述 记
前所说者及乎今文，总为明究竟坚固理之一科也已。前对阿难明破妄显真，以开圆解；今对满慈明迷真起妄，以开圆解耳。云何此经必假二人发起？总由一经所谈，纯是如来藏性，自非多闻广说之者，不唯不能领解，亦且不能生疑。如阿难，多闻者也；若满慈，广说者也。法门推为多闻、说法，二俱第一。以其多闻而言，定是能知法相的人；以其说法而言，定是能释法相的人。是以此经为二人发起也。且阿难将来凡世尊所说之教法，都从结集，今日倘不作一番审实，将何以结集流通于未来世耶？又满慈现在凡如来所谈之经典，悉为演说，今日若不发一番疑问，将何以演说开示于晚学耶？则二人之为发起，无容缓也。文分为二：初、疑请尔时，富楼去也；二、演说尔时，世尊去也。初又二：初、尔时下，经家叙敬；二、大威下，满慈陈词。
初叙敬可知。
二、满慈陈词，为五：初、叹佛所说大威等也。二、陈己未悟世尊等也。三、述他未悟世尊等也。四、正陈所疑世尊等也。五、结请开示惟愿等也。
初叹佛所说中，云大威等者，以如来具神通之大威，凡众生所有颠倒想最难消者，悉能指点令其审除，故云大威。又如来有慈悲之大德，凡众生所具妙法身极难证者，无不开示令其早登，故云大德。如是乃世出世间无可得而拟者，无可得而上者，故云世尊。若人若法合而称之，是为大威德世尊也。云善为等者，世出世间最尊胜者谓之第一，深有所以莫能测识谓之义，诸佛菩萨审实不虗谓之谛。此第一义谛，即前来妙奢摩等不思议三谛妙理。谛理是所证之法，如来是能证之人。以法显人，以人显法，亦人法合举，故云如来第一义谛也。然此第一义谛，乃生佛一如，圣凡不二。在如来之所证，即众生之所具。若为众生说法，不说所具，但可名之数演，未可称之善为。今所说者，乃即所具，故不云敷演，而云善为敷演也。
二陈己未悟中，云世尊等者，显己之名称也。以其自鹿苑已来，便有说法第一之称，故云常推。今闻去，正明己之未悟。微妙法音，即前来奢摩等之能诠也。以其妄心妄见，便是真心真见。以其阴入界虗妄生灭之相，便是本如来藏妙真如性。以其因缘和合之七大，便是清净本然之法界。虽有真妄，生灭不生灭，因缘不因缘等，乃破无所破，妄即真故。显无所显，真即妄故。不可得而思议之者，故称微妙法音。犹如下，立喻也。消释喻文，应云：既曰聋人，于近犹可，且去百步。所闻者亮，亦可且聆蚊蚋。蚊蚋甚小，见也不得，况闻其声。意谓我富那既为说法第一，乃如来凡所说者，闻无不解。今日不然，故云今闻等也。虽曰第一，与所闻妙音，不无大小之别。所以自谓声闻，根机狭劣，喻曰聋人自谓。声闻地位，与圆顿大乘，相去甚远，喻曰逾百步外。圆融三谛，能诠法音，最是幽微而深细者，喻曰蚊蚋自谓。这种教法，尚不能解，何能从解起行，由行入证。故喻之曰本所不见，何况得闻。以不能解，故下即云不能无疑。此之喻文，应作是看。庶像富那口吻，不必粘着闻见上讲。若即闻见，其如喻何。佛虽下，法上明未悟耳。意谓如来宣扬发明这种妙教，欲令我辈所有疑惑，悉皆除尽。奈我辈闻之，如聋人百步外聆蚊蚋声者一般，犹然不知斯义究竟之所以，故云佛虽等也。
三、述他未悟中云：阿难辈习漏未除者，谓未断思惑耳。我等会中登无漏者，谓思惑已断尽也。阿难辈开悟者，悟前说奢摩等所诠之妙理也。我等会中尚纡疑悔者，疑前说奢摩等能诠之妙法也。然悟者未断，断者未悟。有云：二障自有轻重，故有悟不悟、断不断异耳。盖谓阿难辈烦恼障重，所知障轻者也。富那等所知障重，烦恼障轻者也。若更约信、法二行，如圆通疏说。尚纡疑悔者，声闻人依折空观，观二十五有诸法缘生缘灭，得断见思，证偏真理。自谓所作已办，不受后有。于心见五阴、三科、七大，但知是因缘生灭，不知全体常住真心，寂常真见，本如来藏周徧法界。前来如来如是而说，则知昔之所修所证，尽情扫荡，是以生疑。然因缘生灭，全体三谛理体，云何我等不依此而为修证？以致今日虽已证真，于佛所说了不领解，是以为悔。则知疑因昔以疑今也，悔因今以悔昔耳。
四、正陈所疑，有二：初、世尊下，疑妄之所起；二、又如下，疑大性周徧。下文如来亦即此而为答也。初中文义，不必看作既是清净，云何忽生山河大地？既是本然，云何忽生诸有为相？若了得富那问之口气，庶明白如来答之意思。盖富那意谓：一切等法，悉皆如来藏性，清净本然。如此理体，吾已得解。第随众生心，循业发现，中间所以，吾尚不知。以故问云云何等也。当知一问之中，具有三种：山河大地，世界也；诸有为相，众生及业果也。次第等，即问三种次第相续。如成住续乎坏空，坏空读乎成住，是为世界次第(云云)也；生而死，死而生，生生死死，死死生生，是为众生次第(云云)也；种子缘现行，现行缘种子，是为业果次第(云云)也。所以答中，自妄为明觉去，答其世界众生业果出生之所以，即圆通疏所谓妄因者也；自觉明摇空去，答其世界众生业果相续之所以，即圆通疏所谓妄果者也。可知。此中云何忽生四字，是问的大关节处；下之妄为明觉四字，是答的大关节处。此乃不可不深心体会者也。次疑大性周偏，可知。
五、结请开示中，云开我迷云者，上云不知是义攸往，所谓抱迷未遣，犹若浮云弥满虗空，故请云开我迷云。
二、演说，亦五：初、尔时下，叹法；二、令汝下，显益；三、汝今下，诫许；四、富楼下，受旨；五、佛言下，答示。
初叹法中，云宣胜义中真胜义者，如前文对阿难破妄心妄见，显真心真见，说虗妄生灭之五阴三科，即本如来藏妙真如性，说因缘和合之地等七大，即清净本然周徧法界。虽曰破显不二，真妄相即，但即谓之胜义，未可谓之真胜义也。若夫此去所明如，而如来藏本妙圆心非，则十界俱非，万法当空，一尘不立，乃不思议之真空也。又即如来藏元明心妙即，则十界俱即，森罗万象，法尔圆彰，乃不思议之妙有也。又即如来藏妙明心元非即非离，则十界俱非即非离，是即是离，则十界俱是即是离，空有平等，真俗不二，乃不思议之中道也。如是三智圆照，三谛圆显，寂而照，照而寂，寂照一如，一而三，三而一，三一圆融，虽云似不异前，不曰胜义，而曰真胜义也。盖所说既同，一云胜义，一云真胜义者，何也？总由前对阿难但云真妄相即，而不云妄之所从，真之所自，所以彼但云胜义，此云胜义中真胜义耳。妄之所从者无他，即性觉必明等也。真之所自者亦无他，即我以不灭不生合如来藏也。然胜义有四：一世间胜义，所谓阴处界也。二道理胜义，所谓苦集道灭也。三证得胜义，所谓二空真如也。四胜义胜义，所谓一真法界也。今之胜义，即第四耳。虽深浅有异同，是佛之所说，皆谓之胜义也。
二、显益中定性声闻者，谓其沉空滞寂，株守偏真，所谓焦芽永无芽事，败种永无种事，破瓶永无瓶事者也。一切未得二空者，未得大乘之二空也。则知定性声闻，乃小乘中未回心者；未得二空，乃大乘未成就者；回向上乘阿罗汉等，乃小乘中已回心者。虽有小乘大乘已回未回，皆令证寂灭场地耳。寂灭场地者，诸佛所证之理体也。外无二种生死所侵，内无五住烦恼所害，所谓涅盘山顶，诸法不生，般若不生者也。正修行处者，即以寂灭场地之不思议果体为因，还尅寂灭场地之不思议果体也。乃全因即果，全果即因，修性不二，因果相即，是为正修行处也。既为正修行处，则阿练若自不同乎小乘，故云真耳。处字与上地字对看，处即以果体为妙因的所在，地即以妙因尅果体的所在。
三诫许，四受旨，皆可见。
五、答示，分三：初、佛言：富楼那去，答妄之所起也；二、富楼那！又汝去，答大性俱徧也；三、富楼那言：我与去，为更释余疑也。初又二：初、正答，即佛言等；二、释疑，即富楼那言等。初又五：初、佛言下，牒所问；二、汝常下，举所闻；三、佛言下，验所解；四、佛言下，答所疑；五、富楼下，结所因。
初牒所问，可知。
二、举所闻，又二：初、问汝常等也；二、答富楼等也。
初问中云汝常等者，盖不止今会才作是说，故云汝常等也。然即指前对阿难所说者为常亦可也。性觉二句，不必用寂照真俗对讲。若用此等，反属支离。不唯与富那所问不切，亦且与如来所答犹泛。何以故？富那之疑问者，正为三科七大，皆如来藏性清净本然，吾已得解。然云何随众生心，循业发现，而忽生山河大地等也。所以如来之答，虽云十界不同，总是三科七大。须知如来藏中，无法不出生者，无法不具足者耳。性觉本觉，名虽有二，实则是一。妙明明妙，义复尔尔。性觉者，此之觉体，性分而具，少不迁改者也。本觉者，此之觉体，天然而有，绝无造作者也。妙明者，这种性觉所有之明，乃全体起用，最为灵明，亦为洞彻者也。明妙者，这种本觉所有之明，虽从全体起用，还照这种觉体，不唯离能所，亦且绝对待也。广而言之，若如来藏，但可一空，不能出生诸法，未可谓之如来藏也。今则不然，阴等诸法，无不出生，虽云出生，而当体真空，虽云真空，而当体出生，是为妙明。若如来藏，但可一空，不能具足诸法，未可谓之如来藏也。今则不然，阴等诸法，无不具足，虽云具足，而当体真空，虽云真空，而当体具足，是为明妙。如是生无所生，生本觉中之所具也。又具无所具，具性觉中之所生也。生具不二，具生相即，故曰性觉妙明，本觉明妙也。则知如来藏中，有何忽生可得，有何迁流可得。如来将欲答其所问，先举所闻而为问之。
次答可见。
三、验所解，亦二：初、佛言下，问；二、富楼下，答。
初问中汝觉等者，因其上有云何忽生等问，既举其所常闻，即其所闻，设为二意问之，探其迷解何如，凭他认来，随可而破，所谓平剖玉环施异饵，任渠左右上吾竿也。意谓汝称性觉本觉之觉，及妙明明妙之明，还是性具而然，灵明不昧者，称为觉耶？还是为其不明，要加明而明者，称为觉耶？故云汝称等也。
二、答中若此等者，富那不解如来两关设问之意，即为答曰：若不明者，是为妙觉明体，则不可为性觉妙明矣。故云若此等也。则知富那之答，以下句为觉不明，而疑于上之为复性明句耳。
四、答所疑，分二：初、佛言下，略示；二、性觉下，广示。
初略示中若无等者，乘彼所疑，遂为破也。谓如汝所言，若无所明，则无明觉。据汝所解如此，故云若无等也。在我如来看将起来，性觉之中元无能所，若有一个所觉，便非真觉，故云有所非觉。岂如汝之所解，若无所明，则无明觉者同，故云无所非明。此之一句作如是看，方得妥贴。若曰性觉之中有所固不可得，无所亦不可得，以无所便为非明故。如是而看，消文亦可，则于佛意恐未当也。然据汝所言，若无所明，则无明觉必有能明之明、所明之觉矣。如是能所宛尔，特一无明而已，故云无明。若是无明，岂是性觉、妙明、本觉、明妙、觉湛之体耶？故云又非等也。略示如此。
二、广示，分二：初、云何忽生，即性觉等也；二、次第迁流，即觉明等也。初又二：初、性觉下，释；二、起为下，结。初又三：初、性觉去，世界忽生；二、异彼去，众生忽生；三、如是去，业果忽生。有人以三细六粗消释世界忽生等三节，今但点示大略而已。妄为下，是无明不觉生三细；异彼下，是境界为缘长六麤；如是下，是细复引麤，麤复引细，所谓种子缘现行，现行缘种子，种现交加，无可得而休息者也。解者至此，引为细释，各逞手眼，配亦不定。然此三细六麤出自起信论，起信论乃集诸大乘经以成之者，以彼释此，亦无不可，但此文字深奥，义理幽玄，将彼配合，反更不明，所以唯略点示耳。初中云性觉等者，谓性觉必明，全无明与不明，故云性觉必明。既无明与不明，欲加能明之明及夫所觉之觉，元非本有，是为妄也，故云妄为明觉。性觉之觉，元非所明，是以上曰有所非觉，故云觉非所明。然既非所明，因汝无明不觉，要去明他，便有所矣，故云因明立所。不应有所而加之者，是为虗妄而立者也。既有妄所，还生妄能，故云所既等也。何以故皆称之妄？以其性觉原不有故。既曰妄能，又云妄所，则无同异之中，炽然成同异矣，故云无同等也。炽然成下，应有一同字，今略者，以四字成语故。无同异者，非性觉也，以其始起一念不觉，亦无同异之可分也。第因能所妄为角立，便有同异炽然生矣。下云虗空为同，世界为异，正指此中同异，所以是世界生起也。如前所谓晦昧为空，空晦暗中结暗为色也。如后所谓元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界也。
二、众生忽生中，异彼二句，为起众生之文，先借世界同异为敷演耳。上句既云异彼所异，下句应云同彼所同。今不然者，乃变文耳。彼所，指上因明立所之所也。虗空世界言同异者，乃对无明而言也。以虗空顽然无知，似乎无明，故称为同。以世界流叠不定，异乎无明，故称为异。故云异彼等也。同异下，正明众生。谓其既有虗空之同，亦兼世界之异，一同一异，互相发明，遂有非同虗空之无同，及夫非异世界之无异。含灵抱识名众生者，乘彼发明而出生焉，故云同异等也。云何众生谓之无同无异？无即非也。须知众生无别有众生，唯揽五阴而成。然五阴不出色心二法，以色法有形相故，非若虗空之洞达者然，故云无同。以心法有知觉故，非如世界之浑浊者然，故云无异。则知众生之忽生，亦从一念不觉也。如前所谓色杂妄想，想相为身也。如后所谓知觉，乃众生也。
三、业果忽生中云如是等者，以一念不觉而有无明，遂有同异之虗空世界，非同非异之众生炽然生起，故云如是扰乱。因此妄明待妄觉，妄觉待妄明，无情待有情，有情待无情，众生待世界，世界待众生，彼此相待，烦恼生起，故云相待生劳。劳即烦恼也。因有烦恼，造业感果，此盖无始而致然者，故云劳久发尘。然有烦恼业果，皆由一念而起，故云自相浑浊。从此一念不觉，细相而生麤相，麤相复生细相，种子而缘现行，现行复缘种子，种现交加，麤细互生，了无休息可得而止，故云由是等也。如前所谓聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性也。如后所谓亦即知觉，乃众生也。以其知觉即烦恼，众生即业果耳。
二结中起为等者，起即动也，静即沉耳，非澄静之静也。自因明立所已后，全是无明境界。其起也，即为千差万别之世界。其静也，即为顽然洞达之虗空。故云起为等也。然而虗空者何物？即上之所谓同者是也。故云虗空为同。又世界者何物？即上之所谓异者是也。故云世界为异。此就虗空世界，结上同异也。彼无下，还约上之无同无异，结众生及业果也。彼亦指无明，谓众生与无明，既非同又非异耳。此之众生，既非世界之异，又非虗空之同，唯是烦恼生死有为之者。以前富那问中，诸有为法之句，具问众生业果，所以结答之曰：真有为法也。如是则应补如来一结语曰：汝问云何忽生山河大地诸有为相？如我看来，只因一念不觉，遂有世界之所以忽生也，众生之所以忽生也，业果之所以忽生也。如此
二、觉明空昧去，次第迁流也。初、世界相续，觉明去也；二、众生相续，复次去也；三、业果相续，富楼去也。初又三：初、觉明等释相；二、交妄等显意；三、以是等结示。初又二：初、成四大，即觉明等；二、成诸相，即火腾等。
初成四大中觉明等者，原夫性觉明体，乃无虗妄可得，当体真空，本来妙明之者，第因一念不觉而起，翻真空而成顽空，翻妙明而成无明，故云觉明空昧。既有所缘之顽空，及夫能缘之无明，互相生起，致有动转，故云相待成摇。既无明顽空相待摇动，风大得以生起，而世界有执持者矣，故云故有等也。既有无明顽空互相摇动，其所生之妄能妄所，坚执不已，遂成质碍之相，故云因空等也。然坚碍者，将是何物？即彼金宝者是。又金宝由何而有？即能明之妄明，所觉之妄觉，二者所成之坚相也，故云彼金等也。金轮者，即地大也，以金由土生，故坚碍之宝既成，还以风动摇，明一风一金，互相摩荡不一，遂有火大乘此而生，火大既生，能令万物变生作热，化有为无，故云坚觉等也。既有妄明之坚宝，遂生润焉，兼有火大之烈𦦨，遂发烝焉，一润一烝之为因缘，遂有滔滔水大，含褁十方界矣，故云宝明等也。四大如俱舍等论，明世界安立，最下风，次水，再次金，今论生起所以不同耳。如是则知四大之所以成，莫不由一念不觉也。
二成诸相中，交发立坚之坚，即下巨海洲潬也。虽曰水土不同，总属一坚相耳，余可知。
二、显意中交妄发生二句，应跟上文妄为明觉，因明立所等看，以此递相为种，生诸相故。
三、结示中云因缘者，妄为觉明为因，交妄发生为缘也。
二众生相续分三：初释相复次等也，二显意情想等也，三结示以是等也。初又二：初复次去成六入，二同业去成四生。
初成六入中，明妄是倒文，应云妄明，谓妄明非因他有，皆由性觉妙明体上一念不觉为咎耳，而能明之妄明，所明之妄觉，既互而立，则使性觉妙明之理，不能超中能所之间，故云明妄等也。以是下，正出不逾之相也，谓六入无非如来藏性清净本然，良由妄明妄觉之因缘故，遂致六根不超于六尘也，故云以是等也。既见闻等不超色声等，以成六妄本来，如来藏性清净本然，无不互互通者，今分开之成为六矣，故云由是等也。
次成四生，又三：初、总标四生，即复次等；二、别示胎生，即见、明等；三、更明四类，即胎、卵等。
初总标四生中，同业句标胎卵也，合离句标湿化也。胎卵而标同业者，以父母己三同成一业，缠缚而不得舍故。又胎卵二生情想俱多，故云同业相缠。湿化而标合离者，合即附也，以己之气附湿种耳。离即离故生新也。从此合离之中，生生不已是为成化，化不绝是为化，故云合离成化。
二、别示胎生中见明色发等者。明中阴托胎之相也。人有三种阴身，未死前谓之前阴，已死后谓之后阴，既死之后未生之前谓之中阴也。中阴身乃因前业而有，若善业身如三四岁小儿其色亦白，若恶业身唯尺二三许其色亦黑，虽有大小黑白，然其所见唯一黑暗。今云见明色发者，父母交媾之时淫火炽盛，有一点明状如金灯，其虽在黑暗中，即远必能见之，谓之见明色发也。此明不见则已，若一见之，自己求托生之想及父母淫欲之想，悉皆得以成之，故云明见想成。当其托胎之际，若男子以父为异见而成憎，女人以母为异见而成憎，则知男以母为成想，女以父为成想耳。这段光景罪岂胜言。流爱下。明受胎之相也。以父母己三之情受处流而为种，以父母己三之思想处纳而为胎，故云流爱等也。总由交会遘合互为发生，吸引三人宿生业耳，故云交遘等也。以是因缘之故，遂有羯罗蓝等胎位，故云故有等也。
三、更明四类中，胎卵等，明其四生而各成也。情想等，明其四生互相成也。若各若互，虽有不同，总是随业胜劣，分受报之飞沉耳，故云所有等也。
三、业果相续，分三：初、富楼去，释相；二、汝负去，显意；三、唯杀去，结示。初又三：初、欲贪，富楼等也；二、杀贪，贪爱等也；三、盗贪，以人等也。
初欲贪中云想爱同结等者，即上之流爱为种，纳想为胎，为想爱同结也。由此想爱而固结，自不得舍，故云爱不能离。此正明欲贪为业之相续，以其互互而同结故。则诸下。正出业所感之果相续也。所谓以是因而招是果，由是果复起是业也。下二亦然。是等下。结成也。
二杀贪中云同滋等者，明其以血肉互相贪爱也，故云贪爱等也。则诸下，正明大小强弱互噉之相也。是等下，亦结成也。
三、盗贪中俱用杀中之事者，盖显所盗者身命，则知世盗财物，或盗名闻，犹其小者也。然盗有二：一者不与而取为盗，二者阴以取之为盗。人若杀众生时，众生未尝以身命许汝，汝竟杀之，岂非是不与而取之为盗者乎？人若杀众生时，众生未甞知有此事，乘其不知，汝竟杀之，岂非是阴以取之为盗者乎？所以盗贪，唯用杀为事也。
二、显意中，应补足四句云：汝负我命，汝还我命；我负汝债，我还汝债。则盗杀业果之相续，盖不越此。汝爱等，显爱贪之意也。亦应补足云：汝爱我心，我爱汝心；汝怜我色，我怜汝色。则欲之业果相续，盖不越此也。
三结示中，亦以妄为觉，明为因，杀盗淫三为缘也。
五、结所因中，总结世界众生业果之所以生起，及夫世界众生业果之所以相续，皆由性觉妙明体中，妄为明觉一念而起，则山河大地之世界，诸有为相之众生业果，从是而生起也。又世界众生业果之次第迁流，终而复始，亦从是而相续也。汝问云何忽生山河大地诸有为相，及云何次第迁流，终而复始者如此。
二、从富楼那言去，释疑之文也。分二：初、蹑迹生疑，即富楼等；二、约喻答释，即佛告等。
初蹑迹生疑中云若此等者，蹑前如来所说为疑也。意谓若此妙觉、妙明、众生、如来平等不二，在如来而不增，在众生而不减者，其众生由一念不觉，而山河大地之世界诸有为相之众生业果已忽生矣。若夫如来妙空明觉中，山河大地之世界有为习漏之众生业果何当更复生耶？故云若此等也。无状者，即无因也。妙空明觉者，即性觉妙明等，乃当体真空故也。彼之所疑正在生佛平等之处，若生佛有殊，一生起一不生起可也。既平等而不增减，云何一生起一未生起？所以有此疑也。
二、约喻答释。具有四喻，诸解作一样看，似无指归。今作四样看，庶觉法喻宛合，彼此不混滥也。分四：初、佛告下，迷方喻，喻觉不生迷也；二、亦如下，翳华喻，喻迷不更生也；三、又如下，金鑛喻，喻真不成妄也；四、如木下，木灰喻，喻妄不更成也。初又二：初、喻佛告等是，二、合富楼等是。初又二：初、佛告下，指迷因无本；二、佛言下，示觉不生迷。
初指迷无本中，迷人，喻十方如来为众生时也。聚落，喻如来藏性。惑南为北，喻如来藏性之理清净本然，惑为虗妄生灭因缘自然之事也。
次示觉不生迷中悟人，喻先佛也。
二合中，此迷等者，谓迷因一念不觉而有，乃全虗妄故也。昔本等者，谓迷悟于藏性中，二皆不可得也。
二、翳华喻，喻迷不更生。分二：初、正喻，亦如去也；二、斥责，佛言去也。
初正喻中，翳人亦喻如来为众生时也，空中亦喻如来藏性也，翳病喻无明妄见也。余可知。
三、金鑛喻，喻真不成妄可见。
四、木灰喻，喻妄不更成。分二：初、正立今喻，如木等也。二、总合前法，诸佛等也。亦皆可见。后应总出四番之喻，以显如来不复生山河大地也。
二、从富楼那！又汝去，答大性俱徧之文也。分二：初、牒疑问，即又汝等也；二、为答释，即譬如等也。
初牒疑，可知。
二、为答释，分三：初、譬如下，正释；二、真妙下，合明；三、如何下，结责。初又二：初、举喻推审，譬如去也；二、例法斥责，观相去也。初又三：初、譬如等，正喻；二、所以等，转释；三、于意等，审破。
初正例中，譬如等例如来藏非四大之相也，而不等例如来藏虽非四大，却不拒彼四大纷然而发挥也。立此以显相容，不相凌灭耳。
二、转释中，彼太虗下日等七种，有人即配七大。盖以日为火，云为空，风即风，霁为见，气为识，土即地，一往合之似乎使得。若细推之，地等四大依稀相若，空、见、识三如何相应？且佛本举喻，如实配之，其如喻何？然前虽明七大，阿难所问秪在四大，可见此中日等亦喻四大出生，不必定配于七大也。
三、审破。云如是殊方者，谓日等七随处而发也。诸有为相者，谓日等七元属因缘生灭者也。因彼之彼，指日等也。空，即指太虗空也。此是审定。若彼下，推破。推破中止就日破以例余六。意谓虽有七种，我且只举一种。一种既尔，余六亦尔。所以初云且日，谓日照虗空之时，十方虗空尽成日轮之色，故云且日等也。既十方虗空同一日色，不应空中更有一日轮矣，如何空中更见日轮？故云云何等也。若空中更见圆日，则虗空那得同为日色？虗空既不同为日色，则知照明之相因曰而生，无是理也。若是下，破空生也。照明之相既不日生，若曰空生，空若能生明相，则空应自为照矣，何关彼日？故云若是等也。且能生之空体性常恒，则所生之明亦应常恒，如何或中宵时，或云迷时，或雾障时，明之光耀而不生耶？故云云何等也。既于中宵等时光耀不生，那同虗空常恒？既不同空常恒，那得空应自照？虗空既不自照，则知明相因空而有，无是理也。当知下，结破也。意谓始推也，非因日生；既推也，又非空生。则知明相固非日之自生，亦非空之他生。若更而推之，又非日空共生，更非离日空二而无因生。如是而推，皆不可得，元是虗妄，非真实也。故云当知等也。日明既尔，余可例之。日等七喻既皆虗妄，地等四法之虗妄可见也。
二、例法斥责，分二：初、观相下，责不知相；二、观性下，责不知性。
初中观相等者，意谓就喻而论，日等既皆虗妄，则知地等之相，皆幻化虗妄者也，所以云观相等耳。地等之相，皆是因缘生灭，那可得以指陈，故云观相等也。如三摩初，一切浮尘诸幻化相，因缘和合，虗妄有生等也。又如奢摩中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有也。地等之相，既皆虗妄，无可指陈，汝疑相陵相灭，及不相容，那可得耶？相之虗妄，如空华也，汝疑相陵相灭，如欲邀空中华，而结为空中果，无二矣，故云犹邀等也。其空华既不可结空果，如何汝疑地等四大，为相陵相灭，而不相容耶？故云云何等也。就相而观，则知地等四大，互相陵灭，而不相容，无是事也。
次责不知性中观性等者。意谓地等皆虗妄者相也。若就性体而观，元即性觉妙明，本觉明妙之真体也。所谓真空之中，当体具足，当体出生者耳。亦如三摩初，殊不能知生灭去来，本如来藏妙真如性也。又如奢摩中，此见及缘，元是菩提妙净明体也。故云观性等也。既皆真性，所谓性色真空，性空真色，乃至性空真风，性风真空，无一而非真性，那有地等之相可得。故云先非水火。既曰同一真性，先非水火，那有相陵相灭而不相容。如何汝疑地等四大，为相陵相灭不相容耶。故云云何等也。约性而观，则知地等四大，互相陵灭而不相容，无是事也。则知论相是虗妄生灭，不可以为指陈，何疑陵灭等事。论性无一而非真性，亦何疑陵灭等事。无他，总是清净本然，周徧法界，而大性俱遍者也。
二、合明，分二：初、以喻合，喻即真妙等；二、以法合，法即富楼等。初又二：初、真妙下，正合；二、云何下，转释。
初正合中，真妙二句，合前譬如虗空，体非群相，而不拒彼诸相发挥也。汝以下，释出而不拒彼诸相发挥所以也。初明其各各次第发明，次第现生。若俱等，明其诸相。一时发明，则一时现生也。如是藏性之中，随其地等四大，或次第，或一时，随其发明，随其现生，自无相陵相灭，而不相容可见也。
二、转释中云何等者，转释俱发俱现之所以也。一水喻藏性，日影喻四大，两人喻染净。二种人同观水，喻染净二人所依四大皆如来藏也。东西各行，喻染净造行不同也。各有日随，喻随众生心应所知量循业发现者也。一东一西先无准的，喻染净二人所见四大虽有染净不同，总是如来藏性，如前云先非水火也。又可二人虽有染净之分，皆属虗妄，然于藏性而言，本无染净可得耳。不应下，应分二：初、不应以性难相；二、各日下，不应以相难性。则不应二字，应贯各日句看。初喻随染净二人之心应所知量而发现者，总是清净本然，周徧法界，所以勿得难言而有见染见净之分也。犹如一水，天视之为瑠璃，乃至鬼着之为火𦦨之不同也。二、不应以相难性中云各日等者，各日喻染净所见之不同也。现一喻所见虽有染净之分，同一如来藏性，所谓观相元妄则各各有，观性元真则唯一也。所以勿得难言既有染净之分，云何同是如来藏也。宛转下，正出染净二见皆是虗妄也。前云无可指陈，此云无可凭据，同一意耳。此盖指以性难相，以相难性，重重虗妄，故云宛转等也。
二、以法合法，分二：初、汝以下，释前观相，明众生以生灭之心皆如来藏也；二、我以下，释前观性，明如来以不生灭心合如来藏也。
初中汝以等者，意谓云何我前责汝不知相而有观相元妄等言，皆由汝以生灭心背如来藏故，故云汝以等也。色即地等四大，空即空大，总谓其不了四大虗妄生灭之相，以疑陵灭而不相容，为色空相倾夺于如来藏也。而如来等者，如来藏性本是清净，本然周徧法界，因其以生灭心疑为色空倾夺，翻如来藏性而为生灭色空，纷然生起法界矣。其生灭色空而云周徧法界者，相即性故，亦可谓法界但见性灭色空，而非藏性清净之周徧矣，故云而如等也。若就一切众生而言，总是从真起妄，迷妄失真耳。是故下，出其色空周徧也。众生下，结其背如来藏之所以也。一往而言，谓其不达如来藏性，逐乎四大妄相耳。如实推之，背觉即妄为明觉也，合尘即因明立所也，发尘等即生起世界众生业果之山河大地诸有为相也。如是岂非以生灭心背如来藏乎？
二、释前观性，明如来以不生灭心合如来藏者，分二：初、我以下，正明；二、而如下，出意。初中我以等者，意谓云何我前责汝不知性，而有观性元真等言，皆由我以不生灭心合如来藏故，故云我以等也。如定多慧少者，但寂而不照，未可谓之妙，如慧多定少者，但照而不寂，未可谓之明。今如来之定，全慧为定，如来之慧，全定为慧，所谓大乘之定唯实相，大乘之慧亦唯实相，如是寂而照，照而寂，寂照不二，能所一如者也，故云妙明。既是妙明，虽曰生，当体不生，虽曰灭，当体不灭，故云妙明。不灭不生，总是以性觉妙明、本觉明妙以为其智，此即如来不生不灭之妙智也。如来藏者，能出生一切法，谓其生也，了不可得，以全体真空故，能具足一切法，谓其具亦不可得，以全体真空故，故如来藏亦是性觉妙明、本觉明妙以为其理，此即如来不生不灭之妙境也。以不生不灭之妙智，照不生不灭之妙境，还以不生不灭之妙境，而发不生不灭之妙智也。如是智无所智，全境以为智也。境无所境，全智以为境也。境智一如，能所不二，故云而如等也。圆照法界一句，正明智境全彰也。上既曰全智即境，虽有能照所照，惟以智照智也。上既曰全境即智，虽有所照，惟以境照境也。如是寂则三谛俱寂，照则三谛俱照，尽法界无非不生不灭之妙智及夫不生不灭之妙境，故云圆照法界。是故下，正明其境智一如之处，起为大用也。一为无量等四句，标起。不动道场等四节，释明。一往看之，似乎四节秪释二句，再而推之，标既四，释亦四也。但初后约依报，二三约正报耳。其小大相容，一多无碍，如常不录。灭尘下，结其合如来藏之所以也，可知。二、出意中，广明如来藏之圆融三谛也。非心非空等，具明十界法也。心即识大，空等即六大，以摄五阴眼耳等入处界也，总是六道法也。明无明等，即二乘谛缘法也。檀尸等，菩萨六度法也。如是等三号，四德佛之法也。初俱非，次俱即，三俱双非双即。离即离非二句，文句也。约义而句，应云离即离非即，是即是非即也。空则一空一切空，即中有亦空，故云非心非空，乃至非我非净。所谓非，则十界俱非也。有则一有一切有，即空中亦有，故云即心即空，乃至即我即净。所谓即，则十界俱即也。中则一中一切中，则知其始也，心之与空，双遮双照。其终也，我之与净，亦双遮双照。所谓遮照平等，空有不二，所谓十界俱离即离非，俱是即非即，所谓双遮双照也。如是真空可也，妙有可也，中道可也。所以就俱非而言，揭而出曰，而如来藏，本妙圆心。本妙即妙有之有，本圆即中道之中，本心即真空之空也。以空为主，故居其后，正显空则俱空耳。妙有而揭出曰，即如来藏，元明心妙。元即中道之中，明心即真空之空，妙即妙有之有。以有为主，故居其后，亦显有则俱有耳。中道揭而出曰，即如来藏，妙明心元。妙即妙有之有，明心即真空之空，元即中道之中。以中为主，故居其后，亦显中则俱中耳。如此才见举一即三，言三即一，不思议圆融之三谛也。
三、结责，分三：初、法即如何等，二、喻即譬如等，三、结即汝与等。
初中如何等者，正斥富那及夫大众也。意谓如来以不生灭心合如来藏，而如来藏乃如是之妙体也。那有相陵相灭不相容耶？故云如何(云云)。三有，即凡夫也，唯知乎有。声闻缘觉，唯知乎空。有之与空，自不能知。空则俱空，乃至中则俱中也。用世语言者，就近而云，即富那所疑相陵相灭不相容也。就远而云，即阿难计内计外乃至因缘自然等也。佛知见者，有能所不同。所知见者，即如来藏也。能知见者，即三智一心中知，五眼一眼中见也。
二喻中，琴瑟等喻佛与众生也。妙音喻藏性，琴瑟而有妙音，喻佛与众生皆有如来藏也。妙指喻妙智，若夫如来有妙指之智者也，彼之众生无妙指之智者也。所以下云如我按指，海印发光也。
三、结中如我按指等者，海中无不具足，无不出生者。而云海印发光者，谓上以不生不灭智合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界之时，一中现无量，无量中现一，种种妙用全体显现，故云如我等也。如来有妙指者如此，若夫众生无妙指故，故曰汝暂(云云)。谓上以生灭心背如来藏，而如来藏随为色空等也。不得妙指者，无他，总由不勤无上道故，故曰由不等也。上来初答妄之所起，次答大性俱遍竟。
三、从富楼那言去，为更释余疑之文也。分二：初、释何因有妄疑，即富楼那言等也；二、释因缘自然疑，即即时阿难等也。初、释何因有妄疑，亦可总结富那之问也。所以中有狂心若歇，歇即菩提之语，盖以性夺修耳。如下，释因缘自然疑，亦可总结阿难之问也。是以中有虽曰多闻，秪益戏论之语，盖以修夺性耳。初分二：初、富那下，富那疑问；二、佛告下，如来答示。
初富那疑问中云：我与等者，性觉妙明心中，具有恒沙性功德，是为宝觉。以无缺陷，谓之宝觉圆心。以无昏暗，谓之宝觉明心。以离虗妄，谓之宝觉真心。以绝思议，谓之宝觉妙心。以无染污，谓之宝觉净心。这种宝觉心体，在诸佛所证得者，在众生所具有者。诸佛证无所证，即证众生所具。众生具无所具，即具诸佛所证。平等平等，不二不二，故云我与等也。虽曰无二圆满，然就修证而论，不无差别。所以下，正明差别也。昔遭无始妄想者，谓因妄为明觉，遂有世界众生业果之生起也。久在轮回者，谓世界众生业果之相续也。今得圣乘者，谓如来所说四谛教也。犹未究竟者，以其所成止折空智，于佛菩提犹在遥远。以其所证止偏真理，于大涅盘尚未得近故也。此犹小乘边说。若约内祕外现，或登住，或登地，惑未尽，理未穷，亦是未究竟也。一切圆灭者，谓如来五住究尽，二死永亡，所谓一破一切破，一断一切断也。独妙真常者，以其五住尽，固无虗妄之烦恼，二死亡，亦无染污之生死，所谓破无不破，断无不断矣。究竟不可心思语议，真如寂常也。如是虽曰我与如来无二圆满，一因一果，一修一证，不无霄壤之隔，故曰而我(云云)。敢问等者，意谓前以随业发现，而问云何发现有世界等三之生起，云何发现有世界等三之相续，已蒙如来开示，皆因妄为觉明，因明立所，遂有如是之世界等三为之生起，及夫如是之世界等三为之相续，我已明矣，不复疑矣。然不知妄为觉明之妄，又何因而有耶？故云敢问等也。则知此问与前逈然不同，不可作一意看，以致彼此混淆自蔽句，即妄为觉明等世界等生起受，此等即觉明空昧等世界等相续也。
二、如来答示，分二：初、妄本无因，佛告等也；二、真元无得，富楼等也。初又三：初、佛告下，举事辨审；二、佛言下，约法详明；三、如彼下，提事合显。
初、举事辨审中，初、斥责，二、正举。初中，汝虽除疑等者，谓其前疑忽生山河诸有为相等，及疑地等四大相陵相灭而不相容，我已为汝开示，尚有余疑而未除尽，更以妄因而为问也。我以下，正举事而辨审也。室罗城，即丰德城，以例五浊世界也。演若多，此云祠授，盖因祈祠而得者耳，例一切众生也。忽于晨朝以镜照面，例于性觉妙明之中一念不觉，因妄境而起妄心也。爱镜中头，例还因妄心逐妄境也。眉目可见者，例于妄境尘象可躭而不反也。瞋责己头，不见面目，头例真性。言瞋责者，例背觉也。以为魑魅，例迷真为妄也。无状狂走，例一念不觉而起无明，总属虗妄，故云狂走。然于妙性原无虗妄，故云无状。又九界众生虽曰不同，所执不过俗有偏空，但中三种皆非全性起修，故云无状。又非泯修归性，故云狂走。是人心狂等者，富那答得正是与所问妄因甚相应耳。既曰心狂，更无他故。若以心狂为狂走之因，未照镜前何不狂走？若以照镜为狂走之因，一城之人谁不照镜，唯演若多而狂走耶？狂走之因既不可得，其妄因也那得有？故所答得正是与所问甚相应也。
二、约法详明，分四：初、约理，佛言等也；二、约教，自诸等也；三、约行，如是等也；四、约果，得菩等也。初云约理者，以妙觉等是理故。次云约教者，妄想等既是佛为发明，岂非是教？三云约行者，既云识迷无因，识迷之识岂非妙智？所以是行。四云约果者，既云菩提，自应是果。其四之后皆应结云：那有妄因可得而为疑耶？就义分文如此。
初中妙觉二句，即上性觉二句，但换字耳。明妙下，应牒其所问，而断之曰既称(云云)。
次中自诸二句，即上妄为明觉等而有世界等之生起也。展转二句，即上觉明空昧等而有世界之相续也。虽佛二句，正指上之答示世界等三之生起及相续也。总指妄之所起及大性俱遍之二答也。亦可意谓如是分明为汝开示，犹然不能返妄归真，仍以妄因问之。盖叙前来备责之耳。故云虽佛等也。
三中迷因者，迷即因也，犹人之自与己耳。迷为妄之所依，若以观智了得迷本无因，则妄无所依之处矣。故云识迷等也。所依若无，妄何得生？生尚不得，那更有灭？故云尚无等。详如圆通疏。
四中，复以喻而显之也。意谓众生不唯在迷，无妄之因可指，即如如来纵使在觉，亦无妄因可指，故喻之曰得菩提。云如寤等，所谓梦时非无也。心纵等，所谓及至于醒，了不可得也。已上是喻。况复下，合法。应先云梦中非无物也。寤时尚不可取，何况迷本无因，即我如来得菩提者，从何可得而指之耶？故云况复等也。如是约理、教、因、果四番，皆无妄因可得，则其无妄因也明矣。如其未明，更当提事而合显之，故有如彼等云。
三、提事合显中，忽然二句，若合法上，狂心一歇，证得本有也。纵无二句，若合法上，虽在迷中，随缘不变也。若了得狂走时头不失，歇狂时头自非外得也。则知如来藏性，其妄也不失，其歇也不得。既是不失不得，那有妄因？汝为疑也。明妄本无因竟。
二、真元无得，分二：初、法富楼等也；二、喻譬如等也。初又二：初、富楼去，劝息妄缘；二、歇即去，令显真性。
初中妄性等，牒前所明妄本无因而为征起耳。汝但下，释明也。不随分别者，一往而言，眼□□所转，耳不为声所转，如是六根不涉六尘，所谓根尘之不偶也。若克实论，于凡夫之俗有，二乘之偏空，菩萨之但中，如斯三中虽有胜者，于妙性中总属分别。若能了得空、有、中三，无往而非如来藏性，不随其而为分别耳。世间等者，有云淫、杀、盗三为之三缘，此非然也，应即世界、众生、业界之三种相续。所以今云世间等，彼云以是因缘世界相续，乃至以是因缘业果相续，则知非淫、杀、盗之三也，以其但业果一种相续耳。如下阿难云杀、盗、淫业三缘断故，三因不生者，此乃所引不全，未可据此以淫、杀、盗为三缘也。若夫三因，即能缘之分别心也。克实论之，即妄为明觉耳。能以妄境不生，妄心不起，故云三缘断故，三因不生。
二、令显真性中云歇即等者，有人疑云：云何狂心得歇耶？云何歇即菩提耶？须知即者，直下便是，应约六种以明其即。歇者，即前不随分别便是。则知歇即俱应有六，但就歇明即，唯除理一，皆可得也。肯綮二字，虽出南华，但用其文，不用其意。盖彼论妙技自在，此说行之委宛耳。此正以性夺修，故作是说。问：何以对富那之结文，以性夺修耶？下对阿难之结文，以修夺性耶？答：前与富那所说，皆是性故。若对阿难，不唯其请奢摩等三是行，亦且下文即欲起行，是故以修夺性耳。此一往就机而分如是。然修未尝离性，性亦未尝离修，修性相即，方是圆宗。
二、喻中譬如等者，正喻歇即菩提也。有人，喻众生也。衣，喻五阴也。阴以覆蔽为义，故喻之衣。如意珠，喻如来藏性。珠能具一切宝，雨一切宝，藏性中能具足一切性功德，能出生一切诸功德，故喻之珠。穷，喻乎无功德。法财露，喻乎无慈悲。覆盖他方，喻随逐于九界乞食驰走。谓九界中有执有者如凡夫，有执空者如二乘，有执中者如菩萨，故喻乞食。空有中三而无一定，故喻驰走。虽实二句，喻虽九界随逐，如来藏性依然无恙也。智者，喻如来。指示其珠，喻开示如来藏性。所愿从心，喻以藏性发智，还观藏性，即前之我以妙明，不灭不生，合如来藏也。致大饶富，喻理智一如，能所不二，即前之而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，一为无量，无量为一等也。方悟二句，喻迷时无失，悟时无得，所谓歇即菩提者也。上来约妄本无因，真元无得两番答示。真既无得，妄岂有因？则知其妄因之疑，应释然矣。
二、即时阿难去，释因缘自然疑之文也。此之因缘不同前之显见性中所推破者，彼是在缠，此是出缠。前但明理，下去将欲明行有修有证，恐有众生疑为因缘，故以为问，岂同醉汉东扶西倒、西扶东倒也？分二：初、阿难疑请，即阿难等；二、如来答示，即佛告等。初又四：初、阿难下，牒前反难；二、我从下，己他从悟；三、今说下，难同自然；四、惟垂下，结请开示。文虽分四，义皆可见。二、如来答示，分二：初、佛告下，辨破；二、菩提下，诫劝。初有三：初、总破，即佛告去；二、别破，即阿难去；三、结破，即木然去。
初总破中，佛告阿难下，应补云：汝之因缘自然之疑，若欲假喻发明，不必他取及夫远举，故云即如等也。狂性因缘等者，狂性属因缘也，不狂性属自然也。若狂性之因缘得破，则不狂性之自然应出矣。出即灭也，一灭一出，因缘自然之理尽乎此矣，故云狂性等也。此之理字，非谓妙理，但云无是理耳。
二、别破，又三：初、阿难等，寄事；二、是故等，约法；三、犹如等，举例。初又三：初、破因缘自然，阿难去也；二、破转计自然，本狂去也；三、总结成戏论，若悟去也。初又二：初、阿难下，以因缘破自然；二、若自下，以自然破因缘。
初中无然非自者，谓无往而非自然也。何因二句，谓有何等因缘而怖头狂走耶？设若有一因缘，则自然宗坏矣。故云何因等也。
次中若自等者，意谓汝自然头若有因缘故有其狂，何更不以汝自然头亦因因缘而故失耶？故云若自等也。然汝自然之头本来不失，但由汝之狂妄而出，出即认为失耳，故云本头等也。又汝狂走之时，头或有所迁改，须藉因缘而得，头既依然具在，何用因缘？故云曾无等也。
二、破转计自然中，应补其转计。云其狂走也，乃自然而然者，非待因缘而然，故即约狂、不狂两番破之。上文在头上讲，此中就狂上看可见。
三、总结成戏论中，若悟等者，意谓谓其头本不失，徒自狂走，固不可为因缘，亦不可为自然。如是则知因缘、自然，俱属世间戏论，以其皆虗妄故。阿难！因缘、自然之疑，被如来寄演，若怖头狂走之事，委宛破之，两俱不得可见矣。第恐犹未释然，故下文还约法而破。
二、约法分二：初、破因缘是故等也；二、破自然若有等也。
初破因缘中，初是故等，乃顶上寄事所破而言也。又即牒前所言三缘断故三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提者也。以阿难所疑从此生故菩提等，出其疑也。意谓汝疑歇即菩提，菩提心生；三因不生，不生心灭。随计此一生一灭，但是因缘而有生灭，故云菩提等也。灭生下，破也。意谓就汝所疑如此，然不知其生也生未尝生，其灭也灭未甞灭，乃破显不二。修性相即之者，不假造作任运流入，那有一生一灭之因缘可得耶？故云灭生等也，则因缘破矣。
二、破自然，分二：初、若有下，正破；二、无生下，结破。
初中应补云：我以灭生俱尽无功用道，破汝生灭因缘之疑。汝之阿难将非遂计生灭俱尽无功用道为自然耶？故牒之云若有自然。如是下，正破。意谓汝前见三因不生，歇即菩提，遂计为因缘。又见灭生俱尽无功用道，遂计为自然。汝之所疑如此。据汝所疑，则亦自然心生、因缘心灭。既是一生一灭，犹然生灭，那得自然？故云如是等也。
二、结破中云无生等者，意谓上之自然生因缘灭，犹然生灭非自然，那可为自然？复结破云：必须无生无灭方可为自然，故云无生等也。然不知有生灭可有无生灭，既无有生灭，那有无生灭得为自然耶？则知二句，结破之词也。
三、犹如下，举例也，又二：初、正例；二、重遣。意兼因缘、自然而双言之。其始也，见三因不生等，遂计为因缘；其既也，见灭生等，遂计为自然。若举例明之，汝计因缘犹世间诸相和合成一体者无异，汝计自然犹世间诸相非和合不成一体者相同，故云犹如等也。重遣中本然等，双遣而双显耳。本然即自然也，非然即因缘也。明所例和合一句，即和合、非和合也。向二句重牒上之法。例合然下，双遣而双显之。初句合即和合，谓因缘也，此就例说；然即自然，谓非和合也，此就法说。因缘、自然俱不可得，故云合然俱离。次句离即上之合然俱离之能离也，合即上之合然俱离之所离也，故云离合俱非，遣之又遣，显之又显。到此离合俱非之句，能离之离尚不可得，那有所离之因缘、自然可得？故云此句方名无戏论法。虽和合、非和合是例，亦阿难辈曾所计者，故并破而显之。上寄事结云因缘、自然俱为戏论，此中结云方名无戏论法，其意虽同，今以双遣而即双显，故云方名无戏论法。阿难既疑因缘，又疑自然，如来其始以寄事辨破，继以约法辨破，后以举例辨破，则因缘、自然当下释然而可知也。
二、诫劝，分二：初、总举菩提等也；二、别示虽复等也。
初总举中，应先云汝之欲修菩提，当以菩提中法而修。汝既以因缘自然为疑，乃菩提涅盘尚在乎遥远矣，故云菩提等也。此去正是以修而夺性之文也。
二、别示，又二：初、虽复下，诫；二、是故下，劝。初又二：初、正诫，虽复去也；二、实验，汝虽去也。
初中秪益戏论，指因缘自然之疑也。何须待我之上，亦应先云：汝多闻有益，非属戏论。不唯不遭登伽，纵遭自能解脱，何须待我佛顶之神呪方得解脱耶？故云何须等也。
二、劝，分二：初、正劝，是故等也；二、实验，如摩等也。
初中秘密妙严者，如如来八教中，或为此人说渐，或为彼人说顿，彼此互不相知者，即秘密也。能以一音出无量音，能以一义出无量义，是为之妙严也。修无漏业者，即修奢摩等三法也。若修奢摩时，这种不思议空观法尔现前，乃万法当空，一尘不立，此是真空，自不漏落于俗有偏空但中，乃至修禅那亦然也。远离憎爱二苦者，一往言之，即违顺二境也。因此憎爱为因，必受无端苦报也。若广推之，九法界人皆有憎爱，如凡夫憎空爱有，二乘憎有爱空，菩萨憎空有二而爱乎中。今若修奢摩等无漏之业，自得远凡夫等空有之憎爱，故云远离等也。
次中同悟宿因者，悟宿世淫欲之因也。或得受记者，问：此经既在方等，盖耶输受记，千万光相如来是法华中事，云何得其或蒙授记耶？答：经有前分后分，前分即是本经，后分若他经有同类者收归乎一，今以法华收归此经，以其是同类耳。如何上亦应云彼登伽者一淫女耳，尚能如此，汝阿难乃须眉丈夫也，如何尚留观听于色声间，而自欺之若是耶？故云如何等也。尚留观听者，斥其见相发心缘声听法，不能超其色声见闻，亦即斥其因缘自然之疑也。自首卷已来明究竟坚固理竟。
自阿难及诸大众去，第二、示究竟坚固行之文也。分二：初、启请，即阿难等；二、开示，即尔时去。初又二：初、阿难下，经家叙相；二、无上下，当机陈词。
初中闻佛示诲者，即如来对富那已来所说者也。疑惑消除等者，阿难大众前虽领悟，因富那发问已来，然心未免有疑，更蒙重重开示，疑又消除一番，故云疑惑消除。不唯除疑，且闻妄本无因，真元无得，了达中道第一义谛实相之理，故云心悟实相。问：前之阿难自云亿劫颠倒想已消矣，及夫法身已获矣，如何此中更消疑惑，并悟实相耶？答：前所消者是见惑，今所除者是思惑，若夫无明，正当断也。又前所悟者在初信已后之似因位，今所悟者可是初住真因位矣。如是则知其消也，时有后先，所消者亦有麤细；其悟也，时有远近，所悟者亦有浅深。是以昔日消颠倒，获法身；今日除疑惑，悟实相也。且就阿难一人如此，若就众人，或有破界内惑者，或有破界外惑者，或有得相似位而悟实相者，或有证分真位而悟实相者，其惑之粗细，位之浅深，更未可一端而言也。是以圆教有四十二番破无明，四十二番见真理耳。
二、当机陈词，分四：初、无上下，赞显；二、世尊下，述领；三、唯愿下，申请；四、作是下，待旨。
初中无上大悲等者，世出世间最尊最胜，无可得而加上之者，故云无上。具有无缘之悲，遍拔众生之苦，故云大悲。所得菩提智德，如出鑛之金，不复杂鑛。所证涅盘断德，如成灰之木，不重为木。智断合举，故云清净。具有一切性功德财，出生一切诸大功德，乃世出世间最为自在，故云宝王。以众生之所具，还教之于众生，故云善开我心。如卷初之善为说法也。能以下，正出善开之意也。或直说法相，或假喻以明法相，或直显理体，或托事以显理体，有如是不同，故云种种等也。溺于生死海中，永不得出，谓之沉。迷于烦恼海中，永不得出，谓之冥。能令众生破烦恼，断生死，故云引诸等也。
二中知如来等者，即述前之而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，一为无量，无量为一等也。以包括而言之为含，以出生而言之谓育。无大小便利，坑坎荆棘等，是为清净。有宝地宝树，金绳界道等，是为宝严。如来复等者，述前汝虽谈说因缘自然等，诫劝其积劫多闻，不如一日修无漏业等文也。不逮修习下，应补云：从如来所知者如彼，蒙如来所责者如此。我之今日这段光景，假喻发明，犹如乎旅泊者，故云我今等也。言旅泊者，阿难未出家前，心心分别乎有，如陆宿之旅者一般。既出家后，念念躭着乎空，如水宿之泊者一般。到今日虽解其理，未能起行，犹之乎旅泊之人耳。忽蒙等者，天王喻如来，谓是天中天，圣中圣耳。华屋喻藏性也。如来种种开示，令其得悟藏性，如赐与华屋也。云虽获大宅，要因门入者，意谓若欲入华屋，必得其门。若欲入藏性，亦须行入也。若就喻言，屋是所入之处，人是能入之人。然由而入者，门也。若就法论，藏性是所入之理，奢摩等是能入之行。然由而入者，唯耳根圆通也。所以拣选云：欲取三摩提，实以闻中入。此中入字，正与彼之入字相照应耳。
三中，回小向大，谓之捐舍小乘无余涅盘，乃最上大涅盘也。本发心路者，如来从此发心，而得证此涅盘，欲令回小向大之人，亦获此路，进修如来大涅盘也。则知无余涅盘，乃所趣之不生不灭之果也。本发心路，乃能趣不生不灭之因，所以下文如来有第一决定之答也。从何摄伏畴昔攀缘者，正是择六根烦恼，得圆通根本处，所以下文如来有第二决定之答也。则知如来之所说，正说阿难之所请耳。令有学者，亦即回小向大之者，今虽向大，犹未成就，故云有学。从何下，总欲断惑证真也。然不知何因得入，故云从何。攀缘有多种，若修奢摩他时，空观法尔现前，使俗有之攀缘，自得摄伏。若修三摩提时，假观法尔现前，使偏空之攀缘，自得摄伏。若修禅那时，中观法尔现前，使空有二边之攀缘，自得摄伏也。且就一往而论如此。若夫三观圆修，所有一切攀缘，自应圆摄伏耳。陀罗尼，即总持也，亦名遮持。总持以其总一切法而不散，持一切义而不失。遮持以其遮一切恶而不起，持一切善而不失也。入佛知见，即三智一心中知为知，五眼一眼中见为见也。分释如此。若总言之，意谓令有学者，从何摄伏攀缘，从何得陀罗尼，从何入佛知见。佛之知见未入，以未得陀罗尼故。陀罗尼未得，以攀缘未摄伏故。可知攀缘伏，而陀罗尼自得，知见自入。乃至知见入，而攀缘自伏，陀罗尼自得也。所谓说虽次第，事在一时耳。
四中云在会等者，以叙相既云及诸大众以申请，又云示我在会诸蒙暗者，所以在会皆一心，而伫佛慈音妙旨也。
二、开示，分二：初、经家叙尔时等也；二、如来说汝等等也。
初经家叙中云哀愍会中缘觉声闻等者，正是阿难请中捐舍小乘而向大乘者也。于菩提心未自在者，谓二乘人虽回小向大，然未得本发心路，未获无余涅盘，故云于菩提心等也。开无上乘者，乘以运载为义，然大小乘运载不同，若人天之戒善但可运出于三途，若二乘之谛缘但可运出于三界，偏渐之度门但可运出于三空，唯如来不思议微妙之乘，不唯运出三途三界三空，亦且运入三德祕藏，故名无上乘也。妙修行路者，即奢摩等三乃性具之行，举一即三言三即一，全性起修全修归性，不假造作及夫施设不可思议者也。
二、如来说，分三：初、自汝等决定去，泛明二种决定；二、自五卷初，阿难及诸大众去，的指圆通本根；三、自六卷中，阿难整衣服去，更示安立轨则。初又二：初、正明二义，汝等决定等也；二、展转释疑，阿难白佛等也。初又二：初、汝等下，标举；二、云何下，征释。
初标举中汝等等者，牒阿难最初所请妙奢摩等，及今所请本发心路而言也。有人见此妙三摩提之句，谓从此去正答三摩之请。盖拘妙三摩提一言，輙判前为奢摩，后是三摩，则首卷有三摩提名大佛顶，岂七征已来皆属乎三摩耶？此中汝等等，诫也。如前奢摩结云无得疲怠，妙菩提路同耳。应当下，劝也。云发觉初心者，觉即菩提，即发菩提之初心也。二、决定之义：一、从五阴审观一番，决定为能观，五阴为所观。若能择去生死根本之生灭，依不生灭而修，即生灭亦成不生灭矣。所以文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉等也。二、从六根详审一番，决定为能审，六根为所审。若能拣去烦恼根本之不圆通，依圆通而修，即不圆通亦圆通矣。所以文云：但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净也。然名决定者，其有二意：一、是如来圣人决而方定，故名决定；二、是受决于如来，楷定而不可易，故名决定。同名决定，但就机应授受之分，有此二义耳。
二、征释，又二：初、总征云何等也；二、别释阿难等也。初、总征，可见。二、别释，又二：初、第一下，第一义；二、第二下，第二义。初又三：初、劝观第一去也；二、出意若于去也；三、正审以是去也。
初劝观中若欲等者，牒前阿难所请之词也。应当等，正劝观也。云因地与果地为同为异者，毕竟如何同而不异？按下出意中云生灭不生灭，正审初云变坏不灭，则知大乘之因无别以为因，唯常住真心；大乘之果无别以为果，唯常住真心。即以常住真心理体作我因心，以此因心还克常住真心理体，所谓因该果海，果彻因源，事理不二，修性相即，自得同而不异。正欲劝其以常住真心发心，故云应当等也。
二出意中，若于等正出宜同不宜异所以，故结云无有是处。
三、正审，又二：初、以是等指事；二、云何等约法。
初指事中，诸器世间者，世间不出乎依正也，皆有局量，如器之有界限，故名器世间。不烂坏虗空者，借虗空对有为而言不坏。若实论之，虗空亦坏。以其由一念不觉，翻真空而为顽空。若转不觉，还成乎觉，应顽空还转乎真空。所以下文云：十方虗空，悉皆消殒。
二、约法，分二：初、拣妄，则汝去也；二、依真，汝今去也。初又二：初、则汝下，总标；二、云何下，别释。
初总标中云则汝等正出可坏之相，由此下言性觉明体分为视听等六，皆由地等四缠也。从始入终者，以其视听六根即是色等五阴，但开合之不同耳。就五阴而言始终，依生起以识为始色为终，据破灭以色为始识为终，故下云生因识有灭从色除。二别释又二：初释浑浊即云何等，二释五叠即汝见等。
初释浑浊中，譬如等，喻也。汝浊等，法也。喻中清水，喻藏性本来妙明，故云清洁本然。尘土，喻四大生成凝滞，故云本质留碍。二体等者，喻藏性本来明妙之清洁，与四大生成凝滞之留碍，一真一妄，逈别而不同也。有世间人等，喻众生逐四大妄，失藏性真也。土失二句，谓土本留碍，一投其水，即留碍不留碍矣。下文所谓水火风土，旋令觉知者也。水本清洁，一受其土，即清洁不清洁矣。下文所谓见闻觉知，壅令留碍者也。容貌等，喻藏性四大，一真一妄，和合相杂而莫辨也。法可知。
二、释五叠，即五浊也。应知此中五浊不同他经，他经所明见浊，五利使为体；烦恼浊，五钝使为体；众生浊，因此十使招感假名，即以二浊为体；命浊，既有众生朝生暮死，修短不定，即以众生浊为体也；劫浊，亦无别有体，以此四浊聚在一时，大小三灾无不具有，是为劫浊。此中唯以五阴为体，劫浊以色阴为体，色即质碍义故；见浊以受阴为体，受即领纳义故；烦恼浊以想阴为体，想即想相义故；众生浊以行阴为体，行即迁流义故；命浊以识阴为体，识即分别义故。彼此所以，思之可见。然何以见得此之五浊、五阴为体？亦不必远引他经，即下破阴魔中，初破色阴，则云是人则能超越劫浊，乃至五破识阴，则云是人则能超越命浊，所以此经五浊、五阴为体，断无疑也。今次第为五
初劫浊中，汝见虗空等者，见即五根之一，举一以摄余四。空即五尘之一，亦举一以摄余四。五根五尘，同是色法，正以色阴为体，故根尘各举其一以明之。能见之见，所见之空，无不周徧，故云汝见等也。既皆周徧，所见之空，能见之见，无分别矣，故云空见不分。汝若云空与见可分者，虗空元无体相，有空可分，反无空之体矣，故云有空无体。汝见但可了别，有见可分，反非见之觉矣，故云有见无觉。相织妄成者，织本经纬，以无体之空为纬，而织乎无觉之见，以无觉之见为纬，还织乎无体之空，互互不已，妄相遂成。如是根尘之色，皆虗妄而为织成，则所成之劫，自非清洁，故云相织等也。下四相织等意，皆应例此。
二、见浊中，搏者，取也，正受阴领纳之意。见闻觉知本是妙明藏性，一因搏取四大，分妙明而为六，故云见闻等也。水火风土本无知也，一分藏性以为见等，则无知者而亦有知，故云水火等也。应以无知四大，有知六根，相对为织，此皆领纳而成见浊也。
三烦恼浊中，忆识诵习，正想阴想相之意。忆即忆过去之尘相，识即识现在之尘相，诵习即诵习未来之尘相。因忆识诵习妄性，发为内之知见，故云性发知见。容者，影也。以三世诸尘影子，现为外之尘相，故云容现六尘。如是外之容，全以六尘为相，故云离尘无相。内之性，全以知见为觉，故云离觉无性。应以无性能知，无相所知，相对为织，此皆想相而成烦恼浊也。
四、众生浊中生灭不停，正行阴迁流之意。知见等者，谓众生知见每欲长生于此世，奈何业果必为迁改于他方，故云知见等也。应以欲住知见必迁业运相对为织，此皆迁流而成众生浊也。
五命浊中元无异性，亦是识阴分别之意，约无分别之性以明识之分别耳。云元无异性者，所谓元是一精明，众尘隔越，所谓分成六和合也。性中句释上元无句也，用中句释上众尘句也。以其元是一精明故相知，分成六和合故相背。若论性则无用异可得，论用则无性同可得，故云同异失准。应以相知之性、相背之用相对为织，此皆以分别而成命浊也。上来拣妄竟。
二、依真分三：初、法汝去等也。二、喻如澄等也。三、结明相等也。
初中又可分二：初、汝今下，标；二、以湛下，释。
初标中。
见闻等生灭也，常乐等不生灭也，欲以生灭而修不生灭，故云欲令远契。谓既是见等之生灭，欲契常等之不生灭，应择去其生灭生死根本，当依着不生灭圆湛明性，故云应当等也。云依不生等者，谓前既分圆湛明性，以成见闻觉知，欲契不生灭果，应当旋转生灭见闻等相，还归如来藏性。妄相若旋，真性自圆，所以下即以湛(云云)。
二释中，以湛之湛，即顶上之圆湛。性成看伏，即复也。以圆湛真性，旋乎虗妄生灭，则元明性觉，自得复矣。故云以湛等也。元明觉性既得，即此以为因心。故云得元等也。正为初心之人，立行之本。未论入位，但约效验预明。故有然后(云云)。因既不生不灭，元明觉性。果应不生不灭，元明觉性。所修之因，乃是性修。所证之果，乃是性证。所谓修性相即，因果不二之者。故云然后等也。
二喻中云如澄浊水者，前以清水喻乎藏性，因彼四大分湛为视听等，今欲以湛旋其虗妄，故喻如澄浊水。贮于静器，喻根既不缘，尘亦不偶。静深二句，喻识亦不行。如是即生灭皆不生灭矣。清水下。法喻双明也。谓土虽沉，水虽现，但伏而已，土全未去。法上正是初伏界之内外见思客尘，所谓五住圆伏，故云清水等也。去泥下。正喻圆断也。初信去见惑之泥，二信至七信去思惑之泥，八之十信去尘沙之泥，初住至等妙去无明之泥。如是断无不断，故云去泥等也。
三结中明相一句，如前之唯妙觉，明圆照法界也。一切二句，如前之一为无量，无量为一等也。皆合等，正明不生不灭因心，合不生不灭果地也。以涅盘山顶，五住究尽，二死永忘，般若不生，诸法不生，不生不生故也。
二、第二义去，明第二决定义之文也。前之第一决定义中，决择五阴生死根本，依圆湛性为因地心也。此之第二决定义中，决择六根烦恼根本，以故详审六受用根，逆彼生死欲流，得循圆通一门深入也。分二：初、正劝审详，第二等也；二、别劝详择，汝今等也。初又三：初、第二下，劝审；二、汝修下，出意；三、汝观下，正审。
初劝审中，决定等者，谓欲发菩提心，修大乘行，不惟弃舍世间根尘识等，亦应弃捐小乘空无愿等。总而言之，俗有偏空，但中悉应舍之，故云决定等也。发业者，业是恶业，能发者乃烦恼也。润生者，生是果报，能润者亦烦恼也。谁作谁受之二谁字，正令详审之也。然作受者，皆六根也。有以六识为作者之主，八识为受者之主，此一往论则可，今文恐不然也，以其端在择六根耳。所以下云：虗妄根尘，何处颠倒。又云：六为贼媒，自劫家宝。又返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，及结云：入一无妄，彼六知根，一时清净。则知专在择六根也。虽重六根，作之与受，亦应着八识之精而讲，以其六根元八识耳。所谓分之乎眼，则成见性，乃至分之乎意，则成知性者也。
二、出意中，汝修等者，正出其决择烦恼根本之所以也。处尚等者，譬如国王讨贼，须知贼之所在，方能发兵以问罪也。
三正审分二：初汝观下指事，二则汝下约法。初指事中，解结人不见所结者，非欲见其结之而已，正欲知其结之所由，方可从之而解。所以下有若不知其解结之元，及若欲除结当须结心等。云结喻烦恼根本也，解结喻决择烦恼根本也，虗空喻藏性也。
二、约法，又二：初、总举，则汝等也；二、别释，云何等也。初、总举中，眼、耳等为贼媒，自劫家宝者，贼喻六尘，媒即喻六根，家宝喻藏性也。乃性具之者，是为家宝。由此等者，指六根为六尘之所缠缚，所谓聚缘内摇，趣外奔逸也。于器等，谓六根既被六尘缠缚，遂不能超越于六尘矣。如前见不超色，听不出声等。
二、别释，又三：初、云何下，明世界；二、一切下，明相涉；三、汝复下，定优劣。明世界示相涉者，欲其知烦恼根本也。定优劣者，欲其知圆通根本也。圆通根本一经入手，烦恼根本当下化矣。所以云入一无妄，彼六知根一时清净也。
初明世界中云何等者，总由世界元不在远，只在众生一念一刹那间，眼之见、耳之闻乃至意之知，即有如是世与界也，所谓十世古今不离常念等也。
二、示相涉。中上下无位者，非谓上复有上，下又有下，是为上下无位。以其既有四方，方方各有上下，故云上下无位。中无定方者，亦非表为中时，东看则西，南观成北，以为中无定方。意谓四维皆因四方而有，如无东之与南，则东南维从何而立？故云中无定方。上既列十，今欲拂去上下及乎四维，唯得东西南北之四方，所以知其上下无位，中无定方，当如是看也。三四四三者，以世而涉乎方，是为三四。以方而涉乎世，是为四三。总括始终者，初叠曰始，乃至三叠曰终。功德者，乃是业力，非若法华六根清净持经之功德也。
三、定优劣，分二：初、标汝复等也；二、释如眼等也。初标中先定优劣者，正欲以此为下选圆通之张本耳。
二释有六，即眼耳等也。初眼根中如眼等者，就其千二百于十方界分作二分，如前所见正南有二百，又见东南及西南二维各有一百，故云前方全明。又见东西二方各有二百，故云左右旁观。若后之正北二百及西北东北二维各一百皆不见，故云后方全暗。合而言之，不见者四百，见者八百，故云三分之二。下可例之。
二、耳根中如耳等者，正显耳根胜余根也。谓声尘有边畔，闻性无涯际，所谓十方俱击皷，十处一齐闻也。
三、鼻根中云阙中交者，呵为出，吸为入，两楹之间而不无阙，故云阙中交也。
四舌根中如舌等者，取其能说为力用耳。尽诸世出世间智者，以智在说故。就其言诠则有方分，就其理体元无穷尽，故云言有等也。
五，身根可知。
六、意根中如意默容等者，谓十方三世世出世间凡圣不等之法，而意根嘿而了之，故云如意等也。嘿字对舌宣扬而言。二、别劝详审，分四：初、汝今下，寔验；二、若能下，较量；三、我今下，许说；四、十方下，出意。
初中汝今等者，以六根缘六尘为顺流，乃生死根本，是名生死欲流。若能逆彼顺流，即成法性流矣。以其流根全从湛然觉体分为六者，一经返穷当体不生灭法，故云汝今等也。当验下，令其即将上之所定优劣而验之，谁与真性合者，谁与真性离者，谁与真性合而为深者，谁与真性离而为浅者，谁与真性合而深廼为圆通者，谁与真性离而浅不为圆通者，故云常验等也。
次中若能等者，苟得圆通之根，便能逆彼生死妄流，自然相顺而不相违，故曰若能等也。若与不圆通之根而较量之，得圆通而修者，虽一日之短，犹胜其一劫之长，不得圆通而修者，纵一劫之长，不若其一日之短也，则知日与劫元相倍矣。日之短者，犹胜乎劫，劫之长者，反劣乎日，则成之相倍矣，更何如哉。如是较量，欲修习者，岂可舍圆通根本乎。
三中我今等者，指上八百千二百功德为修显之，故云我今等也。六湛圆明者，目其六根虽属虗妄，原从圆湛真性分出，约真以明妄也。较量下，令其详择谁是八百功德之数缩者，谁是千二百功德之数盈者，谁是数盈而可入者，谁是数缩而不可入者，故云数量等也。吾当下，正许说也。汝若详择一定，心当发明，令汝依之起行，依行证入，故云吾当等也。
四中十方等者，意谓若夫十方如来根之胜者，即根尘识三之十八界，皆可修圆通成无上菩提，故云十方等也。但汝根劣，不能于十八界圆融自在而为互摄，故云但汝等也。以汝根劣之故，令汝根尘识三之中，择去六尘六识而取六根，六根之中更除余五，唯取耳根。如智者大师拣境，伐树得根，灸病得穴，去丈就尺，去尺就寸者同耳。则知如来祖师所用虽异，其揆一也。入一无妄等者，若从一门逆生死流，一根得真，则其余根皆清净矣。更而推之，不唯六根，则六尘六识皆可清净。虽曰一门，与十方如来所入者不二，所谓归元性无二，方便有多门者此也。
二展转释疑，大分为三：初释一入六净疑，即阿难白佛去；二释因果不齐疑，即阿难白佛去；三释云何结解疑，即阿难白佛去。初分二：初阿难下疑请，二佛告下答释。初疑请中有二意：一者前云逆生死流，又云六湛圆明，意谓既是六湛圆明，何须逆流？故问之曰：云何逆流？二者前云一门深入入一无妄，彼六知根一时清净，意谓既是一门深入入一无妄，秪属一根，彼根条然不同，云何一时清净？故问之曰：云何深入(云云)？所谓摄迹生疑也。
二、答释，分二：初、释第一疑，佛告去也；二、释第二疑，今汝去也。
初释第一疑中，佛告阿难下，应补云：汝云六湛圆明，何须逆流？汝之所疑如此。然我看起来，就真性而言，六湛圆明。若就妄相而论，即汝阿难多所未断，故曰汝今(云云)。谓其初果止断三界见惑，故云汝今等也。而犹有三界思惑未断，故云然犹等也。思惑尚未得断，何况有前非有之生相，暂有用之住相，非凝然之异相，后是无之灭相，及夫种种头数等之无明惑未断耶？故云何况等也。如是若不逆流，安得六湛圆明？汝阿难有何疑也？
二、释第二疑，分二：初、今汝下，总征；二、阿难下，别释。
初总征中，今汝等前亦应补之，汝疑其六根也，条然不同，云何入一无妄，彼六知根一时清净，汝之所疑者如此，我且问汝，彼之六根还是一耶？还是六耶？故云我今问汝等也。
二、别释，分三：初、法，阿难等也；二、喻，如太等也；三、合，则汝等等也。初又二：初、阿难下，约理元无一、六；二、阿难下，由惑一、六义生。初又三：初、破一即；阿难去，二、破六即；若此去，三、结示即；是故去。
初中既耳不见，乃至足无语，则不是一可见矣。
次中既曰耳闻而口为问，而身钦承，则不是六又可见矣。
三中正示彼六，知根非一处而终非六，非六处而终非一，然终不可谓汝六根元有其一，元有其六，则知一之与六，皆不可得，故云是故等也。
次由惑一六义生中，云虽得六销，犹未忘一者，谓其已伏思惑，根尘不偶，故云虽得六销。如下云元依一精明，分成六和合，六和合已销，一精明犹在，故云犹未亡一。盖指识精为一也。
二、喻亦二：初、如世下，喻一、六义生；二、彼世下，喻元无一、六。
初中，如太虗空等，喻生六；除器等，喻生一也。
次中同不同，谓不可有一之同，有六之不同相矣。不唯无一六之相，亦且无一六之名，又云何况等也。
三、合，分二：初、则汝下，总合；二、由明下，别合，可见。别合又二：初、正合，由惑有一、六，由明等也；二、正合，约理无一、六，汝但等也。初又二：初、由明去，出六种相貌；二、阿难去，结总属虗妄。
初出六种相貌，次第有六。六中云粘湛发见，乃至粘湛发知，与下粘妄发光对看。前是从真起妄，后是迷妄失真。所谓单真不立，独妄不成者也。粘湛一句，因前明暗二尘而引起根，所谓尘入根也。见精二句，根去缘尘，所谓根入尘也。成根者，成胜义浮尘二根也。说虽次第，事在一时耳。根元等所成之胜义根也。因名等所成之浮尘根也。浮尘二句，正结胜义依浮尘而为用也。可知二根俱是能所八法所成。上胜义但举能成，故云清净四大。四大云清净者，本从藏性分出，如六湛圆明意耳。浮尘中但言所成，故云浮根四尘。所以二根皆应有八法也。一文既尔，余五例然。唯舌根中如偃月者，初三四已去是仰月，十七八已去是偃月。今云偃月者，乃指十七八已后者也。意根中之浮尘云如幽室见者，以意根有异于余根之形相者耳。
二、结总属虗妄，有二：初、示所由，即阿难等；二、辨无体，即是以等。
初中如是等者，此之六根，若寻其根，讨其源，皆从性觉妙明之中，有一能明之妄明，及一所明之妄觉，从是失其真性，起其妄相，故云如是等也。
二中正辨其六根，缘尘则有，离尘则无也。
二、正合约理无一。六分二：初、但汝下，结答问词；二、不由下，转释伏难。初又二：初、外不依尘，汝但等也；二、内不依根，随拔等也。
初中汝但，上应先云汝问云何入一无妄，彼六知根一时清净。然我看来，也无他法，秪要不随前尘而已，故曰汝但(云云)。此是外不依尘也，还当内不依根，故次曰随拔(云云)。拔即逆，伏即复也。然根是所拔能拔者，即奢摩他等之妙行也。了得根虽生灭，当体是不生灭，由境发智，由智照境，昔所粘湛之湛，自得脱矣，内性元真，亦得复矣，故云随拔等也。既脱其妄粘，又复其元真，所谓妙净明体，元明真性，归复还全，故云复归元真。因此三智为因，得复元真妙理，又于所复妙理，还发本有妙智，故云发本明曜。到此乃境智一如，能所不二，不唯拔一根而已，其余之五根，亦应圆拔而圆脱矣，故云诸余等也。如是则入一无妄，彼六知根，一时清净可见矣。
二、转释伏疑，又二：初、释根不由等也；二、释尘今汝等也。初又二：初、不由等正释；二、阿难等引例。初正释中，不由上应先出。伏难云：既是六根拔脱，内不依根现前，将何以为闻见耶？遂释之曰：其时见闻无复用此前根，故云不由等也。以其自有真明为主，不随六根而转，故云明不循根现前。虽有见闻，但寄六根发明而已，故云寄根明发。从是虽曰见色，不关乎色，乃所谓见见之真见；虽曰闻声，不关乎声，乃所谓闻闻之真闻。即就一根有诸根用，故曰由是等也。二、引例中，阿难！汝岂等者，恐阿难不能释，然更引凡小之事以例明之，所谓以浅浅况深深也，故云阿难等也。舜若中，如来下，释其空神能觉触也。如来二句，谓其无身可现身也。既为二句，虽云暂现，亦能觉触也。最后结云：那律、憍梵及诸灭尽定小乘中，不因眼、舌、意三根而能见、能甞、能知者；舜若、殑伽、难陀凡夫中，不以身、鼻、耳三根而能触、能嗅、能闻者。而凡小之人尚能如此，何况根尘圆拔脱者，不能六根互用而为疑也。
二、释尘，分三：初、今汝下，正释；二、如彼下，例显；三、缘见下，合明。
初正释中，今汝上亦应先出。伏难云：既曰不循内尘，外不依尘，云何现前犹有诸尘相耶？遂释之曰：汝之六根不拔则已，若能圆拔，内性莹发，则诸尘相如汤销冰，氷既消时而还成水，尘相若消即成知见，那得更有尘相而为疑耶？故云阿难等也。如汤消冰等者，彼之尘相元从妙明所现，犹水而成冰也。尘相既消，应念化为知觉，犹冰还成水也。
二、例显中阿难汝彼等者，亦恐阿难未能了然，更举世人之事而例显之，故云阿难等也。就事例法一一明显，如彼二句例未得拔根者也，若令二句例六根圆拔者也，六根二句例浮尘诸变化相也，彼人二句例内莹发光也，彼虽三句例内光之力令尘相消而成知觉也。法上以真性光而为圆照不用眼根，此中唯以手外绕亦不用眼，其类相若，故举此以例显之。若止消文，应云眼主乎见，今聚所见之物到于眼前，故云聚见于眼。既对其物应以眼视，反将能见之眼急而合之，是时唯得暗相现前，不复得见乎前物矣，故云若令等也。他所聚之中亦有人焉，其人非无六根也，因已合眼唯见暗相，其头足相类而莫能辨，故云六根等也。彼合眼人因眼不见，寻以手顺乎其人之体绕而摸之，故云彼人等也。彼人眼虽不见，以手摸之，此是头也，此是足也，从头至足无不了然，故云彼虽等也。然手眼之相虽异，知觉之性不殊，故云知觉是同。应结显云：彼之劣者尚能如此，何况尘脱根拔之最胜者，犹有尘相可得，汝为疑耶？
三、合明，分二：初、缘见下，合；二、根尘下，结。
初中见缘等者，谓向来因之妄明见乎外境，设乎明不现前复不能见，以其不能发真明故，故云缘见等也。若能不依妄而见，自发真明以为观照，故云不明自发。其时所有之暗相皆属我之真明，无复更为昏暗，故云则诸等也。消文如此，若合法例两文，缘见二句合例之，如彼二句法之未得拔根者也。不明一句合例之，急令合眼至循体外绕，法之六根圆拔内莹发光也。则知二句合例之，彼虽三句法之诸浮尘相如汤消冰，应念化为知觉也。如是方见法例合三乃一气耳。
次中根尘既消者，谓其根尘拔而且脱也。前来阿难疑问，云何一门深入，能令六根一时清净？如来若法若喻若合，重重发明，由惑一六义生，约理元无一六，至夫随拔一根，余五圆脱，所有六根，皆为互用，所有尘相，皆化知觉，则阿难之疑，当下应释，所以责之曰根尘等也。
二、自阿难白佛去，释因果不齐疑之文也。分二：初、阿难下，疑请；二、佛告下，答释。初又二：初、按定佛言，即阿难等；二、陈述己疑，即世尊等。
初按定佛言中云如佛等者，乃按如来第一决定义云应当审观因地发心与果地觉为同为异等，及第二决定义中详择六根之一以为入一无妄，彼六知根一时清净以为疑端，故云如佛等也。
二、陈述己疑，又四：初、世尊下，陈果常住；二、若此下，述因无常；三、云何下，正申疑难；四、云何下，结请开示。
初中七常住果，皆十方如来之证得者，即真如佛性二种已是证得，非特性具而已，余可见，即如来所谓之果地也如此。
次中若此等者，即牒详择六根入一无妄等之文也。以其六根因尘有故，故云若此等也。犹如等者，引例也。乃引首卷三处结妄体元无中，若离前尘有分别性，即真汝心离尘无体，斯则前尘分别影事而为例耳，即如来所谓之真因心也。如此
三中云何等者，标立也。意谓如来既云因地心果地觉名目相应，则知不生灭之常住因心，才与不生灭常住之果地名之与目乃得相应。如何将此毕竟断灭之六妄根为因地心，欲获如来之不生灭果地觉耶？故云云何等也。世尊下，释明也。若离等，谓六根因尘而有。如无等，仍引妄心无体为例。进退等，非指见根为进，乃至意根为退。意谓进而推之于心，乃离尘则无，固非我心之可得。退而推之于根，乃因尘而有，亦非我心所可得故。故云进退等也。既心与心所皆不可得，将何立因地心而求住果地觉？故云将谁等也。如来下，结成也。意谓如来先说六根六湛圆明，可选圆通根本以为入一无妄，彼六知根一时清净，此如来之诚言也。今我微细推求过来所有六根全是断灭，则于如来诚言乃相违而相越矣。故云违越诚言。如是若谓断灭，则如来已说是不生灭。若谓不生灭，则我已推是断灭。彼此前后全无定则，竟成戏论。故云终成戏论。既能诠是戏论，所诠生灭不待言矣。那可得为因地心求果地觉耶？
四中云何等者，意谓虽成戏论，然如来常云：我之所说，真而无伪，实而不虗。则知如来之说，不应是戏论矣。但就今而言，不识如何是如来真实之语，故云云何等也。在如来或是真实，我阿难不无蒙悋，愿垂无缘大慈，开揭我之蒙悋，故云惟垂等也。
二、答释，分三：初、责迷许说，佛告等也；二、击钟验常，即时等也；三、结会迷悟，以诸等也。
初中汝学等。责迷也。以其但断见惑，未破思惑及无明，故云未尽诸漏。阿难但知粘湛发见闻等为颠倒所因，故云心中等也。然不知全虗妄即真实，全生灭即不生灭，犹然惑为虗妄生灭，此真颠倒也。如斯颠倒不能识者，总由诸漏未尽耳，故云真颠倒也。恐汝下。许说。意谓汝既问了一番，我若直约理说，恐汝心虽诚敬，诸漏未尽，犹未能生信伏。今且试借浅近之事易明之者，为汝说之，故云恐汝等也。
二、击钟验常，分三：初、即时下，审定有无；二、佛语下，点示闻性；三、汝当下，结劝引例。初又二：初、约根，即时去也；二、约尘，如来去也。
初约根中音响者，初声直吼谓之响，余声断续谓之音。阿难大众答言：有声则闻，无声无闻，非正说耳。声尘虽有有无，而闻性岂因有无而有无耶？如下有声无声之答，乃为正也。
二、约尘，可见。
三、点示闻性，亦二：初、佛语下，斥矫乱；二、阿难下，正点示。
初斥矫乱中佛语等者，上既约根约尘诱答已定，所以斥其矫乱也。盖声与闻报答无定为矫乱耳。佛言等，意谓后声销无响，我问声不？汝言无声，此正也。前钟歇无声，我问闻不？汝言无闻，此倒也。若从前无声无闻，则钟再击不应更闻。若从后答，声有有无、闻无有无，如此报答无定，岂非是矫乱之言说乎？故云佛言等也。
二、正点示可知。
三、结劝引例，分二：初、结劝，汝尚等也；二、引例，如重等也。
初结劝中汝尚等者，责其尚不知声有去来、闻无生灭，今以有去来之声尘惑为无生灭之闻性，那得怪尔不以真常之因疑作断灭耶？故云汝尚等也。
二、引例，分二：初、例梦中闻性不昏，如重等也；二、例死后闻性不灭，纵汝等也。
初可知。次中云纵汝等者，形即四大所成而可败坏者，谓之形销。命虽识心连持不断，识若一离命亦随化，谓之命光迁谢。纵使尔形尔命有销有谢，所有闻性自不同其形命而为销灭迁谢，故云纵汝等也。如是闻性真常而不断灭，则知见等皆真常而不断灭也。
三、结合迷悟，分二：初、以诸□□□□常即无常。二□□□□□□□□、即常。
初中以诸□□□□□□□□□□□□□□□□□至梦中不昏，及□□□□□□□□□□□□□□□□□□之因心耶，无□□□□□□□□□□□□□□□□□□□若弃句，犹前□□□□□□□□□□□□□□□□□□□伏归元真等也□□□□□□□□□□□□□□□□□□。应补云：当知六□□□□□□□□□□□□□□□□□□落不生灭，应显以其□□□□□□□□□□□□□□□□贪六尘之垢以为情□□□□□□□□□□□□□□□□，无不远离矣。故曰想相等也。二俱远离□□□□□□□□□，显现，故云法眼清净。法眼净，应圆之□□□□□□□□□□常正是果地觉之因心，那得因果□□□□□□□□□□□云云何等也。
大佛顶首楞严秘录卷第四
