No. 283
大佛顶首楞严秘录卷第一
天台 一松大师 说
语溪门人 灵述 记
将释以经大，分为二：初、题目；二、经文。初又二：初、大佛下，法题；二、唐天下，人目。今先释法题。
题中大佛等二十字，乃一经之总名也。就此一题，有通有别。别题中云大佛等，乃据经而立，非无由也。如后第八卷中，文殊请结经名，如来金口亲宣。即此一经，而有五种：第一名大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼；第二名救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼，得菩提心，入徧知海；第三名如来密因修证了义；第四名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼呪；第五名灌顶章句诸菩萨万行首楞严。盖如来金口亲宣如此经家，就五题中存其三，隐其二，成是一题。则知大佛顶三字，略取第一题者，所谓存其一也。若夫第二隐而不存，又知如来密因修证了义八字，全存第三题者，所谓存其二也。若夫第四亦隐而不存，又知诸菩萨万行首楞严八字，略取第五题者，所谓存其三也。如是可见如来以妙智说彼五种，经家以巧慧集此一题，故曰大佛顶(云云)。略叙一经之来由如此。若释其义，大佛顶之三字，古解甚多，今但举其一二。有云：大之一字，盖赞楞严大定，以其最尊是胜，犹如佛顶一般，故曰大佛顶也。若如是而释者，明指大是法体，佛顶是譬喻。若以法喻而释，此大佛顶之三字，乃题是经之题，经是题之经，据何明文而有是义？唯下文云：有三摩提，名大佛顶。不言如大佛顶。以此则知以法喻释此三字，乃不可也。又有云：大即法身，佛即般若，顶即解脱。盖以三字分配三德。若尔，则此三德，何经不谈？何题不阐？乃独以此三字割截分配，不唯于义不当，于文亦不稳。以此则知以三德释此三字，亦不可也。毕竟何以谓之大佛顶？无他，即下文所谓常住真心者便是。这种常住真心，尔我现前，若圣若凡，若染若净，无不具者。良由旷大劫来，因一念不觉，为彼无明动转。或于一切法，念念分别；或于一切物，心心贪爱。既曰分别，乃无过不招；又曰贪爱，乃无恶不造。因此招过造恶，常住真心，本不生灭，而翻为生灭；常住真心，本无去来，而翻为去来。于是流转三界，汩没四生，如环而无穷，轮而不息。不唯众生者然，即阿难虽曰出家，乃见如来三十二相之相而发心；虽曰多闻，乃缘如来八音四辨之声而听法。所以遇登伽淫女，亦为所转；闻梵天邪呪，亦为取摄。究其所以，总由阿难不知常住真心，唯以声色为事。以故遇如来，即为如来转；见登伽，即为登伽摄。是于如来欲救护之，非无大神通也，乃手不为之援；非无大乐说也，乃口亦不为之说。唯顶中放光，光中化佛，化佛说呪而已。其故何哉？要阿难领会。佛既曰化，则所有三十二相之相，相非相；呪又化佛所说，则所有八音四辨之声，声非声。而如来之相，尚云非相，而登伽之相，岂得以相而为相乎？如来之声，尚云非声，而梵呪之声，岂得以声而为声乎？繇是可了内之见闻，外之声色，全体真宗，无一可得，而常住真心，自得显现。即就此常住真心，这种廓彻圆融，无不周徧，即是今题中佛顶之大也。就此常住真心，这种灵明洞照，无不明了，亦即今题中大顶之佛也。就此常住真心，这种尊极高胜，无不超越，亦即今题中大佛之顶也。如是大佛顶三字，全是常住真心之理体，皆因如来一番放光，化佛说呪之所显现。所谓举事显理，以象示意者，此也。何等事，何等象，即无见顶相无为心佛也。何等意，何等理，即常住真心妙净明体也。今理既显，即事亦理，意既彰，即象亦意，以故称之为大佛顶也。然此大佛顶之理体，何人得之？唯是如来，故即曰如来。如来者，乃果人之号也。若夫众生背觉合尘，但如而不来，唯如来以妙明智合如来藏，亦如亦来，故称为如来。如来有三：一、法身如来，所谓毗卢遮那遍一切处，一色一香无非中道者是也；二、报身如来，所谓以如实智契如实理，理如如智，智如如理者是也；三、应身如来，所谓智与理冥，能起其用，如月在天，影临万水者是也。此三者，皆能得之人也。若法身如来非得非不得，所得者即佛顶廓彻圆融之大也；报身如来非得而得，所得者即大顶灵明洞照之佛也；应身如来得即非得，所得者即大佛尊极高胜之顶也。则知如来乃得大佛顶之理体者也，故曰大佛顶如来。然此如来以何为因而能得之？故即曰密因。密因者，如来即以大佛顶理体以为因心，最为微妙祕密之者。如下文云：有三摩提，名大佛顶。既曰三摩提名大佛顶，应知奢摩亦名大佛顶，禅那亦名大佛顶也。奢摩者，观一切法皆空，乃一空一切空者是也；三摩观一切法皆有，乃一有一切有者是也；禅那观一切法皆中，乃一中一切中者是也。举一即三，言三即一，三一圆融，不可思议，是为妙奢摩，乃报身如来以大佛顶之灵明洞照理体为因者也；三摩乃应身如来以大佛顶之尊极高胜理体为因者也；禅那乃法身如来以大佛顶廓彻圆融理体为因者也，故曰大佛顶如来密因。然此修乃是性修，证乃是性证。以其性修自不同，凡夫偏乎俗，不同二乘偏乎空，不同偏渐偏乎中，如彼人等，皆不得谓之修了义。唯如来全性起修，修性中之所具，方谓之修了义也。以其性证自不同，或证乎天魔外道者，或证乎声闻缘觉者，或证乎次第历别者，如彼人等，皆不得谓之证了义。唯如来乃泯修在性，证性中之本有，方谓之证了义也。如是则知以大佛顶三，发之乎奢摩等三，还得乎法身等三，而显现大佛顶也。故合而言之，大佛顶如来密因。修证了义，就如来之果人，所有如此。若就菩萨因人，亦不外此，故曰诸菩萨。诸菩萨者，一往而言，有大小偏圆不同，故称曰诸。若在今经之所的指，始于干慧，终于妙觉，中间有十信十住等五十七之夥，故云诸菩萨也。然此菩萨，亦以大佛顶性具理体，发为行因，故曰万行。行以进趣为义，略言之即六度，广言之即八万四千法门。今处中而说，但言万行。若众生有六蔽，从大佛顶性体行六度而对治之。若众生有八万四千烦恼，从大佛顶性体行八万四千法门而对治之。今言万行者，若介尔一念心舍，即是布施。一念心不犯，即是持戒。乃至一念心无痴，即是智慧。六度既尔，十度亦然。十度既然，万行亦尔。虽有万行，莫不从大佛顶理体而为修习，故言诸菩萨万行。则知如来果人之所以得果，唯此大佛顶。菩萨因人之所以成因，亦唯此此大佛顶。如是若理若行若证，无一不究竟坚固者，故曰首楞严。首楞严者，是梵语，此云一切事究竟坚固。何以见得一切究竟坚固？如下文如来对阿难所明，破妄心，显真见，及夫三科七大，一一显发，无非常住真心，妙真如性。又对富那所明，妄之所起，大性但遍。始以非心非空，乃至非常乐我净，一切法俱非。次以即心即空，乃至即常乐我净，一切法俱即。三以心空，乃至常乐我净，皆离即离非，是即非即，唯一如来藏本妙圆心等。如此两番，岂非是理之究竟坚固者乎？又自阿难请问，忽蒙天王赐与华屋，要因门入而去。如来为其始则泛明二种决定，次则的指圆通本根，三则更示安立道场。如此三番，岂非是行之究竟坚固者乎？又因阿难请问，干慧及四十四心，乃至等觉，如来一一为其发明，岂非是证之究竟坚固者乎？如是若如来果人，菩萨因人，果人之果法，因人之因法，所有之理行证三，无往而不究竟坚固者，故曰大佛顶(云云)也。别题已竟。
经之一字，乃通题也。梵语修多罗，此云契经。何谓契经？以一经所诠，上契诸佛之理，下契众生之机故。又经者，常也，法也。常则三世不易，法则十界同遵。又经者，此方圣人所作谓之经，贤人所作谓之传；西方佛说谓之经，菩萨所说谓之论。以此代彼，故谓之经。又此通题之中，亦具通、别二意。若佗方众生，余根峻利，六尘皆可为经之体。如净名之香饭，食轮等者，法轮亦等，法轮等者，食轮亦等，即味尘可为经体也。如有土，或放光，或雨华，观此光与华者，皆得悟道，即色尘可为经体也。如有土，以天衣为触，触着身者，亦得悟道，即触尘可为经体也。如众香国中，闻其香者，亦得悟道，即香尘可为经体也。如有国土，令诸众生，但观诸法，于一念中，亦得悟入，即法尘可为经体也。若娑婆世界之众生，余根俱钝，耳根独利，故下文云：此方真教体，清净在音闻。则知此土唯声尘为经体也。此就别言如是，若通言之，即此土亦可色尘为经体。如佛现在，闻法音而得悟者，乃声尘为经体。若佛灭后，所有教法，唯纸墨传持，众生观此白纸黑字，亦能悟入，即此土亦可以色尘为经体也。然又一往声唯现在，色通灭后，若更推之，即灭后或从经卷中得者，乃属色为经体，或从法师及善知识闻而得入者，亦可声为经体也。如是则知此土声色二尘，皆通现在及灭后耳。上来因果并称，通别合举，故曰大佛顶云云也。
若约五重玄义而释此题，人法为名，常住真心为体，微密观照为宗，破妄显真为用，圆顿生酥为教相。及夫通别，各有教、行、理三义，皆可见。释法题竟。
人目具如通疏及诸部，不复委记(圆)。
二、经文分为三，即序、正、流通也。自如是我闻至归来佛所为序分，自阿难见佛至十卷将末不恋三界为正宗分，自阿难若复至尽经为流通分。初又分二：初、证信序，即如是等；二、发起序，即时波等。初又有六，所谓经前六事也，如次释之。
初如是二字，是所闻法体也。亦指法之词，又信顺之语。指法者，前指乎一题之略，后指乎全经之广。谓如是之题，如是之文，虽总别有殊，其所诠者，同一法体耳。信顺者，如世间之事。信者，言此事如是。不信者，言此事不如是。今经法体，为九界众生宜信顺者，故言如是也。此就一往，若欲深明其义，所谓不异名如，无非曰是。今经所说，心见五阴，乃至七大，皆即常住真心，妙净明体，岂非不异名如。唯此常住真心，妙净明体，岂非无非名是。如此如是，方是今经之法体也。
次我闻二字，是能闻之人也。谓上如是法体，非他人闻，乃我阿难所闻耳。我以主宰为义，有分别我、憍慢我、名字我三种不同。阿难闻此经时，已证初果，见惑已断，则无分别我矣。结集之时，已证四果，思惑已尽，亦无憍慢我矣。既无二我，而云我者，唯为传持教法，弘宣经典，不妨无我中立一个我，所谓名字我，亦即真我也。
三、一时二字，是说经时分也。不言某某时，但云一时者，如西土称三际，此方分四季，乃彼此正朔不同。又人间五十昼夜为四王天一昼夜，四王天五十昼夜为忉利天一昼夜，乃人天长短亦异，所以止称一时也。若更推之，乃机教相逗，感应道交，为一时耳。
四、佛之一字，是谈经教主也。以其十身圆证，三觉圆满，如莲华开，若大梦觉，最尊最贵，超然独立，是为之佛，即释迦牟尼耳。
五在室罗等，是宣说处所也。梵语室罗筏，此云丰德。其物也有货财欲之丰，其人也有解脱多闻之丰，故为丰德。
六、与大等，是同闻伴侣也。分为三：初、声闻即与大去，二、缘觉即复有去，三、菩萨即十方去。初又分五，即举类、示数、显位、叹德、列名也。如次释之。
初、与大比丘众举类也，义与尝同。但云大比丘者，盖此经列众，应从大乘，若非大乘，则内秘外现不彰。如法华当约小乘，若非小乘，则开权显实何着？所以自举类至列名，皆大乘也。
二千二百等，示数也可知。
三，皆是等显位也。无漏有二义：一、渗漏；二、漏落。于法性理一一持而不失，故无渗漏；生死烦恼不使落于其中，故无漏落。若就烦恼生死明无漏，不漏落于见思、无明二种烦恼之因，及分段、变易二种生死之果耳。罗汉具含无生、杀贼、应供三义，所谓多含不翻，仍称罗汉。无生者，若小乘断见思烦恼之子缚，使分段果缚不复更生；今大乘一入初住，分断无明，分见中道，了知生本不生，灭亦无灭，故谓之无生也。杀贼者，贼以劫夺为义，以其烦恼能劫夺功德财及法身慧命耳。在小乘止杀见惑之八十八使、思惑之八十一品；今就大乘不唯杀见思，更杀无明，故谓之杀贼也。应供者，在小乘止应供天上人间以作福田之主；今大乘应供九界众生以作福田之主。如法华云：我等今日真阿罗汉，应于其中而受供养也。具有大乘无生等三义，不曰罗汉，乃曰大罗汉耳。
四、佛子等，叹德也。分二：初、佛子去，正叹；二、从佛去，转叹。虽有二番，总以显位中无生等三为叹耳。正叹中，住持二字叹无生，善超一句叹杀贼，能于二句叹应供，佛子二字直贯三句。言佛子者，如来是法中之父，声闻是法中之子，如世间克绍箕裘、克传书礼者，是克家之子。今在法中，从佛口生、从法化生，得佛法分，堪绍法王果位，能承法王家业，是传法之子，故称佛子。住持者，其人既证无生，全显中道，不为空有二边之所动转，以观智为能住能持，以谛理为所住所持，所以约住持叹无生德也。善超诸有者，因果不亡曰有，即欲有、色有、无色有也。以见思之因，定招分段果故。若小乘既杀见思贼之因，不复受分段死之果，乃超乎界内三有。今大乘分杀无明贼之因，分断变易死之果，更超乎界外三有，故曰超诸有。所以约善超叹杀贼德也。能于国土等者，其人既能应供九界，使诸众生见之，莫不以其威为畏、以其仪为则，则一切众生无一不成就其威仪矣，故曰能于(云云)。所以约威仪叹应供德也。正叹如此。
二、转叹中，初、从佛二句，转叹住持所以；二、严净二句，转叹善超所以；三、应身四句，转叹威仪所以。初中意谓：何以为佛子住持，乃转云从佛等也？佛有不思议三轮：身为神通轮，口为说法轮，意为鉴机轮。轮有摧碾之义，身、口、意三，皆能摧碾众生恶业，故喻如轮。以己所证，度入他心，是为之转。佛子助佛宣扬，故云从佛转轮。如来一期化导，有如是之教法可说，有如是之众生可度。其既助宣，即以应说之教法，应度之众生，遗付嘱累于彼，故云遗嘱。倘中间机教少不相逗，及说法、度生二相不亡，尚不堪遗嘱，那得妙堪遗嘱？今能以如是之教，契如是之机，机教相逗，人法相宜。虽曰说法，无法可说，又不妨终日说法；虽曰度生，无生可度，又不妨终日度生。故不曰堪遗嘱，而更曰妙堪遗嘱。如是若非住持，中道何能若此？以故从佛二句，转叹住持之所以也。
次中意谓，何以为善超诸有，乃转云严净等也。严以严饰为义，谓善无不备。净以净洁为义，谓恶无不去。毗尼，此云律法，即禁止之义，如世间之律条也。于毗尼中，大小开遮，作止持犯，一一明了，所谓善无不备之严饰义也。又就大小开遮等，不唯摄身不行，亦且摄心不起，乃至摄相亦亡，所谓恶无不去之净洁义也。故曰严净毗尼。如是则诸有之若因若果，无不超起矣。自既如此，还化三有众生，亦严净其毗尼。尊无不备者备之，恶无不去者去之，亦超越三有之若因若果，故曰弘范三界。如是若非善超诸有，何能若此。以故严净二句，转叹善超之所以也。
三中意谓，何以为成就威仪，乃转云应身等也。能于十方世界，随类现形，使众生见者，无不度脱烦恼之集因，生死之苦果，故曰应身(云云)。不唯现身十方，更能现身三世，使众生见者，所应拔之苦，无不拔之，所应与之乐，无不济之，而超越乎烦恼尘坌，生死牵累，故曰拔济(云云)。上云度脱众生，下云越诸尘累，文互显也。以越诸尘累，众生得以度脱，以众生度脱，尘累得以超越，但约人约法异耳。如是若非有威可畏，有仪可则，何能若此？以故应身等，转叹威仪之所以也。上来正叹转叹其声闻之德，无不明矣。
又可佛子二句，为总叹。住一心中所得之三智，持一念中所显之三谛，不超而超，超过九界众生，如是乃佛子之住持，乃佛子之善超也。能于下，别叹。初二句，定也。二二句，慧也。三二句，戒也。乃无作三学耳。应身等四句，结其普利也。不止一土故云无量，亦及三世故云未来，所谓化道横遍十方竪穷三际也。
五、其名等，列名也。舍利弗，此云鹙子，连母得名，在大众为智慧第一，今楞严观眼识而入圆通者也。目连，此云大菽氏，在大众为神通第一，今楞严观意识而入圆通者也。拘絺罗，此云大膝，即身子之舅，在大众为论议第一，今楞严观鼻识而入圆通者也。富楼那弥多罗尼子，那即西方男名，尼即西方女称。富楼那，此云满，即其父也；弥多罗尼，此云慈，即其母也。连父母得名，故称富楼那弥多罗尼子，在大众为说法第一，今楞严观舌识而入圆通者也。须菩提，此云空生，其初生也，库藏俱空，及出家也，解法相空，在大众为解空第一，今楞严观意根而入圆通者也。优波尼波陀，此云尘性空，今楞严观色尘而入圆通者也。此之六人，乃千二百五十人中之首，故称上首。
二、缘觉文虽略，亦应约大乘释。初心即有学也。有学之研真断惑，不唯研偏空之真，亦研中道之真；不唯断见思之惑，亦断无明之惑。在无学之真穷惑尽，不唯偏空之真穷，乃圆中之真方穷；不唯见思之惑尽，乃无明之惑将尽。如是则知顺观生起，逆观迁灭；不唯观界内思议不思议两种因缘，更观界外思议不思议两种因缘也。又知举无学不云后心，举初心不云有学，亦互显耳。以其无学即后心，有学即初心故。虽学之有，无心之初，后之不等，不前不后，俱来法会，故曰复有(云云)。属诸比丘等，正出所为也。义应作声闻缘觉之总结，意谓上来所明之声闻，有如是之多若彼，缘觉有如是之多若此，适值乎休度自恣之日，所以同来佛所也。休夏者，僧当结夏，今方解制，故谓休夏。出家宜乎结夏，其有三意：一、若欲安心入道，必须结夏；二、若欲摄护生灵，亦宜结夏；三、若欲避诸讥嫌，也应结夏。讥嫌者，世人或讥出家者，鼠鹊尚有巢穴，行人反无处所(云云)。结夏虽一，意涉乎三，则僧之结夏，不可少也。自恣者，有人云：九旬禁足，劳顿之后，自宜肆散耳。若尔，岂出家人之所应？当知自恣者，倘自犯律，或有见者，或有闻者，或有疑而未信者，任其悉举，然后恭对佛前，忏悔披露，故曰自恣。
三、菩萨始于十方至上首也。若恒沙菩萨等从通序，属诸比丘等属别序，文义间错恐未便耳。咨决心疑者，菩萨分内不出解行证三，如似解而未解、似行而未行、似证而未证，于心有碍其道何进？以故当九旬禁足之后，一一而咨决之，勿使犹豫在心有妨于大道也。乃咨是咨请属菩萨，决是开决属如来，师资并列能所合举，故言咨决耳。慈严者，慈为可爱能摄爱一切，严为可畏能折伏一切，此一往也。若如实论之，德无不备曰慈，惑无不破曰严也。将求密义者，欲然未然谓之将耳。密义者，盖即指下之妙奢摩等三及最初方便也。如来敷座等者，入定也。乃如来之身如金刚不可破坏，故称宴；如来之心如虗空不可动转，故云安。法筵清众者，就菩萨而言，已破无明，已断变易故也。合大会而论，当自恣决疑已后，所有过𠍴悉皆忏悔，所有疑惑无不消释，故云法筵清众。得未曾有者，谓如来一番入定，必为说法，当闻所未闻，见所未见，为得未曾有也。迦陵仙音等者，如下文所明，声尘本非因缘，非自然性，则声尘亦清净本然，周徧法界。如来已证此理，所有音声徧十方也。在如来固证法界之理，而菩萨亦早已得耳根圆通，不复待声来耳边，耳往声处。虽在十方，自得闻佛音而来道场耳。文殊师利为上首者，自有上意：一、能领众应供；二、能将呪往护；三、能腾疑代问；四、能拣选圆通，使当机可以修入；五、能请结经名，令后世得以受持也。
二、发超序，分二：初、时波等当机误堕；二、如来等，如来悲救。初又二：初、误堕繇，即时波等；二、正误堕，即尔时等。初又二：初、时波去远繇；二、唯有去近繇。初又二：初、王臣设供，时波下也；二、圣贤分应，佛敕下也。初又二：初、时波下，匿王；二、城中下，臣庶。
初，匿王中波斯匿，此云胜军，亦云月光，舍卫国之主也。讳日者，一曰忌日，乃父死之辰也。有云父死之日，倘或举之，为子者不胜哀悼，以是隐而不言，故云讳日，亦云忌日。若尔，其子不欲闻父死日矣，岂是子乎？当知言讳日、忌日，凡遇父死之辰，一切余事禁而不行，隐而不言。所以称讳日，亦名忌日为其等者，盖匿王为父营齐以资冥福，可谓极其孝也；不欵他所请至宫掖，可谓极其肃也；不遣臣下自迎佛来，可谓极其诚也；广设珍羞无上美味，可谓极其丰也；兼复亲延诸大菩萨，可谓极其敬也。其既如是，盖佛之自应不可免矣。
二臣庶可见。盖王臣俱设供，以其是自恣日也。
二、圣贤分应。问：如来自应王家勑，文殊领众应诸臣舍，盖限以佛应王请，僧应臣斋，似不平等，佛菩萨岂不平等耶？答：佛是法中王也，王是人中王也，臣是人王之臣，僧是法王之臣，以法王应人王，以法臣应人臣，乃极平等，非不平等也。
二、近繇，分三：初、唯有下，远行无供；二、即时下，平等行慈；三、经彼下，正行乞食。
初远行无供中先受别请者，有人云：阿难曾为侍者，自有三愿，不受别请是其一也。云何今受别请耶？答：涅盘经明不受别请，不随如来受别请，非谓自耳。既有上座等，足见其日无一人不应请矣。云先受别请及不遑僧次者，盖僧次论心，心有广狭故；别请应田，田有优劣故。若就田而言，供多诸凡夫僧，不若供一修十善者；供多诸修十善者，不若供一得初果者。从是而去，传传转胜。若就心而言，供多诸阿罗汉，不若于僧次供一凡夫僧。以此可知，别请专约所供之福田优劣，所以简取以为别请；僧次唯从能供之心量广狭，所以应依僧次，不宜简别。上座是同辈也，闍黎是轨范也。佛制二人比丘远行，防其毁犯，严其行止耳。云独归正，见其无上座与闍黎也；无供，见其不遑僧次也。今阿难既受别请，而不预僧次及乞食，而又无伴无供，乃误堕近繇之一也。
二、平等行慈中又二：初、行乞，即时等也；二、出意，即阿难等也。
初中云即时等，叙乞食之仪轨也。心中等，叙乞食之心愿也。初求而又云最后者，似乎不解。然初求在阿难方将乞食作念之时，最后在王臣设供，虽有不同，总为最先。除王臣外，未设供者，为最后耳。檀越者，檀即檀那，亦即布施，越即超越。盖从来己之所有，念念不欲与人，是为悭。他之所有，念念欲得于己，是为贪。繇此悭贪，无业不造，无苦不招，则知悭贪乃生死苦海之本。今不唯不贪他有，且破悭囊而为布施，生死苦海，从此得超越矣，故名檀越。方行等慈者，方即法也。如来具有平等大慈，阿难意欲法而行之，故称方行等慈。正是阿难作想之处，故云发意等(云云)。若内有净秽贵贱之心，外有净秽贵贱之境，心境隔别，能所对待，安能圆成平等？盖阿难期欲心境双亡，能所绝待，方是如来平等行慈，而众生之无量功德得圆成也。
次出意中，谓阿难欲行如来等慈，非出无因，实仰体如来呵诫之意，故曰已知(云云)。良繇空生迦叶，一富一贫，两不平等，内有拣择之心，外有贫富之境，所谓心境隔别，能所对待，是不均平非均平也，是有遮非无遮也。钦仰等者，如彼二人，既舍富从贫，未免以贫而遮富，又舍贫从富，未免以富而遮贫，于是使贫者不无生谤，富者不无生疑，今欲平等，贫不遮乎富，富不遮乎贫，贫富两不相遮，疑谤得以远离，此乃如来意，阿难欲行，故云钦仰及开阐也。
三、正行乞食中，肃恭斋法者，如分卫经云：入城不见城相，见人不见人不相耳。
二、正误堕中。尔时等者，阿难初果圣人，云何为淫女所转、邪呪所摄？以其但破分别之见惑，未破贪爱之思惑故。究极而论，良繇阿难虽曰发心，廼见相而发心也；虽曰听法，乃缘声而听法也。既因见相发心，虽如来三十二相之相，与登伽淫女之相不同，其能见之心则一；既因缘声听法，虽如来八音四辨之声，与梵天邪呪之声有别，其能听之心不殊。以故昔日为如来转凡入圣，今日为淫女转正入邪，总不出声色二字。以娑下，出其能摄所以也。娑毗迦罗，此云黄发外道也。其于先世，从梵天得此邪呪，登伽亦习此呪，以此呪而摄阿难，故云以娑等也。淫躬等者，以登伽通身淫态，谓之淫躬；以阿难专持戒法，谓之戒体。既云淫躬抚摩，将毁戒体，盖登伽将欲淫犯阿难，非阿难将欲就于登伽也。如下文云如来知彼淫术所加，及后文云心清净故，尚未论溺，诚可验也。
问：云何此经借阿难大权，示堕淫室，为发起耶？答：佛菩萨度世，所谓但有利益，无不兴崇，逆顺关头，纵横自在。良繇淫欲一着，乃生死根本，最为深害。故下文云：一切众生，皆以淫欲而正性命，生从此生，死从此死，头出头没，了不知觉。乃如来恐其丧法身，殒慧命，故叮咛告诫，为保护之。然昏迷者，终不得悟，因此小而丧身丧家，大而失国失天下，乃至危妻子，辱父母者，不可胜数，其法身慧命，安得保乎？是故今经借阿难之大权，示现于昏眠睡中，忽喝一声，聋瞽中作一样榜，为后世之生死大海作舟航耳。
二、如来悲救，分三：初、如来下，斋毕旋归；二、于时下，放光说呪；三、勅文殊下，将呪往护。
初齐毕，旋归中。如来知彼之知字，乃化他权智之鉴照也，余可知。
二、放光说呪中，于时世尊等，若约修性，具有两种三德。世尊顶者，表法身也，以无相顶最广大故。百宝无畏光者，表般若也，以百宝光明普照耀故。光中出生宝莲，表解脱也，以莲花染净不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身，表乎般若，以佛即觉离一切染故。结加趺坐，表乎法身，以趺坐入定寂照不二故。宣说神呪，表乎解脱，以呪之力不可思议故。以此三法明修中三德。初世尊等，皆就佛身，故表性中三德。次有佛等，皆就化佛，故表修中三德。总显本始不二，修性相即也。以一经所谈，理即法身，行即般若，证即解脱，故用两种三德以表发起耳。
三、将呪往护中。问：呪既神妙，何须往护，令得脱耶？答：呪虽神妙，如世之帝王，凡有宣布，必须遣官，非诰勅之无力也。然此经以阿难误堕为发起，如来欲救，不自说呪，转令顶中放光，光复化佛。化佛说呪无他，总欲发起一经，所以举象示意，召事显理。举何等象？示何等意？召何等事？显何等理？当知如来法身，无相不相，尽法界而言，无非法身；如来般若，无说不说，尽法界而言，无非般若；如来解脱，无现不现，尽法界而言，无非解脱。良繇阿难迷而不觉，昏而不知，见三十二相之相而发心，缘八音四辨之声而听法，如是根境历然，能所不亡，唯是生灭，非不生灭。以故遇登伽淫女之色，虽不同乎佛相，便为所转；闻梵天之呪，虽不似乎佛声，亦为所摄。佛意从来以指标月，今阿难反认指以为月矣；佛意从来以筌得鱼，令阿难反执筌以为鱼矣。到此田地，无可奈何，只得作大方便，以无相顶中放光，光中化佛。化佛说呪，意欲阿难见光中化佛，知三十二相之相，不可以为相；闻化佛说呪，知八音四辨之声，不可以为声。然如来之相尚非相，而登伽淫女之相，岂得为相？如来之声尚非声，而梵天邪呪之声，岂得为声？于此不待转登伽，而登伽自为我转，那更为彼所转？不待摄梵天，而梵天自为我摄，那更为彼所摄？不唯悟如来之相相非相，即登伽之相亦相非相，无非法身。又不唯悟如来之声声非声，即梵天之声亦声非声，无非般若。此皆如来神力所现之大解脱。又知如来现非现，无非解脱，无一而非是如来、法身、般若、解脱三德祕藏。若能了此，见色自不干乎色，闻声自不干乎声。见色不干色，不妨终日见色；闻声不干声，不妨终日闻声。方谓之闻闻，方谓之见见。所以下之所明，从破妄心、显真见以去，五阴、六入乃至七大，无一而非如来藏心妙真如性，清净本然，周徧法界。从是举象示意，意无不彰；召事显理，理无不着。以故顶中放光，光中化佛，化佛说呪。如是则知序有性中三德而为发起，则正说所明究竟坚固之理可见矣。序有修中三德而为发起，则正说所明究竟坚固之行及究竟坚固之位又可见矣。更而言之，序有法身德，正说有究竟坚固之理；序有般若德，正说有究竟坚固之行；序有解脱德，正说有究竟坚固之证。所以发起是正说之发起，正说是发起之正说。苟有上根利智之人目击道存者，形教一番已得益矣。但中下未明斯旨，更有下文之声教耳。序分竟。
二、正宗分。复分为二：初、自阿难见佛至八卷中，汝当奉持为正道；二、自说是语已至十卷末，不恋三界为助道。初又分为四：初、明究竟坚固理，从阿难见佛至四卷中，尚留观听；二、示究竟坚固行，从及诸大众至七卷中，所作如愿；三、显究竟坚固位，从即从座起至八卷中，名为邪亲；四、结究竟坚固名，从尔时，文殊至汝当奉持。初又为二：初、从此至三卷尽，对阿难明破妄显真，以开圆解；二、从四卷初至尚留观听，对富楼那明迷真起妄，以开圆解。初又分三：初、阿难下，当机启请；二、于时下，大众愿闻；三、佛告下，如来答示。
初当机启请中，菩提乃所证之果体，奢摩等三，乃能证之因行。若要从因至果，必须所入之门，即最初方便也。奢摩等三，奢摩他体真止也，三摩方便随缘止也，禅那息二边止也，合三止如此。奢摩他空观也，三摩假观也，禅那中观也，合三观又如此。然圣人立法而非一偏，止者止其散，观者照其昏，在情而论，昏则散，散则昏，立法对治，岂单止而不观，单观而不止？是以奢摩他止三摩，观禅那，止观不二也，止观共合又如此。上来虽有三番，分合乃三番俱，举一即三，言三即一，不纵不横，不并不别，三义既同，且就三观而明。奢摩之空，观空则俱空，中假亦空，所谓一空一切空也。三摩之假，观假则俱假，空中亦假，所谓一假一切假也。禅那之中，观中则俱中，空假亦中，所谓一中一切中也。三一圆融，不可思议，故云妙奢摩、妙三摩、妙禅那。以此之因，无别有因，全以果体而作因心，还以因心而尅果体，故曰十方如来得成菩提等也。预提下去，奢摩等中心见五阴七大等，及富那章三如来藏对显亦可。最初方便者，问三种工夫下手所在，盖的指耳根为最初方便耳。所以下文拣选圆通，乃云此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。又观音自陈云从闻中入(云云)，信知耳根圆通为最方便也。合而观之，以其问妙奢摩等三，故初三卷半经所明，莫非酬其所问也。以其问最初方便，故自阿难请入华屋已去所明，亦莫非酬其所问也。以其问得成菩提，故自七卷至八卷中，始于干慧，终至妙觉，中间五十五位菩提之路，亦莫非酬其所问也。
二、大众！愿闻可知。
三、如来答示中分二：初、从此至三卷末，如来酬请；二、尔时，阿难至七言偈尽，当机领悟。初又三：初、酬奢摩，从此至二卷中是也；二、酬三摩，从汝犹未明至三卷中是也；三、酬禅那，从白佛言至三卷末是也。初又四：初、佛告下，审问发心；二、佛言下，双标真妄；三、汝今下，劝进直心；四、我今下，正破虗妄。初又二：初、问；二、答。
问中言顿舍世间深重恩爱者，世间最重者，无如父母之恩，最深者，莫若妻子之爱，除非出家学出世法，将以得慧命悟法身，则无过此，是以顿舍世间深重恩爱也。
二、答中我见如来等者，阿难大大病根，正为此耳。然见三十二相之相而发心，其内之见根，外之色尘，及夫中间分别之识，根、尘、识三全属生灭，是以纵得初果，犹未免为登伽淫女所转，梵天邪呪所摄。若能了达根、尘、识三当体寂灭，又不妨根、尘、识三法尔宛然，又宛然处寂灭，寂灭处宛然，遮照一如，空有不二，如是谓妙奢摩可也，妙三摩可也，妙禅那可也。彼登伽也，其奈尔何？所以下之所明奢摩等三，不过除其病根而已。问：云何须要审其发心？答：修菩提行，事非小可，务在发心端楷，如发心不正，道那得来？故下文云：若以生灭为因，欲求不生灭果，无有是处。盖亦谓此。
二、双标真妄。中言善哉阿难等者，要看得好。盖云汝能发心，可谓善矣，故称善哉。然见相发心，犹未尽善，故又曰汝等(云云)。一切众生者，以五阴之实法，成众生之假名，即九界也，故云一切。若凡夫有六道，若圣人有三乘。无始者，无明、法性，二俱无始。今言无始，乃无明也，此是集因。生死者，在六道有分段，在三乘有变易，其虽不同，总属生死。生而死，死而生，生生死死，死死生生，如环而无穷，轮而不息，故云相续，此是苦果。如是烦恼生死，皆因不知真，故曰皆由不知常住(云云)。及夫不知妄，故曰用诸(云云)。常住二句等，分字释之。亘三世而不生不灭，是为常；徧十方而无去无来，是为住；于一切虗妄永离，是为真；于一切染污不着，是为净；观照诸法，是为明；诸法所依，是为体。若夫心即用，性即体也。若总明之，当其三千性相，一尘不立，为之真空；一尘不立，不妨三千性相为之妙有；三千性相处，一尘不立；一尘不立处，三千性相为之圆中。三一相即，三一不二。如是之心，方是常住真心。如是之性，方是性净明体。然此之真，汝既不知，所以有此无始之生死也。以不知真，所以用者，唯诸妄想，故云用诸妄想。若凡夫所用唯幻有，二乘所用唯偏真，菩萨所用唯但中。如是对常住等之真空妙有圆中而言，止是妄想而已。既是妄想，自非真体，所以有生死之轮转。则妄想是因，轮转是果。然此之妄，汝又不知，所以有此生死相续也。云何此处既标其真，而又标妄？以阿难既问奢摩等三，如来下去，为他答明。就其破妄而言，破妄心，破妄见，破生灭因缘自然，和合不和合等，无非是妄。故标其妄，以为后破之把柄。就其显真而言，显真心，显真见，乃至见见之时，见非是见。更有五阴三科，无非如来藏心，妙真如性。地等七大，无非清净本然，周徧法界。此皆显真，故标其真，以为后显之伏案。如是标真，要他知真。标妄，要他知妄。若知真，真应修。若知妄，妄应破。若能修真，妄自破矣。若能破妄，真自显矣。到此时节，那得为生死相续？所以为当机，特标此耳。
三、劝进直心，又二：初、正劝汝今等也；二、引同十力等也。可见。
四、正破虗妄二：初、阿难下，征审；二、佛告下，破显。初又二：初、审将何爱乐，阿难等也；二、征心目所在，佛告等也。
初审将何爱乐，有问有答，皆可见也。
二、征心目所在，有二：初、佛告下，示意；二、吾今下，问答。初又三，即法、喻、合也。
初法可见。
二喻中譬如国王等者，国王即常住真心也，以其能王法性土故。贼即妄想也，所谓六媒引贼自劫家宝耳。兵即奢摩等法也。
三合中使汝流转等者，阿难！因是心目循声逐色，其初也为如来三十二相之色、八音四辨之声流转，其后也为登伽淫态之色、梵天邪外之声流转，皆是心目为咎耳。
二、问答，有二：初、问，二、答。
初问中专问心目，以其属流转故。
次答中十种异生者，若依下文，十二类生应有十二，盖空散消沈不在心目，止言十耳。异生即众生也。唯识论中皆云异生，以其十种各各因招各各果，以其因有善恶致果有好丑耳。浮根四尘者，指眼根也。地水火风四大为其能成，色声香味四微为其所成，今通举之，故云浮根四尘也。言世尊等者，盖阿难一向来认心在身内、眼在面上，不敢直言，故先举十种以明其心在内，则知其眼亦在乎面矣。次举如来以明其眼在面，则知其心亦在内矣。但各举一边以互显耳。取以后就自己乃具言耳。意谓如来眼在面上例我，阿难亦然。又谓十种异生心在身内例我，阿难亦然。故曰我今(云云)。
二、破显，又二：初、佛告阿难去，破妄心；二、闻已重复去，显真见。初又二：初、七处破妄心无所，即佛告阿难等也；二、三处诘妄体无无，即阿难在大众等也。初又七：初、佛告阿难下，破计身内；二、阿难稽首下，破计身外；三、阿难白佛下，破计潜根；四、阿难白佛下，破计内外；五、阿难言我下，破计随合；六、阿难白佛下，破计中间；七、阿难白佛下，破计无着。初又三：初、佛告等，举事审详；二、尔时等，摩顶诫许；三、佛告等，例事牒破。初又分三：初、定内外，自佛告去也；二、定先后，自阿难去也；三、定因繇，自阿难去也。
初定内外中汝今现坐等者，盖以阿难例心，讲堂例身，只陀林例山河大地明暗塞空者，所以阿难在讲堂内，只陀林在讲堂外，先定其内外如此。
二、定先后中。汝今堂中等者，盖以阿难在堂中，先见如来等，例识心在内，应先见心肝等。如是外望，方见林园，例识心在内，亦应先见心肝，次见乎外，次定其先后又如此。
三、定因繇中汝属林园等者，盖讲堂既例汝身汝心在内，何以得见外之林园？以户牗开豁例根之窍穴，故我等例心在内，因根之窍穴得以见外。再次定因繇又如此，则知三文以事审定，然后下文即以其言为例，翻破此乃如来之妙辨也。不尔，此文为无用矣，而如来之说岂无用耶？下皆仿此。
二、摩顶诫许中，摩阿难顶者，有二意：一、将开常住真心之解，先摩顶而许之；一、首当七处破妄心，无所妄心乃彼所计，今忽破之，虑其恐怖，故摩顶而慰之。有三摩提等者，三摩提，因也；大佛顶，果也。又三摩，行也；首楞严王，理也。此乃因果不二，行理同体者也。若三摩之因，而以大佛顶果名之，则知三摩所以为三摩，全大佛顶为三摩。又大佛顶之果，为三摩因之名，则知大佛顶所以为大佛顶，全三摩为大佛顶。所谓因果不二，修性相即者也。楞严之理，对显亦然，乃结云所谓行理不二，修性相即者也。具足万行者，既三摩名大佛顶，首楞严王又云具足万行，正显大佛顶果德，首楞严理体，具有三摩之万行耳。若六度而言，一念无贪即名施，乃至一念无痴即名智。六度既尔，十度例然；十度既然，万行亦尔。故曰具足万行。十方如来等者，三摩既名大佛顶，又名首楞严王。具足万行者，乃是十方如来出生死之门，到涅盘之路，以其全果以成其因，全理以成其行，故云一门。以其因果不二，行理一如，不可以心思语议者，故云妙庄严路。如是则知其门也是三摩提，其路也亦三摩提也，非一方一佛者然，故云十方如来。阿难前问三种，今三摩既名大佛，又名首楞严王，更具足万行，为十方如来一门，超出妙庄严路，则奢摩、禅那皆亦然耳。今当为其发明之初，故总明之。然但就三摩者，盖此经所重在显真故。然显则俱显，如奢摩中显真心，则云常住真心；显真见，则云见见之时，见非是见。三摩中显五阴三科之真，则云如来藏心，妙真如性。禅那中显地等七大之真，则云清净本然，周徧法界。所谓一立一切立，不独三摩，是显真之妙有者也。又当其显真，妄心随破，所谓一破一切破，不独奢摩，是破妄之真空也。又破显俱时，真妄相泯，所谓一统一切统，不独禅那，是破立俱时之圆中也。所以谓之妙奢摩、妙三摩、妙禅那，则破云三摩者，正显三法圆融不思议耳。
三、例事牒破，又三：初、佛告下，依例重审；二、阿难下，牒执推破；三、是故下，结非在内。
初依例重审中，有问有答，更作一番审者，上虽举事审详，今欲破之，恐其不知所以，故重审耳。
二、牒执推破，又二：初、牒执，即阿难等；二、推破，即尔时等。
初牒执中汝亦如是等者，意谓汝云众生在堂不见如来及夫林泉，无有是处，则汝之所言如此。然在我看来，不唯众生者然，即汝阿难亦然也。葢牒其众生在堂应见如来及夫林泉之言，则汝心在内之执可例知矣。以上举事审定中，意欲以阿难在讲堂例心在内，如来大众例身内心肝等，只陀林例身外山河大地等，故牒之曰汝亦如是(云云)。二推破又三：初尔时下夺破，二纵不下纵破，三必不下责破。
初夺破中尔时等者，意谓汝计明了之心实在身内。若以汝言之事例之，犹汝阿难在讲堂也。汝在堂中先见如来等，例汝心在身内，亦应先见身内所有，故曰尔时(云云)。虽就汝所计如此，今可有众生先见身中所有，犹汝在堂先见如来大众，后及观乎外物，犹汝次见林泉等事否？故云颇有(云云)。先见及下能见，二见字义与知同，但就能例故云见耳。以此计心在内不成矣。
二、纵破中应先补一转。计云：心虽在内，不能先见身内如来。即破之曰：纵许心在内，不见心肝等，乃纵其在堂中，不见如来也。故曰：纵不(云云)。若夫爪之生，发之长，筋之转，脉之摇，如是等通乎内外者，诚应一一分明晓了。乃例其在讲堂，虽不见如来，则大众通乎内外者，应当见也。故曰：爪生(云云)。如是心在身内，不见心肝等，例汝在堂中，岂有不见如来？姑许其不见耳。又不见爪发等，汝在堂中，而大众亦不见，岂有事乎？故曰：如何不知。以此计心在内，亦不成矣。
三责破中必不等者，意谓上来所明汝心在内，不知内矣。若汝必然不知，则汝心在内，尚不知内。其山河大地，明暗塞空等，一切外物，与内了不相关，如何得知。犹汝在堂，不见如来等，那得见堂外林泉等。汝在堂中，必见内之如来，及夫大众后，见外之林泉，以其身在内也。若汝计心在内，既不见内，则不同在堂见如来大众之例矣。内尚不知，外何能知，则又不同在堂外见林泉之例矣。如何汝计在内，故曰必不(云云)。以此计心在内，又不成矣。上来夺破纵破责破三番，皆按所定之事，而例破之。方见前之汝今现坐等，及此如汝所言等，有着落，有开会耳。
三、结非在内可知。
二、破计身外，为二：初、阿难等陈计；二、佛告等审破。初又二：初、阿难下，正陈；二、是义下，请证。初又二：初、立计阿难等；二、转计所以等。
初立计中，闻如来如是法音者，即指上破在内不成之说耳，悟知等所立计也。
二、转计中分二：初、所以下，喻前；二、一切下，正喻。
初喻前中，譬如灯光等，喻前之识心在内不见内也。
二、正喻，又二：初、举法一切等；二、喻合亦如等，皆可见。
二、请证中同佛了义者，非题中之了义也。阿难意谓向之所计，以不了义故，被如来推破，想如来必以在外为了义矣。今我悟知心实在外，欲同如来了义之意，得无以了义而借妄于如来了义否？故曰同佛(云云)。
二、审破，分三：初、佛告下，以事审定；二、佛告下，牒计推破；三、是故下，结非在外。初又二：初、问；二、答。
初问中适来乞食者，有人疑云：说经之日正属王臣设斋，何更乞食？如来亦应其供，何言我已宿斋？此盖不知如来说喻与法相似，便以为例，非实在乞食应供上说。所以云适来适者，即适才也。云宿斋等者，宿即预也，含下一人食时之意，谓诸比丘既行乞食还行就食，故曰汝观(云云)。一人二句盖例心在身外，心与身不相干耳。既有一人多人彼此相隔，那可一人食多人饱？阿难答中亦即此意，例心在身外亦有彼此之分，岂得心有知身亦觉乎？故下正破中即以此事例破，虽有事理及更责三番同此意耳。
二、答中躯命不同者，罗汉子缚虽断，果缚犹存，故云躯命不同云耳。
二、牒计推破，分二：初、牒计，即佛告等；二、推破，即身心等。又分三：初、身心下，约理破；二、我今下，约事破；三、佛告下，更责破及结非。在外皆可见，不复记。
三、破计潜根，分二：初、阿难下，陈计；二、佛告下，推破。初又二：初、泛陈阿难去也；二、的指佛言去也。
初泛陈中知在一处者，此阿难之偷心也。因前来计在内，在内被破，计在外，在外被破，所以此中不敢实指某处，但一处耳。
二、的指，又分二：初、如来征，即佛言等，可见；二、当机答，即阿难等。文有三：法、喻、合也。
初法可见。
二、喻中犹如等者，盖以琉璃喻根，以眼喻心。琉璃无碍乎眼，眼即得见。以例识心潜根，根若见时，心即分别也。故曰犹如(云云)。然阿难虽依此喻，则犯法喻不齐之过。所以下文如来即此而破斥之。
三合中文可见。
二、推破，亦分三：初、就例审定，佛告下也；二、牒执推破，佛告下也；三、结非潜根，是故下也。初又二：初、问；二、答。
初问中，犹如琉璃下，应补云：汝之所言如此，所执如此，我即以汝之所言所执问汝，故曰彼人(云云)。
二答中可见如此审实，定其法喻不齐，以作破斥张本耳。
二、牒执推破，为二：初、佛告等，牒执；二、当见等，正破。正破又二：初、当见下，总破；二、若见下，分破。
初总破，可见。
二分破中，以见眼不见眼分破耳。若见等者，眼是能见之根，有照了者。物是所见之境，不动转者。若见山河，又见其眼。能见之根，同乎所见之境矣。故曰眼即同境。然若根同乎境，境无动转，则根亦不动转。云何如汝上之所云，彼根随见，随即分别。故曰不得成随。初破见已明，次不见可知。如是则见所立，乃法喻不齐矣。那得潜在根内，如琉璃合眼等耶。
三、结非潜根，即是故等，可知。
四、破计内外，为二：初、阿难下，陈计；二、佛告下，推破。初又二：初、正陈，即阿难等；二、请证，即是义句。
初正陈中我今等者，谓我初计心在内被如来必不内知破，乃至计心潜根被如来法喻不齐破，然我之心岂终无依，还应思惟得之，故云我今等也。开眼等下应补云，以其窍穴居外有窍则明故也。闭眼等下亦应补云，以其腑脏在中有藏则暗故也。在阿难虽有见明见外、见暗见内，其所计者重在乎内，意欲救第一之在内耳。是以如来破斥初文，即云汝当闭眼见暗之时(云云)，乃至总结归亦云汝言见暗名见内者，可见破亦专破其见暗见内也。
二、请证可知。
二、推破中分三：初、佛告等，约外见破；二、若离等，约内对破；三、是故下，总结归破。有人云：汝当下，破其见明、见外之不成；若离下，破其见暗、见内之不成。此皆不然。今初、约外见，破其见暗、见内之不成；二、约内对，亦破其见暗、见内之不成也。初、约外见破中又分为二：初、审定佛告下也，可知；二、推破若与下也，又分二：初、若与下，以对破；二、若不下，不对破。
初以对破中，云何成内下，应补一转。计云：如来所言之暗，虽在眼前，则与内腑之暗不殊，故能成对。即破之曰：若成(云云)。意谓汝言眼前之暗，同于身中之暗，故成内对。则内暗之焦腑，外暗之暗室，同一暗矣。设若汝居暗室之中，尽其暗室之暗，皆汝之焦腑矣，那得暗室成汝焦腑？
二不对中，二句可知，所以见暗见内之不成也。
二、约内对破，分二：初、正破，若离下也。二、转破，见面下也。
初正破。初若离之前，亦应补一转计云：吾之所言暗者，乃在身内，闭眼而可见者。如来所言暗室在乎身，引开眼方见。是以我之见内离乎外见也。既离外见，岂不成其内对？即破之曰若离等也。盖谓汝言内暗不同室暗，以离室暗而内对得成者，故云若离(云云)。此牒文也。合眼去，正破也，可知。
二、转破中又分为三：初、见面下，在空非内破；二、若在下，自他混乱破；三、汝眼下，身眼两觉破。
初中，先应提起在空非外之意。消文之后，更结成在空非外之过破之。下二亦然。后应展转结云：一身那成两佛？一身不成两佛，那得一人而有两觉？一人若无两觉，那得如来之见是汝之体？如来见既不是汝体，那得根在虗空得见汝面？虗空根既不见汝面，那得开眼见明得见汝面？开眼既不见面，那得闭眼见暗名为见内？如是推破，则见暗、见内之不成亦明矣。
三说结归，可知。
五、破计随合。自此以去三种，皆引经而作转计。阿难意谓始自计内，次计外，三计潜根，四计内外，皆出己见，所以一一被斥。今即如来所说之法，立义为问，谅不能破，故从此立。皆引经而立，亦阿难之词屈理穷耳。随合中二：初、阿难下，依经起执；二、佛告下，牒执推破。初又二：初、引经，即阿难等；二、谬计，即我今等。
初引经中由心等者，盖法本不生，由一念分别心生，而种种之法遂生。又心亦不生，由诸所分别之法生，而能分别之心亦遂生。法既由心而生，心若未生，乃法性了不可得。心既由法而生，法若未生，乃心体亦了不可得。如是若法若心，悉不可得，即所谓心法两空。又法即六尘等，心即六识等，即由尘发知，由知发尘，全生自体耳，故曰由心(云云)。如来正意如此。
二、谬计。阿难不知佛意，乃谬计云：在如来之所说看来，则心随所合矣。而以如来之说，验我阿难之心。我思惟心随所合处，亦应随合而有，故云我今(云云)。亦非等者，亦非二字，应约即、离并看。既曰随所合，则何处不徧？不可定其即内、外、中间之三，又不可定其离内、外、中间之三，故曰亦非(云云)。应知阿难虽牒心、法两意，所计唯在随合。
二、牒执推破，分三：初、牒执，佛告等也；二、推破，是心等也；三、结破，是故等也。然初牒执可知。
二、推破，分二：初、是心下，总破；二、若无下，别破。
初总破中是心等者，总以无体而破其合也。意谓既随所合，心则随有，则汝能合之心尚无自体，将何所合？如函盖为合，其函也有体，其盖也亦有体，方能成合。今乃无体，如何成合？故曰是心(云云)。虽知不成其合，我且问汝，故下有无体有体之二破也。
二、别破，为二：初、若无等，约无体破；二、若有等，约有体破。
初无体中，则十九界等但有其名而无寔事，将何为合？如十八界六尘，根、尘、识三各有所合，若十九界七尘，则十八界之外有何界，六尘之外有何尘，而为合耶？今汝无体而欲随合，犹如乎十九界七尘，无可成合之义，故曰是义。不然，则就无体而云随合不成矣。
二、约有体破，为二：初、内外出入破，即若有等；二、一、多徧局破，即阿难等。初又二：初、若有下，正破，可知。二、阿难下，会归，又二：初、阿难下，当机转计；二、佛言下，如来正会。
初转计中文可知。二如来正会中佛言等，谓见虽是眼，其所以见，不在眼耳。盖以室例身，阿难例心，门例眼。既阿难在室，门不能见，则见在阿难，不在门矣。以此例之，可知见在心，不在眼矣。故曰若眼(云云)。诸已死者，谓诸人已死，其眼犹在。不可作诸根已死，眼根犹存。以诸根死，眼亦死故。
二、一多徧局破，分二：初、定阿难等也；二、破若一等也。又分四：初、若一下，以一体破；二、若多下，以多体破；三、若徧下，以徧体破；四、若不下，以不徧体破。皆可知。
六、破中间为二：初、阿难下，依经起执；二、佛言下，牒执推破。初又二：初、引经，即阿难等；二、谬计，即如我等。
初引经中我亦闻佛与文殊等者，谓方等中说楞伽等经也。实相者，无相不相谓之实相。无相者，无生死相。无不相者，无涅盘相。涅盘生死两不可得，当体真甞，故曰实相。言心不在内等者，心即实相之体，廓彻圆融周徧法界，是以不在内不在外也。若有内外可得，岂是实相体哉。如是解释，方是如来正意。如我下，乃阿难之谬计耳。如我等，前亦应补云：据如来所说，心不在内及不在外可知矣。故曰如我(云云)。内无所见等，翻前所破所计也。今相知故等，正定中间也。
二、牒执推破三：初、约身处破，佛言等也；二、约根境破，阿难等也；三、结非中间，是故等也。初又二：初、佛言去，征定，可知。二、若在去，推破，又二：初、约身，若在下也；二、约处，若在下也。皆可知。
二、约根境破，分二：初、阿难下，当机转计，可知；二、佛言下，如来推破，又二：初、定佛言下也，可知；二、破若嫌下也，又二：初、若兼等兼二破；二、兼二等不兼破。
初兼二破中，若兼等者，谓识心兼根尘之二也。物是根尘，体是识心。心若兼乎根尘，根有照了之者，乃更有知。尘是无知之者，若其兼之，则亦有知。根尘之物，与心之体，相杂乱矣。故曰物体杂乱。何以故？根尘之物，不同心之体故。故曰物非体知。如是两兼，一半分在尘，尘本无知，亦有知矣。一半分在根，根有照了，乃又知矣。二皆有知，则根尘两家，互成敌立。所谓尔我相知，止成两位。如何有汝心之中位？故曰成敌(云云)。
二不兼中，兼二不成者，谓既不兼根，又不兼尘，故曰兼二不成。根既不兼，其虽照了，亦难言知。尘若不兼，其虽无知，亦难言不知。如是不可以为知，不可以为不知，故曰非知不知。彼根尘者，汝其能生也。既云非知不知，了无体性。汝心之所生，居乎中间，有何相状？故曰即无(云云)。前兼二，就根尘为物，识心为体，如此消释。若根为体，尘为物，物本无知，体能照了。心若兼之，照了者固有知，无知者亦有知。若根若尘，全无定局，故云物体杂乱。以其尘之物，非若根之体，有照了故，故曰物非体知。成敌等同前。
三、是故下，结非中间，可知。
七、破计无着，为二：初、阿难下，依经起执；二、佛告下，牒执推破。初又二：初、引经阿难等；二、谬计则我等。
初引经中，虽曰既不在内等，止显偏空。有人因见共转二字，谓是般若转教，盖不知教相者也。若在般若，带通别二，正说乎圆，那得有如此语？其言共转者，乃或为发起，或为当机等，助扬佛化为共转耳。则知常言等，即析于二十五有之有；俱无等，显于偏真谛理之空也。如来正意如此。则我下，乃阿难谬计也。则我等者，意谓以如来之说，定我阿难之意；以我阿难之意，还合如来之说。经是无着，我亦无着，两相契合，第不知如来肎印可否，故云则我等也。
二、牒执推破，分三：初、牒定佛告等；二、斥破无则等；三、结归是故等。
初牒定中为在为无者，意谓诸所物象，名为一切。汝言一切无着，以有在为无着耶？抑以无在为无着耶？如是消释，与下推破之意自合，不必作他说。
二、斥破，分二：初、无则下，正斥；二、无相下，重破及结归，皆可见。
问：云何破其妄心，多不至八，少不至六，却当七耶？答：如来法药，应病而施。盖世间所执计者，不出四种，四种共有乎七。阿难既是大权示现，岂不预为堤防？故一一对治，有是七耳。一是一切凡夫所计，即身内一番也；二是一切外道所计，即身外潜根及内外三番也；三是偏渐菩萨初心所计，即随合、中间二番也；四是二乘初心所计，即无着一番也。此系师资并阐，机应砧槌，为后世之法药而设为之，非阿难之寔有是事也。七处破妄心无所竟。
二、三处结妄体元无。云三处者：一、指咄破阿难，此非汝心，即汝今欲知等也；二、指此是前尘虗妄想相，即阿难矍然等也；三、指斯则前尘分别影事，即阿难白佛言等也。今预分二：初、尔时，阿难去，当机责躬陈请；二、尔时，世尊去，如来现瑞开示。初又二：初、尔时下，责躬；二、惟愿下，请法。初又二：初、皈敬尔时下，也；二、陈词我是下，也。
初皈敬可知。
二、陈词中我是最小等者，阿难是斛饭王子，如来是净饭王子。阿难初生，适当如来成道，则知阿难乃兄弟中最小，故云我是最小之弟。自最小第至不知真际，具有往返两番生起可见。
二、请法，又三：初、正请惟愿等；二、明益令诸等；三、谛听！作是下。
初正请中开示我等奢摩他路者，上真际是所诣之理，今奢摩是能诣之行，故前云诣、今云路。
二、明益中令诸等者，阐提，此云信不具。弥戾车，此云恶见。意谓若得如来奢摩他路开示一番，不唯我等显常住真心以得其益，即此辈亦应毁裂恶见而生信矣。以前来不闻真性，所以不信而生恶见。今若闻此真性，自当转不信为信，转恶见为正见也。
三、谛听可知。
二、如来现瑞开示，为二：初、尔时下，现瑞；二、佛告下，开示。初又四：初、尔时等放光；二、普佛等动地；三、如是等合界；四、其世等远闻。
初、放光，表不思议智德；二、动地，表不思议断德；三、合界，表不思议理体；四、远闻，表耳根圆通。初云从其面门者，面门在两耳、两眉、两眼之间，表三德祕藏，以面门是一身最尊之处，三德乃如来极果之体，故以表之。放种种光，表从三德祕藏发为妙奢摩等之智也，所谓全由果体发为真因，故以从面门放种种光表之。其光晃曜，表此奢摩等智圆观圆照，全空、全假、全中，所谓泯一切法，泯则俱泯，即中假亦泯，乃至统一切法，统则俱统，即空假亦统，故以其光晃曜表之。如百千日，表百千三昧也，以此三智而为妙行，百千三昧自得成就，故以如百千日表之，表智德如此。
二、从来智德未成，则不思议断德亦未能证。今智德既成，其六根所有无明悉皆断尽。故下文云：生死流转也是六根，安乐妙常也是六根。又云：一门深入入一无妄，彼六知根一时清净。如是则知生死流转全在六根，是以应破六根无明。无明破，生死断，全成断德。故以六种地动表之，表断德如此。
三、前来智断二德未成未证，这种不思议理体亦不能显。今论其智，智德成。论其断，断德证。其不思议理体从是显现，所有地狱界乃至佛界无不圆彰，故以十方国土一时开现表之。既十界圆彰，如地狱成一法界，法界外无别有法界，则九界亦不可得。如佛界成一法界，法界外无别有法界，则九界亦不可得。无非一大总相理体，故以诸世界合成一界表之。又此理体全由智断二德，盖佛即智，威神即断，故以佛之威神等表由智断得显理体也。表理体如此。
四、如是若智、若断、若理，悉皆得成、得证、得显，而行人自当从此发行而修，以获耳根圆通妙门。若耳根一悟，其声也，声是法界；其根也，根是法界。无非法界，不必如来之声尘来菩萨之耳边，菩萨之耳根往如来之声处，故以远闻表之，表圆通如此。何以现瑞作如此表？无他，总是如来化导，不出形声两教。如是一番放光，放光元是本具不思议智德；一番动地，动地元是本具不思议断德；一番合界，合界元是本具不思议理体；一番远闻，远闻元是本具不思议圆通。今经所明，全为四种，所以现瑞之中，法尔表报，非是勉强配合。从是利根机宜，目击道存，当下便能成此智，证此德，显此理体，得此圆通。若夫钝根，未免声教得益，故有佛告以去之文也。
二、开示，分二：初、佛告阿难等，直示二种根本；二、阿难！汝今等，正显妄处无体。初又二：初、佛告下，斥迷；二、皆由下，示由。初又二：初、众生，佛告等也；二、行人，诸修等也。
初、一切去，是不修行者，故分为众生；二、诸修去，是修行者，故分为行人。初中若总言之，一切众生，谓九界也。种种颠倒，失真曰颠，认妄曰倒。谓九界众生，如六道于身受等四无常计常，乃至不净计净；如二乘于身受等四常计无常，乃至净计不净；如偏渐菩萨于身受等四常计无常亦无常，乃至净计亦净亦不净。此皆不知本是真常、真乐、真我、真净，是为失真也。而起常、无常、亦常亦无常，乃至净、不净、亦净亦不净，是为认妄也。故云种种颠倒。若分言之，此单斥一切凡夫不修行者，于身等四起惑、造业、招报，是为之三道也。此之惑、业、苦三，有了烦恼必造恶业，造了恶业必招苦报，乃一定不移，故曰自然。则知一切众生是苦报也。种种颠倒，恶业及烦恼也。从无始来，以无明无始，业果亦无始也。如恶句，复以喻明，可见。
二中诸修行者，斥一切修行人不能全性起修，须离性而修；不能全妄即真，须舍妄寻真，以故不成无上菩提也。菩提下应补云：不成菩提成何等？故云乃至。总不出前明种种颠倒中二乘及偏渐也。所以乃至之上还有一种成偏渐菩萨者，今超略之，故云乃至(云云)。要知魔道亦从修行而成，故下三决定云：纵有智定现前，淫心不断必落魔道及杀盗，妄心不断必落鬼道及乎妖魅及爱见魔，失如来种也。
二、示由，又二：初、皆由下，标举；二、云何下，征释。
初标举中皆由等者，谓前不修行者三道缠缚，修行者不成菩提，总由不知二根本故，故曰皆由(云云)。错乱修习者，谓其不知全妄即真，舍妄体外更欲寻真，是为错。谓其迷妄不知是妄，从妄体上更起邪行，是为乱。如是则上之修行者固错乱修习，不修行者亦错乱修习。以凡夫中人大修戒善，外道亦修邪三学故。其喻可知。
二、征释，又二：初、云何句征也，可见；二、阿难等释也，又分三：初、示真一者下也；二、示妄二者下也；三、结责由诸下也。
初中云诸众生等者，亦指九界为诸众生也。能缘为攀，所缘为缘也。如人中以六尘攀缘为自性，外道以断常攀缘为自性，诸天以欲乐攀缘为自性，二乘以但空攀缘为自性，偏渐菩萨以次第攀缘为自性。虽各浅深邪正不同，以理该之，总由不知无明烦恼之妄，乃是生死根本，而认为自性，故曰一者(云云)。
次中云无始等者，乃真性菩提性净涅盘也。元清净体者，所谓常住真心妙净明体，即真性菩提性净涅盘之体也。识精元明者，谓八识也。以其生灭与真如和合，而有一分生灭为识精，一分真如为元明。若迷之真如亦是生灭，悟之生灭亦即真如。今真妄并标，故云识精元明。识精有二意：一是识，最为微细，所谓生住异灭分剂头数，故名识精；二是识，发之于眼根则为见精，发之于耳根则为闻精，乃至发之于意根则为知精，故名识精。元明者，谓其本来元白净故。若以识精等分配诸识，元明九识也，识精八识也，能生句前七识也，有云是前六识也。今合七者，六识固缘前之六尘，七识亦缘第八识为自内我，以故配前七识也。缘所遗者，即上元清净体也。
三中云由诸等者，责其不知真所以失真，不知妄所以用妄。枉入者，责其不知真而不求显真，不知妄而不求破妄，以致流转六趣之中。然非其所当然，故云枉入。则知初云生死，对次中涅盘言。云根本即烦恼，对次中菩提言。则汝今等，正明生死根本之烦恼也。自性者者字，正结指生死根本无他，即汝与众生用攀缘心为自性者便是。此明其不知妄也。又知次云菩提等，亦对初中生死及根本而言。则汝等恐其不知真体，故指识精等妄缘之所遗者便是。则知所遗者者字，亦结指菩提涅盘元清净体也。上云元清净，下云缘所遗，文互显耳。可知生死根本之烦恼，前攀缘等已具明矣。今复言识精等者，为示其所遗之真体，故重明之。所以初明其不知妄，次明其不知真也。
二、正显妄处无体，分三：初、咄破缘心，阿难汝下等也；二、指属妄体，阿难矍然等也；三、委明无体，阿难白佛等也。此即三处诘妄体元无耳。初又三：初、阿难下，举拳验见；二、佛告下，据见征心；三、佛言下，直斥非心。初又二：初、正示拳阿难等；二、辨能所佛言等。
初正示拳中如来举拳者，前七处止破妄心无所而已，然阿难不知此心毕竟是妄，又不知此忘心毕竟无体，今欲诘其无体，故先示拳征之。五轮指者，有云：佛之五指表地、水、火、风、空五大，故名五轮。又有云：如来指端皆有轮相，故名五轮耳。
二、辨能所中曜我心目者，据意止应云目，而兼言心者，若为如来下文征心预立一案也。若非大权示现，何能是哉？我与大众同将眼见者，亦阿难之躲闪处也。恐如来如前破斥，故兼大众言。
二、据见征心，分二：初、佛告等正问；二、阿难等谬答。皆可见。
三、佛言下，直斥非心，亦可见。
二、指属妄体，分二：初、阿难下，阿难惊问；二、佛告下，如来指属。
初阿难惊问中矍然等者，阿难前来叠叠陈计，虽被如来重重破斥，少无惧色，意谓我心不在彼只在此，谁知到此中来，不唯所依之处不可得，即能依之心亦咄破之，是以大生惊惧也。
二、如来，指属中。此是前尘等者，指六尘之诸法为前尘。此之诸法，乃因缘和合而生，因缘别离而灭，元非真寔，故云虗妄相。今汝之心，由此而生，故云虗妄相想。认贼为子者，如其真性，能资我法身，长我慧命，生我功德法财，堪绍法王果位，大乘家业，乃是我子。若虗妄相想，欲丧我法身，失我慧命，劫我功德法财，不能绍法王位，承大乘家业，是贼也，非子也。汝反认此为真性，则认贼为子矣。故曰认贼为子。失汝元常者，元即元明，常即真性。此之元明真性，本来具有，而菩提得成，涅盘得证。今既认虗妄相想，惑汝真性，则元常失矣。自当轮回于六道，流转于三界，故曰失汝(云云)。
三、委明无体，分二：初、阿难白佛下，陈请；二、尔时，世尊下，答释。初又三：初、阿难下，历叙所用；二、若此下，备陈所疑；三、我示下，结意请示。
初历叙所用中，阿难白佛言等者，论其来由，总因如来咄破非心。又曰：此是前尘虗妄相想。在如来所说如是，而阿难犹未知其是非心，是虗妄相想，所以有此一番之陈请也。令我出家者，出家有三：一出世俗家，二出三界家，三出无明家。若闻三宝尊名，遂发至心，弃田园，舍家私，上别父母，下离妻子，剃落须发，着持衣钵，犹如间云，亦如野鶴，天子不得臣，诸候不得友，是为出世俗家也。从此出家，若能知苦断集，慕灭修道，依是而修，必如是而证见思烦恼，一破分段，生死自断，不复轮回六趣，流转四生，从是如火宅之三界亦超，如牢狱之三界亦超，是为出三界家也。若从善知识及法师边闻，或从经卷中得这种常住真心性净明体，遂发微妙奢摩等三圆观、圆照、圆证、圆显，所有之无明烦恼悉皆断尽，永无缠缚，是为出无明家也。阿难所出之家，其世俗家不待言矣。其时已证初果，又下云断除修心六品，已证二果，而三界家亦将出矣。若如下文所云：消我亿劫颠倒想，及断除修心六品微细烦恼，已横断界外同体思惑，则无明家亦分出矣。故云令我出家。及善知识者，知识有二：一者知识乎法，二者知识乎机。凡诸佛所说偏圆顿渐等法，无不领略，而指摘之曰：何者是偏？何者是圆？何者是顿？何者是渐？如是可谓善知乎法也。凡众生所有人天大小等机，悉皆明了，而点示之曰：谁是人机？谁是天机？谁是小机？谁是大机？如是可谓善知乎机也。从此自能以教逗机，以机契教，说法度生，故称之善知识。如法华疏云：闻名曰知，见形曰识。又就他人分上，而名其知识耳。叙修善已，后应结云：就出家也是我心，就供养诸佛及知识也是我心，就发心行行也是我心，那得不是我心？故曰皆用此心。纵令等，前应补云：不独修善者然，纵使一念之差，一见之失，或致谤法也是我心，或退善根也是我心，故曰纵令(云云)。更结之曰：如是论其修善，不外乎此心，论其造恶，亦不外此心，那得非是我心？而如来咄破云：此非汝心耶？
二、备陈所疑，分三：初、若此下，土木无心疑；二、虽此下，执悋难舍疑；三、云何下，嫌佛斥非疑。意皆可见。问：何以见得此文具此三疑？答：提下如来所答之文而悬合之，便可知也。三、我实下，结意请示，可知。
二、答释，分四：初、尔时下，经家叙意；二、如来下，正释所疑；三、即时下，大众嘿领；四、佛告下，如来结责。
初经家叙意中，欲令心入无生忍者，无生法忍，若通途而释，法性本无生灭。其生也缘生，生未尝生；其灭也缘灭，灭未常灭。唯是缘生缘灭，而法性之体，了无生灭，故称无生法。此乃中道谛理。以此谛理，忍可于心，不能举似乎人，故称之忍。圆之初住，别之初地，才能显此也。若在今经，唯是常住真心，性净明体，以为无生法忍。令心者，即令所破之此非汝心，及前尘虗妄相想。虽属之妄，妄无自体，由真而有，乃全妄即真。故所破之心，可入无生法忍也。入者，即以此心，发为妙奢摩等三智，以为现照。常住真心，性净明体之无性理，自得而显。故合举言曰：欲令心入无生法忍。如是入之一字是智，无生法是理，忍之一字是位，即五忍之一也。师子座者，师子乃兽中之王，不出则已，出则百兽潜踪；不吼则已，吼则百兽脑裂。喻如来法中之王，不现身则已，现则魔外隐蔽；不说法则已，说则魔外畏伏。所以称其说法师子吼，谓其教味师子乳，名其所居师子窟，号其所坐师子座。应知其座，取意为言，非取形如师子也。摩阿难顶者，未破七处妄心无所之前，以其所计，非一朝一夕而然，乃多生多劫而致。一旦破之，恐其恐怖，已曾摩顶慰之。今并破其能依之心，阿难遂有瞿然惊惧，故亦摩顶为慰。
二、正释所疑，分三：初、释土木无心，疑如来等也；二、释执悋难舍，疑若汝等也；三、释嫌佛斥非，疑我非等也。初又可分三：初、如来等，总以诸法唯心所现破；二、一切等，别以依正因心成体破；三、阿难等，举色相虗空，况以真心破。
初中意谓，汝疑无心，同诸土木。汝之所疑如此，在我如来所尝说者看之，未尝有云心同土木，故曰如来(云云)。如来等者，一往而言，三界唯心，万法唯识。而的指之，诸法不出色心二种，即所谓五阴、众生、国土也。此之诸法，皆由真如不守自性，一念不觉而起。以不觉为因，遂有虗妄相想为缘。这种根尘器界之诸法，杂然得生。则知诸法虽曰妄相，全从真体而有。如镜中之影，全影即镜。如水中之波，全波即水。如是诸法之所生，生唯心之所具。唯心之所具，具诸法之所生。即此乃知诸法唯心所现，汝心那同土木。
二中一切等者，意谓上言诸法者何？即十界正报之因果，十界依报之界尘，故曰一切(云云)。虽十界正报不同，皆有其因而感其果。因既有善恶，果遂有好丑。所以有善道，有恶道，有凡夫，有圣人，有二乘，有菩萨，有因行者，有极果者，优劣高下，条然不同，是为一切因果。如此因果，全由此心而成其体，故曰一切因果因心成体。又十界依报，合言之即世界，散言之即微尘。虽十界界尘不同，亦由此心而成其体，故曰一切世界微尘因心成体。如是正报中，因之所以为因，无别有因，乃全心以成其因。果之所以为果，无别有果，乃全心以成其果。依报中例之亦然。即此又知依正皆因心成体，汝心那同土木。
三、举色相虗空况以真心破中又分二：初、阿难等举色相虗空；二、何况等况妙明心性。
初云何阿难等者，意谓在我如来看之，法法唯心所现，法法因心成体。即就其世界中所有色空二法言之，如有相状之最微者如草叶，最细者如缕结。虽一草一叶之最微，推其所因，必有根种之体性。一缕一结之最细，原其所由，必有元本之体性。莫说有相状者如此，若就虗空推之，亦有太清之名，显相之貌。
二中云何况等者，意谓如是而推，色相也皆有体性，虗空也亦有名貌，况汝之真性无自体乎？故曰何况(云云)。此即以况心体也。清净体者，无生死无烦恼之可得曰清净，入生死而不染曰妙，处烦恼而不污曰净，圆照一切诸法曰明，能为不思议力用曰心，能具不思议理体曰性。性一切心，倒文也，应云一切心性。上来就一句诸法而论，诸法唯心所现。就十界依正而论，依正因心成体。最后更举色相皆有体性，虗虗亦有名貌，以况汝心必有其体。如是无性而非是心，那得汝心同乎土木，而疑云我乃无心同诸土木耶？
二释执悋难疑中若汝等者，意谓汝言离此觉知之心更无所有为疑。我今问汝，若汝执悋，此心毕竟不无。汝且离了六尘事业，应别有全性，才可言离此觉知别有心体。然汝今纵灭见闻等，唯是法尘影事，那可言离此觉知别有心耶？故曰若汝(云云)。诸尘事业者，作事未成谓之事，事若一成谓之业。今言事业，正指根尘交结之所以也。内守幽闲者，即是幽深间静，但识心不外缘耳，寔非湛然不动的境界。法尘分别影事者，法喻交参之语也。心因法尘而有，分别如影之因形而有，故云法尘分别影事。若灭见闻等犹为分别影事，则知元非汝之心性，那可疑离此觉知更无所有执悋难舍耶？
三、释嫌。佛斥非疑中，尘非常住等者，意谓汝言：云何如来说此非心？盖嫌我如来斥汝非心，为疑汝阿难之疑如此。然我如来未尝敕汝非心，汝且于心细揣摩之，离了前尘。汝之心性有体无体，若毕竟无，汝之法身尚同断灭而无修证，故曰尘非(云云)。但汝认此缘尘分别之心以为真心，若曰真心即是法身，今既同乎龟兔毛角，岂汝法身亦同龟兔毛角，无修而无证耶？如是汝自认此非心为心，何疑我如来斥汝非心耶？前来阿难陈请之中，备述三疑，如来一一为之消释，所以默然自失也。
三、大众默领，可知。
四、如来结责中世间一切等者，有云：已得阿罗汉矣，但不得成大阿罗汉。如是恐扬之太高也。有云：四禅四空中有二岐路，若从岐路即不得成阿罗汉。如是恐抑之太下也。今成九次第定未得漏尽等者，虽成九次定中之第九灭受想定，未尽虗妄相想，以故未得成四果罗汉。以虗妄相想即思惑耳。如唯识七卷中释灭受想云：于藏识义未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故。据此与今虽成九次第定不得成罗汉者同矣。彼云恐无色心成断灭者，以其既在无色又灭其识，则色心俱无，所以恐成断灭。若在色界，无此虑也。九次第定者，四禅四空各一，及灭受想为九耳。从初禅成以至二禅，循循而进，传传而上，故名次第。
二、显真见，分三：初、阿难闻已去，见性寂常；二、阿难承佛去，见性无还；三、阿难白佛去，见性离相。初又三：初、直显见性，即阿难闻佛下也；二、重显见性，即阿难虽复下也；三、更释余疑，即尔时，阿难下也。初又二：初、阿难去，陈请；二、即时去，开示。初又二：初、迷悟齐陈，阿难等也；二、心眼并请，惟愿等也。初又二：初、阿难下，陈迷；二、今日去，陈悟。
初中三昧者，梵语也，华言调直定，谓一切众生曲而不直，佛菩萨以此而调直之，故云调直定也。身心不相代者，盖谓如来之身与我阿难之心两不相代也。失我本心之本心，非元明自性之本心也，盖其初心意欲如来惠我三昧，到此中来毕竟不得失其所望，故云失本心耳。譬如穷子等者，不必言本觉如父、始觉如子，其意但云未出家时如来是兄我是弟也，今已为僧如来是父我是子矣。言穷子者，未得如来功德法财，虽子而犹穷也。舍父迯逝者，既为法子当依觉父修行以开妙解，今不能修行开解如来教法，如背舍一般，故云舍父迯逝也。
二中云二障所缠者，即烦恼与所知也。何处是其二障所缠？但有多闻而不修行，是其所知障之缠；为彼登伽淫女所转，是其烦恼障之缠。烦恼者，昏烦恼乱。因其昏烦恼乱，或为分别，或为贪爱，一切善事胜行遂不得修，故谓之事障。所知者，所谓所知不是障，被障障所知，凡所理性遂不明了，故谓之理障。寂常心性者，心相本空谓之寂，性体宛然谓之常。又此之心性，元非别有一切诸法，便是以其一切诸法当体寂灭，故曰寂。虽是寂灭，而又宛然，故曰常。总之，寂照一如，寂照不二耳。即常住真心，性净明体，但变其文耳。
二、心眼并请中穷露者，无功德法财以资培谓之穷，无权实父母以恃怙谓之露，发妙明心即真心，开我道眼即真见。有人云：阿难已经如来七处破妄心无所，三处结妄体无元，如是逼拶，犹作心目发问。此不然也，不知问的意思浅深，只看答的口气何如，下如来如此答法，岂阿难不离窼臼肎如是耶？又有人云：此中当机与如来一请一说，乃是会见归性。此亦不然，若作会见归性，有前后问答，两重四番不相应也。前征心中，阿难曰：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中门能见否？此时早已会见归性，所以与前不相应也。若后文云：阿难虽复得闻是言，与诸大众口已嘿然，心未开悟。若是此中会归见性，其阿难与大众何复口已嘿然，心未开悟？所以与后不相应也。据阿难请曰：不知寂常心性，唯愿如来哀愍穷露，发妙明性，开我道眼。乃如来云何忽以会见归性答耶？所以与问不相应也。若谓阿难前来不知寂常心性等语，乃是会见归性之问，云何如来忽答之曰：获妙微密(云云)耶？所以与答不相应也。如是前后，后前问答，答问多不相应，若以会见归性看，自不应也。今作直显寂常真性看，方与一问一答契如函盖，于前于后昭若日星耳。
二、开示，分二：初、现瑞，即时等也；二、为说，告阿等也。
初现瑞者，又作形益也。前一番为破妄心，此一番为显真见耳。从胷卍字等者，光表智，此智从万德果体而出，卍字乃万德吉祥所致，故此卍字涌出宝光表之。其光晃昱，表具此智能圆照圆观，故以其光晃昱表之。一番观照，百千法门从此便得成就，故以有百千色表之。总表智光如此。十方下，表理境也。若智光未成，理境不显，今智光既成，这种理境法尔显现，故以十方微尘等表之。如是全智即境，全境即智，境智不二，境智一如者也。这种智光理境，何人已证之果？何人正修之因？唯十方诸佛为己证之，故以徧灌等表之；唯今日阿难等乃正修之，故以旋至等表之。如是果之所以为果，无别以为果，唯以智光以为果；因之所以为因，亦无别以为因，唯以智光以为因。因果虽殊，其智光一也。
二、为说，又二：初、告阿下，许说；二、阿难下，正说。
初许说中云大法幢者，幢以摧邪竪正为义，而言大法幢者，乃邪无不摧，正无不竪也。摧邪如前七处，破妄心之所依无所，三处诘妄心之能依无体，竪正即今显真见也。若摧邪中有竪正，如摧其所依内外乃至无着之邪，其非内非外乃至非无着之正竪矣。如摧其能依咄破缘心虗妄相想等之邪，其非缘心非虗妄相想之正竪矣。若竪正中有摧邪，如后之离生灭颠倒，乃至因缘自然和合不和合等也，所以谓之大法幢。获妙微密等者，如今读法是义句也。若作文句，应云获妙微密性妙净明心。一往训字，不可思议曰妙，深固幽远曰微，无能测识曰密，离染污曰净，能照了曰明。若如实论之，微密性者，性体空寂故也，此乃即俗而真。净明心者，心相宛然故也，此乃即真而俗。如是真俗不二，遮照平等，不可以心思之，以语议之，故云妙微密性妙净明心。此许说其发妙明心之请也。得清净眼者，烦恼不能染曰清，生死不能污曰净，以其照明一切悉皆真故，乃一眼中具有五眼，方是真见。此许说其开我道眼之请也。
二、正说，分二：初、蹑事审定阿难等也，二、依例发明佛告等也。初又二：初、问，二、答。
初问可知。
二答中，赩如宝山清净所生者，佛之金体全由无上戒定慧熏修得来，故云清净所生。
二、依例发明，分二：初、佛告下，类定；二、佛告下，正示。
初类定中云今寔言告汝者，非谓昔日是虗，今才是寔。要知前来所明但破妄心，从此以去方显真见。所显者既真，能显者亦寔，故云寔言告汝。其中问意可见。答中云事义相类者，乃阿难之谬答也。以眼之有见，例手之有拳，其事相若，其义寔异。以故如来下斥之曰：汝言相类，是义不然。
二、正示，分二：初、盲人见暗，佛告等也；二、见不关眼，阿难言等也。初又三：初、佛告下，直斥非义；二、所以下，转释所以；三、以是下，正显不灭。如是三重展转推之，则盲人瞩暗以显见性不灭，见性不灭乃见性当体真常可知矣。
二、见不关眼，为二：初、阿难下，申难，可见；二、佛告下，释明，又三：初、审定佛告等也；二、正明阿难等也；三、结显是故等也。初可知。二、正明，又三：初、阿难下，牒事；二、彼暗下，正例；三、若灯下，推破。又如是推显，则见不关眼，以明见性不生。见性不生，乃见性当体真寂，又可知矣。所谓灭未尝灭而灭者，乃缘灭，非见性之有灭也。生未尝生而生者，乃缘生，非见性之有生也。如此两番，皆直显见性也。
二、重显见性，亦二：初、当机嘿请，即阿难虽复等；二、如来显说，即尔时世尊等。
初中阿难与诸大众口已嘿然者，盖阿难由前来破妄心中，七处破妄心无所及，三处诘妄体元无，知此二番，不胜恐畏悲泪，故陈发妙明心，开我道眼之请。如来答将过来，毕竟不说明白，唯以盲人瞩暗，显见性不灭，当体真常。又以见不关眼，显见性不生，常体真寂。在乎如来，无不明了。然阿难辈仍未领悟，若自己未曾问，还可再问，前已问矣。若如来未曾说，还可待说，今已说矣。到此时节，无可祭何，只得默然其口耳。心未开悟者，前已破妄心无所，诘妄体元无，尚未知其无所无体之所以。今又显见性真常，见性真寂时，亦未知真常真寂之所以，故云心未开悟。
二、如来显说，分二：初、尔时，世尊下，寄陈如以悟阿难；二、于是，如来下，寄阿难以责大众。初又二：初、尔时等，陈如巧喻客尘；二、即时等，阿难回解主空。初又三：初、如来问因，尔时下也；二、陈那答果，时憍下也；三、如来印可，佛言下也。
初中开五轮指者，前破妄心，屈五指；今显真见，开五指。若一往论之，总欲其专心耳。若再而推之，所谓破妄处，破无所破，破此中之所显；显真时，显无所显，显前文之所破。犹之乎指，屈即所开，开即所屈耳。诲敕阿难者，如来之所宣，非别有宣，宣阿难之所请，故曰诲敕。我初成道者，如来之所成，非别有成，成性中之所具，故曰成道。菩提者，乃大乘之果智，罗汉即小教之极称也。客尘烦恼，即见、思二惑也，自有界内、外不同。若大乘所断者，是界外惑，亦名别惑；小乘所断者，是界内惑，亦名通惑。有人云：此之客尘，不应是大乘，以其在鹿苑耳。虽然，也有大、小之殊。如五人得初果，固是小乘分证；罗汉所断者，止是界内。若八万诸天等悟无生忍，岂非大乘真位？菩提所断者，自应界外。则知断界外见、思者，即证菩提；断界内见、思者，唯得罗汉。且菩提与罗汉，各有多种。菩提有三：一、方便；二、真性；三、寔智。若五人所证，就显边当教，亦可谓菩提，然于三种犹未梦见。罗汉有二：一、断通惑，是小乘；二、断别惑，是大乘。如法华云：我等今日真阿罗汉，应于其中而受供养是也。
二、陈那答果，分二：初、时憍下，总述；二、世尊下，别陈。
初总述中独得解名者，如来在鹿苑为五人转四谛法轮，云：汝知否？汝解否？答云：我已知已解。故曰独得解名。
二、别陈，又二：初、以主客喻，世尊等也；二、以空尘喻，又如等也。
初以主客喻中譬如等者，行客喻见惑也。既曰见惑，一切法上周徧计度，犹行客于四方道中周流经历，故曰譬如行客。因邪解还求邪理，犹行客当薄莫时必投旅舍，故曰投寄旅亭。欲求邪理，未免计常，犹行客之宿无殊。更又计断，犹行客之食不异，故曰或宿或食。既或计乎常，或计乎断，以常破断，以断破常，常断互破，两不相成，犹行客宿食事毕。常断破已，更有计亦断亦常，犹行客之不遑安住。以客喻见惑如此。若夫偏真谛理，自离断常等见，犹主人自无所往，故曰若寔主人，自无攸往。又以主喻真理如此。于是若惑若理二者之间，思量惟忖，过来可知。其断常等见为分别者，如客之经历不住。其偏真谛理离四见者，如主之住无所往，故曰如是思惟(云云)。如是则知见惑是客而非主矣。以是之故，我陈那当时于见惑分别之上，悟得这种不住之义，名为客也。故曰以不住者名为客义。
二、以空尘喻中尘，喻思惑也。前之见惑，以邪解解邪理，犹天之阴雨也。见惑已破，真理已显，犹天之初晴也。故曰：又如新霁。见惑虽破，思惑仍存，还以析空之智，观察偏真之理，所谓重虑缘真，犹新霁已后，日出阳谷，光升于天。故曰：清阳升天。虽以观智观真谛境，但能观止是析空，所显唯是偏真，犹清阳之光，入乎隙中。故曰：光入隙中。无他，以其离有显空，离俗显真故耳。因此重重观察，而八十一品思惑，念念贪着，心心不舍之相，纷然现前，犹光隙中之尘相。故曰：发明空中诸有尘相。思惑之相，昏昏扰扰，若尘之轻轻疾疾，所谓野马也，尘埃也，熠熠不定者然。故曰：尘质摇动。以尘喻思惑如此。若夫偏真谛理，全体空寂，所谓苦无逼迫，乃至道无能通，犹虗空之寂然也。又以空喻真理如此。于是若惑若理，二者之间，思量惟忖，过来可知。其偏真谛理，离贪爱等者，乃澄湛寥寂，犹空之澄寂。其思惑之贪爱等相，乃扶摇动转，犹尘之摇动。故曰：如是思惟(云云)。如是则知思惑是尘，而非空矣。以是之故，我陈那昔日于思惑贪爱之上，悟得这种摇动之义，名为尘也。故曰：以摇动者，名为尘义。在如来止问客尘二义，陈那呈解出来，不唯解见思于客尘，亦解谛理于主空。若非师资并演，乌能如是哉？
三、如来印可中云如是者，盖陈如既能以尘客喻烦恼，又能以主空喻谛理，以其客尘之行动而喻之于烦恼，以其主空之不迁不变而喻之于谛理，于是客尘也、主空也、烦恼也、真理也，以法立喻，以喻合法，法喻双齐，正当佛旨，故印可之曰如是。问：见惑具有十使，何独指四见耶？答：利钝十使通乎凡外，今唯举利者之一以甚外道，执犹甚耳。问：此经显寂常心性全是中理及乎别惑，何借陈如所断通惑、所证偏理为发明耶？答：法无大小，大小在机；理无迷悟，迷悟在人。陈如虽叙鹿苑之所断所证，乃阿难大机既动，不妨因之而悟寂常见性也。
二、即时，如来去，阿难回，解主空，悟寂常之文也。如来原欲借陈如之解客尘，用悟阿难。今陈如既已述竟，如来即引悟于阿难也。要知此意，从阿难上文不知寂常心性之请发来耳。分二：初、即时等，屈指令阿难悟主客；二、如来等，飞光令阿难解尘空。则知如来初借陈如主客之解，逼拶阿难悟见性常也；二、借陈如空尘之解，逼拶阿难悟见性寂也。如是，则其前之寂常之请，亦答明矣。只此一文，若心性，若见性，两种寂常，无不显也。初又三：初、屈指审定，即时下也；二、依例验解，佛告下也；三、如来即可，佛言下也。初可知。依例验解分二：初、佛言下，以开合验；二、佛言下，以动静验。二、飞光令阿难解尘空亦三：初、如来下，飞光审定；二、阿难下，依例验解；三、佛言下，如来印可。皆可见。
二、寄阿难以责大众。有人云：乃是结责阿难。此盖不然。开口便云：大众岂是结责阿难？又云：汝观阿难。若责阿难，岂令阿难观阿难耶？则知定是借阿难之悟，责大众之失也。分四：初、于是下，劝进；二、汝观下，寔验；三、云何下，斥过；四、性心下，结责。
初中若复等者，意谓汝等同在楞严法会，同具见性寂常。其阿难也，因陈那悟见思于客尘，解谛理于主空，一番过来，已悟得手自开合，见无开合，佛手不住，见性尚无有静，谁为无住？此即于客尘主空之义，得显见性常矣。又悟得我头自动，见性尚无有止，谁为摇动？此即于客尘主空之义，得显见性寂矣。设若尔等，复欲如阿难因客尘主空之义，以解见性寂常，亦应如摇动名尘等也，故曰若复(云云)。应于以摇动者名之为尘下，补以澄寂者名之为空二句，即以见性生灭，悟见性不生灭之常也。又应于以不住者名之为客下，补以无攸往名之为主二句，即以见性动转，悟见性不动转之寂也。经不云者，盖隐略耳，然其意未尝无也。
二中汝观等者，正借阿难因尘空以悟见性寂寔验一番。又汝等者，亦借阿难因主客以悟见往常寔验一番。
三中云何汝今等者，斥其既与阿难同在一会，同具寂常，阿难业已悟矣，云何汝等犹以摇动之身为真身，不能悟见无所动为真身耶？犹以摇动之境为真境，不能悟见无舒卷为真境耶？已上斥其不知真之与妄，从始下斥其逐妄失真也。汝等既以摇动之身为身，复以摇动之境为境，所以始而终，终而始，逐乎妄而失乎真也。于真反失为颠，于妄反着为倒，而颠倒行事也。
四中心性等者，结其颠倒之状也。性心一句，以失真结责。认物一句，以逐妄结责。轮回一句，责其汝等寂常心性，未尝不具，今失性心之真，反认物为己，是乃轮回于寂常见性中。若能悟之，即显寂常见性于轮回中也。自取一句，责其流转生死为轮回者，非从天降，亦非地出，亦非人与，乃汝等自取者耳。
大佛顶首楞严祕录卷第一
