楞严说通卷四 巴县居士非眼刘道开纂述 成都沙门离指方　示鉴订 ○此下审除细惑，说后二如来藏。因阿难偈云：希更审除微细惑。故向下所谈，乃生妄之深源，成碍之幽本也。后二藏者，谓不空如来藏与空不空如来藏也。 尔时，富楼那弥多罗尼子在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷衍如来第一义谛。世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？佛虽宣明令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纾疑悔。世尊！若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？又如来说地、水、火、风本性圆融，周徧法界，湛然常住。世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水、火二性俱徧虗空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虗通，云何二俱周徧法界？而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云及诸大众。作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。 此满慈因闻四科七大皆是如来藏性，故执性难相以兴二问也。满慈位登无学，已断见思，已破我执，已证人空。然无明未破，法执犹存。不达全相是性，不知万法生起之源；未明全性是相，不知七大徧周之故。故乘机发问。然必待满慈者，葢阿难以多闻居首，满慈以说法居先，皆以义虎称雄故也。大威德者，有折服之勇曰威，有摄受之慈曰德。上契至理，下契劣机，故曰善为敷衍。谈一谛而三谛具足，且谛谛文文皆越小乘见解，故号第一义谛也。尔时，富楼那弥多罗尼子在大众中，即从(云云)恭敬而白佛言：大威德世尊！如四科七大藏性徧周，此皆如来自证法门，极难措口。而如来曲狥人情，头头显露，善为众生敷衍第一义谛。然此第一义谛，理极玄微，绝难构副，即世尊推我说法人中最为第一。今闻如来微妙法音，喻如聋人逾百步外而聆蚊蚋，抑且本所不见，又谁能闻其声乎？则甚矣，法音之微妙也。所以佛虽宣明此法，令我除惑。然我今犹未详斯义，毕竟不能入于无疑无惑之地。世尊！且阿难辈虽得开悟，然而根中积生无始虗习，宛然尽在。习漏既存，则我法二执中俱生细惑，依然未破。且不独阿难，即我等会中，已证无学，已登无漏者，诸漏虽尽，今闻法音，尚纾疑悔。旧修已悔，新闻尚疑，故疑悔交集，未决定矣。我等犹然，况未得无漏者乎？是故我有二疑，愿因如来决之。一者万法生续疑。世尊，如佛所谈，世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然者。既曰清净，即不得更容秽染。既曰本然，即不得更有造作。请问清净本然，最初何故忽生山河大地，及根身业果诸有为相耶？抑清净本然，纵使忽生，亦应忽灭，未后缘何次第迁流，终而复始，相续不断耶？二者五大圆融疑。又如来说地水火风等，圆融周徧，湛然常住者。世尊，若地性周徧，应纯是地，土能尅水，云何又容有水？若水性周徧，应纯是水，水能尅火，火应不生，云何又说水火二性，俱徧虗空，而不相凌灭耶？世尊，又如地性则障碍矣，空性则虗通矣，碍则不通，通则不碍，云何二者俱称周徧耶？地水难容，水火难容，地空难容，而如来皆称圆融周徧，其何以说也？虽如来自有实义，而我不知是义所归。惟愿如来宣流大慈，说出生续之由，圆融之故，庶使迷云顿破，慧日洞明，方到究竟无疑惑地矣。作是语已，及诸大众，五体投地，钦渴如来无上慈诲焉。 ○钟疏云：问：清净本然，云何忽生山河大地？经文以为妄想所生，不知山河大地未生之前，妄想者何人？莫将宗门套头语答。答云：此忽生之义，略兼见分说。意谓清净本然，人人有清净心，宜人人得清净眼。犹如晴空，了无所有。云何满目都是山河大地诸有为相？所见惟根身器界。如是则空华圆影，何时而尽？别业同分，何时而除？故紧接云：次第迁流，终而复始。细玩问意，四句一气不断。迁流终始，即下相续之义。满慈所问，不重在始生，而在相续。故下文佛语世界相续，业果相续，乃正答迁流终始之问。而忽生处，特带言之耳。世人泥忽生二字为始生之生，不将前后文合看为相续之生，是以不能措口。如僧问沩山：山河大地，从何而生？答云：从妄想生。僧云：请和尚与某甲想出一锭金来看。正此类也。 尔时，世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等钦佛法音，默然承听。 此许说也。胜义中真胜义性者，法相宗说胜义有四：一蕴处界为世间胜义，四谛为道理胜义，二空真如为证得胜义，一真法界为胜义胜义。据佛后文，答万法生续则起于性本二觉，答五大圆融则归于一心三藏，宛然皆一真法界，故属最后胜义也。漏尽无学，中根也；定性声闻，下根也；未得二空回向上乘者，上根也。二空者，人空、法空。得人空者，知众生无性；得法空者，知诸法无性也。一乘，佛乘也。寂灭场地，即大寂灭海也。阿练若，此云离喧诤，亦云闲静处也。尔时世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉云：如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中自定性声闻之下根，以及未得二空回向上乘之上根，如是等众皆获一乘，非羊鹿余乘也。寂灭场地，非四谛之灭也。真阿练若，本心闲静，非境静也。正修行处，成佛正因，非旁蹊曲径也。葢定性声闻无性阐提，不得成佛，如蕉芽败种。今则咸归一乘，究竟涅盘，悉当作佛，方尽大乘至极之谈矣。汝今谛听，当为汝说。于是富楼那等钦佛法音，默然承听焉。 ○此下说不空藏，以示生续之由也。对上空藏，彼约心真如门，会妄归真，以显藏心不变之体。此约心生灭门，从真起妄，以显藏心随缘之用。然用应有二：一随染缘，起六凡用。二随净缘，起四圣用。今为开迷成悟，故且单取染用为言，而全用更在下空不空藏中也。 佛言：富楼那！如汝所言清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻如来宣说性觉妙明、本觉明妙？富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉？为觉不明称为明觉？富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。佛言：若无所明则无明觉，有所非觉、无所非明，无明又非觉湛明性。 此下答忽生山河大地之问也。尊者置个问端，如向荆𣗥林中，探出胶盆子相似，使人动转不得。世尊是一切智人，知尊者抱守因缘，未忘法执，即将旧所说法，作个探竿影草，而诘之曰：富楼那！如汝所言清净(云云)。大地善哉问也！忆我向来在法会中，所说性觉妙明，本觉明妙，汝常不闻之乎？妙即寂也，明即照也，妙明则即寂而照，明妙则即照而寂，寂照互融，无明万法之先，一段真理，本然如此。满慈被世尊一钓，便上答云：我常闻佛宣说斯义，不知鼻孔已在世尊手里。故复双开两关，以审之曰：汝既闻此性觉妙明，本觉明妙，如何意会？为是性本自明，单称为觉，即含明意耶？为是觉本不明，须用加明于觉，而双称明觉耶？葢单称为觉，不假妄明，是为真觉；双称明觉，而务假妄明，是为妄觉。双举致问，欲令满慈自决取舍，乃尊者熟处难忘，依旧浑身落在因缘知见坑中，不觉认明堕所。故曰：若此不用明之，而即称为觉，则虗名为觉，而实暗然无所明矣。此葢词中反排无所明之真觉，而意中深取有所明之妄觉也。岂知才立所明，便落生灭因缘知见，即非清净本然之觉性矣。故世尊告之曰：推汝之意，将谓若无所明，则无明觉。殆惟恐其无明觉，而必加明于觉也。而不知一加所明，则觉明二义，皆双失矣。良以体外加明，非体本有，有生有灭，时有时无。由是约起心有所明时，明则非觉，以加明于觉，非觉体之本有故也。约忘心无所明时，觉则非明，以从来未悟觉体之本明故也。此犹所谓有念无念，同归迷闷之意也。既非觉非明，二义俱失，全堕无明，汝岂以无明为汝之觉湛明性哉。而无明又非觉湛明性，葢无明即是不觉，惟浊惟暗，而安有湛明之义。是汝始虽惟恐失乎明觉，而终则至于全失真性，全堕无明矣。 ○觉上加明，如人瞪目欲自见眼，本不期于空华，其奈眼非可见，而徒以带出空华耳。此方在明明德，全堕斯义。 ○钟云：性觉妙明，本觉明妙，言性中之觉妙而明者，以此觉乃本然之觉，其明自妙耳。本字即首卷元明，元字乃不能有加之意，所谓清净本然也，与性字相承而不相对。夫明而至于妙矣，又何假复明之乎？旧解即寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙。莲师曰：明可云照，妙乃圆融不测之义，不专属寂。谓妙明二字，寂照之意自在则可，谓寂照二字即是妙明则不可也。 ○真妄分界，正在此一所字。有所则是明非觉，无所则是觉非明。明觉两字，矫乱不得。然真觉只是无所，不是无明。若并无本明，又非觉湛明性矣。 性觉必明妄为明觉，觉非所明因明立所，所既妄立生汝妄能，无同异中炽然成异，异彼所异因异立同，同异发明因此复立无同无异。 此因无明而生三细也。上既斥为全体无明，由是承上而言，汝于本具真觉，翻成无明者，元无他故。正以本性之觉，必具本有之明，所谓性觉必明也。汝乃无故，妄加明于觉上，所谓妄为明觉也。由是遂成根本无明，万妄依之而托始。故知明觉二字，便是生世界众生业果之根柢矣。夫此性觉，妙明清净，本然之体，本不属所。以无在而无不在故，亦不属明。以无明而无不明故，故曰觉非所明。今汝在清净性觉中，认此性觉，以为必明。即此必明一念，遂将无方所之性觉，转成业识，便落方所。故曰因明立所。既落方所，复转此大智慧光明，而成能见见分。故曰所既妄立，生汝妄能。既有见分，复将无同无异真谛理境，转成相分，遂有种种差别。故曰无同异中，炽然成异。此炽然成异之异，与彼因明立所之所异又异。以立所之异，是约一念。此炽然之异，所谈甚广也。于是有因异而立同，即同亦异。有因同异而复立无同无异，即无同无异亦异。而世界虗空，众生恍惚未定之相，皆影现于此。与彼麤境中，三法作胚胎矣。 ○无同无异，属众生相。良以虗空为同，此彷佛有形貌差别，不同虗空，故曰无同。器界为异，此彷佛有运动灵觉，不同器界，故曰无异。然必同异发明者，以上异之与同，相形而显。此众生之境，不同上之二境也。问：既即世界，虗空众生，与下麤境，何所差别？答：此尚在本识中，结暗忽现。虽现一切境界，但具根身器界种子耳。即如炽然，训火光盛貌。虽表显着，然火光但明于夜，亦表暗中显着。以此境界虽显，尚在本识中，未大显着故。如火光明于暗夜之中也。 ○钟云：不知觉本自明，而妄加一明于觉之上。只此明字，便生出许多事来。此中能所先后，说者纷纷。不知妄为明觉，已是妄能矣。上既因能立所，此复因所生能，乃展转相生之意。非先有所，后有能也。无同异以下，皆承生汝妄能来。本性之觉，无同异也。能所既立，则无同异中，炽然成异矣。异彼所异，是因异又立同也。同异互相是非，复立无同无异矣。此中同异，及无同无异，俱指赖耶识中种种妄明。下文虗空世界众生，乃妄明所现之相。旧注便以虗空世界众生，释此处异同，殊太早了。 如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼，起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。 此因三细而生六粗，确答云何忽生之问也。上来如是境界，从无而有，则有无相倾。因异立同，则同异互显。既而复以一异一同之界相，显发非同非异之有情。于是藏识海中，境风乱动，已如空华乱飞，岂不甚扰乱哉。如是扰乱，相为缘对，转生劳虑。谓于前现识所现相，为不了心现，执为外境，创起量数，分别染净。所谓分别事识，起成智相，为第一粗也。劳之既久，相续不断，转生苦乐觉受，自他相续，法执转粗，即相续相，为第二粗也。因劳久而发起染着之相，取着转深，计我我所等，即着取相，为第三粗也。依于妄执，分别假名言相，此等皆是自相浑浊，非由外物浑之浊之，此即计名字相，为第四粗也。由是依于名字，循名取着，造种种业，引起八万四千尘劳烦恼，即起业相，为第五粗也。于是业系苦相，为第六粗者，以次而生。由依性觉而动无明，因无明而发心境，缘心境而起尘劳等。业力所使，起成有相处，则山河大地，确然而成定相。静而无相处，则空濶旷荡，显然而见顽虗。此虗空即前同相，至此而始确定也。此世界即前异相，至此而始成就也。汝问云何忽生山河大地，实由如是而生也。且彼细境中，无同无异之相，至是而显然确定，以成众生业果，真有为法矣。汝问云何忽生诸有为相，实由如是而生也。 ○钟云：自相浑浊，即后文从始至终五叠浑浊也。因世界众生而有业果，故曰由是引起尘劳烦恼。葢至此而晴空之中别见种种华相矣。然而诘其根元，总是妄明一念所生耳。一念中纷起者为世界，一念中晦昧者成虗空。虗空为妄明中所现同相，世界为妄明中所现异相。众生业果诸有为法，即妄明中所现无同无异之相。彼所谓无同无异者，乃真有为法也。岂待众生业果炽然顿兴之日，而后谓之有为哉。旧以众生为无同无异，文理难通。今作妄想所现之相，如影子一般，则虗活说得去矣。 ○佛言业识妄见，生于无明，必从性觉妙明、本觉明妙说来者二语，即所谓真如见。无明依真如而起，非真如之外有无明也。此种无明，所谓生相无明。八地菩萨，得随分觉者，尚不能知，故谓之微细惑。唯佛能以究竟觉，微密观照，乃能洞见而直指之，此之谓见。见，谓觉眚也。 ○经：自无明以至粗境，多用能所上下连持者，令知能所乃生万有之端。行人于真妄分明之后，一念顿绝能所，可以把定万有，坐还清净本然。所谓但离妄缘，即如如佛矣。昔有僧问琅琊觉和尚云：清净本然，云何忽生山河大地？觉厉声云：清净本然，云何忽生山河大地？僧言下大悟。故知一念才生，万法皆备。则知一念无生，万行具足矣。 ○贺云：诸家以起信三细六粗配此段经文，致有纷纷异说，不知此处前截配三细则可，后截配六粗则不可。葢起信六粗就一人生死轮转言之，此处经文就山河大地诸法生起相续之因言之，自不能强配也。 ○相待生劳，劳字与前瞪以发劳兼目与劳二劳字相应。可见虗空世界，众生业果，全是目劳所现之相也。 觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮，保持国土。坚觉宝成，摇明风生，风金相摩，故有火光，为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮，含十方界。 此下答云何次第迁流，终而复始之问也。此先明世界相续之因。良由觉体之上，已起妄明，而妄明必发空沤。顽空之体，全是晦昧，而晦昧与明乖角，明昧相倾，不觉心动。当知世间诸风，全是妄心动荡所感，故空轮之上，而有风轮执持世界。器界凝结，皆由无明风力执持，得不散失，此风大显然亲依妄心而起矣。又土与金，皆是坚性，俱属地大，而坚莫过于金，故金是地大精实之体，因空昧而心动，故曰因空生摇。如人为睡所偃，而发迷闷，觉明坚执，而妄成有碍，如偃中坚执求通，而妄觉有物相压，由此即感一切坚碍之相。当知世间金宝，皆是明觉体上一分坚执所感，如有凝心结想，化为石者，亦小验也。以故风轮之上，而有金轮保持国土，此地大亦显然亲依妄心而起矣。坚执之妄觉，立碍感金而宝成；摇动之妄明，动成风相而风出。风金相摩，一坚一动，故有火光变生为熟，化有成无。虽无含持之轮用，而有变化之功能，而火大因之起矣。以上三大，虽相待转生，而俱带妄觉妄明之心相。此下不带心相，独用金水二大，而水生焉。彼宝上之明，即含津润，如珠光出水是也。火有蒸郁之气，即能成水，如盛热时，万物多被蒸而出水也。以宝明而又映以火光，故有水轮含润十方世界。此十方界，总是爱水包褁，而水大所由起矣。由妄见动，故感风轮；由执心坚，故感金轮；由研摩燥，故感火轮；由爱心深，故感水轮。故知四大种子，不外发润二种无明也。 ○别经言：世界安立土轮，下依金轮，而同为地。大金轮下依水轮，水轮依风轮，风轮依虗空，而虗空无所依。今约由心生起，序未全同。又显究竟，仍说虗空依无明，而无明依本觉。以见万法始于真妄和合之心，而离心悉无自体也。 火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲潬。以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水势劣火，结为高山，是故山石击则成𦦨，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。 此因能成四大，又生所成四居也。葢器界元为众生所居，今于此四方显众生住处，故曰四居。彼四大虽均成变化功用，而水火土三大于四居中功迹尤显。彼火性炎上，主于腾也。水性润下，主于降也。水火既济，则交发而成器界。如陶器者，功惟赖于水火也。既交发立坚，由是湿为巨海，即甘水海、盐水海，而水族众生之居成焉。干为洲潬，即四部洲，而陆处众生之界成焉。海亦由立坚而成者，以注水之巨坎全是坚体也，以是水火共生之义。故彼大海本就湿之处，不应有火，以不忘母之气分，故火光常起。洲潬本就燥之处，不应有水，以不忘父之气分，故江河常注。葢水之望火为我尅之妻，故火为二居之母。火之望水为尅我之夫，故水为二居之父。今大海克肖于父，而不忘母之气分，故海中火起；洲潬克肖于母，而不忘父之气分，故洲有江河也。又水能尅火，若水性不降而就火，则势必灭火，岂能生物？今则降水之性而就火，水夫劣于火妻，故结成高山而山居，众生之界成焉。是故山石击则成𦦨者，是受火之气分也；融则成水者，是受水之气分也。土能尅水，若土性不降而就水，则势必灭水，岂能生物？今则降土之性而就水，土劣于水，故抽为草木而林居，众生之界成焉。是故林薮遇烧成土者，是受土之气分也；因绞成水者，是受水之气分也。由无明种子交妄发生，初由妄心而生起大种，次由展转而备生四大，后由诸大而成就四居，以是递相为种之因缘。所以世界相续，成、住、坏、空，终而复始，相续不断。凡成一番，便是如此展转生起。所以自忽生之后，永无清净之期矣。 ○此中义理，虽似外论中五行相生之意，而实不尽同。若一一附合，有二不便。一者五行反明，经义反晦。二者令外教之人，将谓不出己意。良以外教正惟执乎五行能成世界，而实不了其真源。纵高推太极混沌等，而终不识其为吾心之妄觉，全体之无明。今与分明指示，正以异彼教意。而旧解却将觉明释之为水，以滥彼天一生水之计，仍出无极太极之下。何以令彼祛除旧见，而生新悟哉？夫外教多归化机于阴阳，而吾宗直指化本于心性。且又示天地之元，出于吾心之无明。此诚大异外说，而极醒误执也。弘教者，不能挽外宗而令其明内旨，反推内教而滥外宗，失计之甚也。至于内教所用名言，多用四大，而不名五行。后之合变转生，但与五行略相似耳。故今解于前之四法，全准孤山四大为正。而前三大，显然依于心起。于后之四法，别立名言，略取温陵父母气分之说，以助明而已。 ○空谷禅师谓周濂溪之学出于寿涯，葢指太极图也。彼寿涯胡为者而立此妄计，岂非内教之罪人耶。或空谷亦传闻之说，固不足信耶。 ○钟云：巨海洲潬，高山林薮，合成器界，由四大变起，而四大乃觉心之变现，所谓万法唯心也。 复次，富楼那！明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色，色香味触，六妄成就。由是分开，见觉闻知，同业相缠，合离成化。见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱。流爱为种，纳想为胎，交遘发生，吸引同业。故有因缘，生羯罗蓝、遏蒲昙等，胎卵湿化，随其所应。卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续。(明理不逾，理犹体也，逾犹超越也。觉明之体，隔碍而不能超越也。) 此明众生相续之因也。葢法性身，本来周徧，实无根身。即此根身，推其本原，亦是明妄所成。此明妄者，实非他物，亦由妙明觉心，最初突起一念，转为觉明，而成所妄。所妄既立，于是湛圆妙明之体，分成六处。在眼名见，在耳名闻，乃至鼻舌身意，各生局碍，不能超越，不复周徧圆通。以是因缘，故听不出声，见不超色。余四亦然。但见色香味触(影略声法)，六妄成就，染六根而成尘。由是见闻觉知，六种分开，揽六尘而成根。所谓元以一精明，分成六和合是也。夫根尘成就，则形兆潜彰。然尚未趣生，必当中阴之位(中阴，即中有也。处于死有生有之间，故曰中有。经言：中阴六根猛利，胜于生身。瑜伽云：中有中，便如当生本有身形状。如人中有似人，畜中有似畜。余趣亦尔。身如五六岁孩子大，形量虽少，能作诸业，于父母边，起颠倒想也)，由中阴而趣生也。若因父母己三者业同，则相缠着而生，即胎卵类也。或不因父母，但由己业，合亦成形，离亦成化，即湿化类也(蠢蝡皆湿生，天狱皆化生)。当胎卵二中有身，欲投胎时，其无缘处，大地如墨。惟于父母有缘处，见有一点明色发现。此中有身，既见明色，即趋其处，其想遂得成就。若是男中有，以父为异见，父是所憎境。以母为同想，母是所爱境。女子反此。(涅盘明十二因缘，无明有二：一、润业无明，谓过去烦恼也；二、润生无明，即托胎时于父母起爱憎也。)此中有既见可爱之境，即注爱于父母赤白二渧以为种。此赤白二渧，即纳此想心而成胎。此虽因父母交遘发生，实由己业相同，故吸引而入胎，若磁石之吸铁。以是父母己三为因缘故，遂入胎中，成五阴身，故有羯罗蓝、遏蒲昙等相。(俱舍云：胎中有五位：一七名羯罗蓝，此云凝滑；二七名遏蒲昙，此云疱；三七名闭尸，此云輭肉；四七名徤男，此云坚肉；五七名钵罗奢佉，此云形位。今举其二，故曰等也。)若湿化二生中，有由先业力，不简近远，染着称情，当染着处，便即受生矣。夫胎卵湿化，各以定业相感，故随其感而应之以四生之定报。如乱思不定者，想也，而卵则惟想生矣；钟爱不舍者，情也，而胎则因情有矣；亲附不变者，合也，而湿则以合感矣；舍此趋彼者，离也，而化则以离应矣。以此四心感召，而四生各类应之，此其有定者也。若夫情想合离，更相变易，或情变为想，或想变为情，或合易为离，或离易为合。故其受报，或飞变为沉，若雀之化蛤；或沉变为飞，若鱼之化龙。奇奇怪怪，亦复不定。以是因缘，经涉长时，互成转换，众生相续，无有了期矣。 ○贺云：注以色、香、味、触四句为中阴身，殊可笑。不知世尊谈众生相续，只就当下发明，谓即今瞥起一念，便是永劫生死根本耳，非从当初说起，如此方盘古生于太荒之言也。 富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相续不断，是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生互来相噉，恶业俱生穷未来际，是等则以盗贪为本。汝负我命，我还汝债，以是因缘经百千劫常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘经百千劫常在缠缚。唯杀、盗、淫三为根本，以是因缘业果相续。 此明业果相续之因也。富楼那！一切众生，过去在世时，想念恩爱，如胶似漆，固结而不能解。故受生时，则流爱为种，纳想为胎，而父母子孙，生生不断。此等皆以淫欲而正性命，故曰欲贪为本。(欲贪通乎四生，今止约胎生言之。又胎生复通人畜，今止就人伦辨之，以其易见故也。)由有贪爱，必有身命；由有身命，必赖滋养。彼贪我豢养，我爱彼血肉，所以贪不能止。则诸世间四生之类，弱肉强食，递相吞噉，是等则以杀贪为本。杀业盛行，故以人食羊，羊死又转而为人，人死又转而为羊。由一生以至十生，死死生生，展转报复，互来相噉。有此恶业，故世世俱生，一处相值，以偿其债，直至穷未来际，无有止息，是等则以盗贪为本。凡不与而取，及阴取皆盗。以人食羊，不与取也；羊死为人，互来相噉，阴取也。故曰盗贪也。约杀贪言之，则汝负我命，汝还我命；我负汝命，我还汝命。约盗贪言之，则我负汝债，我还汝债；汝负我债，汝还我债。命债不了，故生死相结，经百千劫，常在生死，而不能出离。约欲贪言之，汝爱我心，我爱汝心；我怜汝色，汝怜我色。以是爱怜因缘，生生会聚，经百千劫，常在缠缚，而不能解脱。(如七月七日长生殿语是也。)惟杀、盗、淫三种，贪为根本。以是因缘，业果相续。故知三界流转，唯一贪爱。若断贪爱，便出三界矣。 ○问：世教论杀，惟以忿争杀人为重。论盗，惟以劫窃财命为重。而食肉不与焉。似得重轻之宜。今经何独论其所轻，而反遗其所重乎？答：此有二义：一者断轻况重义。葢此方世教，急于止乱，且图养民。故惟断现乱，而不禁食肉。今经欲绝生死，须断生缘。故极至食肉，皆并断焉。若悟轻者尚为生死之缘，则重者不言可知。非反遗于重也。二者绝本止末义。葢凡一切杀盗，究其深本，多起于食肉。如八万释种，遭琉璃之杀，但知近缘骂詈，而不知远因起于食鱼之冤。故此方不长太平。缘太平时，恣意食噉。三五百年，人之享福者，福终祻起。畜之酬报者，报尽为人。皆带杀冤，遂成乱世。乃至杀人无量。故佛断食肉，乃圣智深远，拔本塞源之言。经云：世上欲免刀兵劫，须是众生不食肉。外教君子未能信，达者切勿轻非毁矣。 富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相从妄见生，山河大地诸有为相次第迁流，因此虗妄终而复始。 此总束以结答忽生终始之问也。富楼那！如是世界众生业果三种，颠狂迷倒，相续不断，虽各不同，推其所自，皆由性觉妙明本体，最初不觉，突起一念，故转成业识，名为觉明。因有觉明，次又转为明了知性，而成见分。因有了知，次又带出境相，而成相分。无明三细皆备，即缘此境相，而起我法二执，浑然涵彼六粗，总之皆妄见也。汝问三种云何忽生，皆是觉明，乃至妄见所忽生耳。夫山河大地，及众生业果，诸有为相，所以次第迁流者，非别有法，但惟因此颠倒相续之虗妄，故终而复始。汝问三种云何终而复始，因此故耳。可见忽生相续，浑一妄法，了无实体之可得矣。而种种幻化，皆生如来圆觉妙心，岂不然哉！ ○答第一问已竟。下富楼那复从答生疑设难，而佛以四喻晓之，始圆第一问义也。 富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相，如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？ 此满慈执因性以难果性也。富楼那言：若此众生现具在缠妙觉之体，本无不妙，无诸染法，觉无不明，无诸障碍，与如来心不增不减，在佛非增，在生非减，平等无二，乃从清净本然体中，无状忽生山河大地诸有为相者，则如来今日得了妙空明觉，复其无物之本体，还其圆照之本明，亦同众生本妙觉明，未生山河等法之前矣。如来复还之真觉，元无异于众生未妄之真觉，然众生既从真而起妄，如来独不当从真而起妄乎？敢问如来妙空明觉中，山河大地之世界，有为之众生，习漏之业果，何时又当无状忽生也？斯问也，是执众生因性之有始，而疑如来果德之有终矣。 ○钟疏云：如来既得空觉，有为何时复生。此问似太浅。按起信论，人我见中五种有，谓所得涅盘终尽，还作众生。此云空觉后复生诸有，与彼正相似。葢当时小乘外道，自有此一种执。满慈乘此，请佛一破除之，所谓除惑之尽也。 佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落惑南为北，此迷为复因迷而有？因悟而出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人正在迷时，倐有悟人指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？不也。世尊！富楼那！十方如来亦复如是，此迷无本性毕竟空，昔本无迷以有迷觉，觉迷迷灭觉不生迷。 此喻无明本空也。万法生于无明，无明元无自体，故未论所生之万法，先取迷方之心喻之。佛告富楼那：譬如迷人于一聚落，本南也，而惑以为北。夫迷在此方，则悟在他方，不知此一迷也，为复因此方之迷而有乎？为复因他方之悟而出乎？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷不自为生迷之根，云何因迷？悟迷相反，安得相生？云何因悟？佛又言：彼之迷人，正在迷时，倐有悟人指示令悟，四方朗然。富楼那！于意云何？此人从先迷久迷，既悟之后，于此聚落更生迷不？答言：不也，世尊！悟则不复迷矣。佛遂正告之云：富楼那！十方如来悟后不迷，亦复如是。良以此无明之迷，既不以自体为本，亦不以觉性为本，无所从来，彻底元空，亦如迷方之迷，更无所因也。且自昔在迷时，即无迷可得，由彼忽生一念，似乎迷其清净觉体，然而非是真迷。若使真迷，则迷已有根，安得复觉？以迷本无根，故曰似有。正如惑南为北，方实不转，今既觉得是迷，迷即便灭，灭则岂复更生哉？亦如迷方者，但觉以迷之南，本无有北，则北相顿灭，不应复起于南也。可见真性觉中，本无无明，而万法从生之本，尚且元空矣。 亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华，所灭空地，待华更生。汝观是人，为愚为慧？富楼那言：空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，勅令更出，斯实狂痴，如何更名如是狂人，为愚为慧？佛言：如汝所解，云何问言：诸佛如来，妙觉明空，何当更出山河大地？ 此喻万法现无也。夫无明且空，而况所生之万法乎？以喻明之，譬如目翳之人，见空中华，元非实有，翳病若除，华于空灭，亦非实无，忽有愚人，于华灭空处，更待华生，汝观是人，为愚乎？为慧乎？富楼那言：空本无华，妄见其有生有灭，以非实灭故，见华灭空，已是颠倒，何况勅使更出，斯实谓之狂痴，而愚字不足以尽之，云何更名此等狂人，为愚为慧耶？佛言：此待华更生之人，诚如汝解，决愚非慧，汝既知晴空待华者为至愚，云何乃于如来妙明体中，而待生山河等法？彼执佛灭万法，已是颠倒妄情，况冀佛起万法，与彼愚人何异哉？是则妄不复生，断然无疑矣。 又如金鑛杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木，诸佛如来菩提涅盘亦复如是。 且不独妄不复生也，而真亦不复变矣。又如蕴金之鑛，当金在鑛时，二物混和，鑛杂精金。若出鑛之后，其金一纯，更不成杂，则求鑛于金者愚也。又如木遇烧而成灰，既已成灰，不重为木，则求木于灰者又愚也。然则诸佛如来可知矣。彼诸佛如来树下所成无上智德，破无明，尽五住，翻转一切烦恼，完复本有如如智体，所谓菩提也。因穷果满，圆净断德，迁流浪息，二死永忘，翻转一切轮回，完复本来如如理性，所谓涅盘也。菩提智光类于精金明净，既成菩提，不复重生烦恼，亦犹精金不复重为鑛也。涅盘寂灭类于木灰，既入涅盘，不复重沦生死，亦犹木灰不复重为木也。故曰亦复如是。是则妄本无生，而非成佛始灭；真本无变，而胡望佛更生？故知众生分中尚自无生无变，何况成佛者反有生而有变哉？汝问万法生续之由，我为汝说生续之由竟。 ○说不空如来藏已竟。 ○此下说空不空如来藏，以示圆融之故也。夫空藏中破相显性，相既不有，说谁无碍。不空藏中从性起相，相既宛然，何得无碍。是以前二藏中略开圆融之端，而未竟无碍之说，岂免满慈之疑。兹欲极彰无碍之由，以销执相之问，须谈空不空藏也。葢空即不空，则性全即相，而性固无碍。不空即空，则相全即性，而相亦何所碍哉。 富楼那，又汝问言：地水火风本性圆融，周徧法界。疑水火性不相陵灭。又征虗空及诸大地俱徧法界，不合相容。富楼那，譬如虗空体非羣相，而不拒彼诸相发挥。所以者何？富楼那，彼太虗空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？若彼所生，富楼那，且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不见光耀？当知是明非日非空，不异空日。 此答次问五大何得圆融之疑也。满慈依小乘法，执旧见坚，谓诸大本来相碍，若如来藏空，可说无碍。今云备具诸大，即当相碍，岂有无碍之理？斯则岂惟不达已发之相为无碍，兼亦尚疑未发之性为有碍矣。而如来释疑，非但只释未发之性为无碍，而兼亦详释已发之相尚无碍。相尚无碍，而况未发之性，何得有碍乎？故此科说性无碍，其词最少；释相无碍，其文最多也。佛言：富楼那，又汝问言地水火风圆融周徧，而疑水火二性何故不相陵灭？又征空大地大既俱徧者，则不合相容。我今为汝以喻明之。富楼那，如来藏性本非七大，而不拒彼七大发生。譬如虗空体非羣相，而不拒彼诸相发挥。所以者何？富楼那，彼太虗空所谓体非羣相者，空空荡荡，元无一物。然而日照则明矣，云屯则暗矣，风摇则动矣，霁澄则清矣，烟雾之气凝聚则浊矣，土合风雨积而蔽空则成霾矣，水澄湛不动则与虗空交暎矣。所谓不拒发挥者如此。(七相虽不配合七大，而亦略应其数也。)于汝意下云何？如是种种同时，各处诸有为相，为因彼日等诸缘所生乎？为复空中自有乎？若谓因彼所生者，富楼那姑举日之一相以明之，而余六可知也。且当日照时，既是日明，则当普天共成一日之体，不应更见圆日。云何空中更见圆日如盘盂者在乎？既见圆日，则自日之外，云何不是空体之明，而顾独谓明属于日乎？若谓不是日明，是空明者，空常存，明常在，空应自照。云何当中夜云雾之时，又无光耀？当知是明，亦非日，亦非空，不即空日也。非异空，非异日，不离空日也。既不即，又不离，则知清净本然，循业发现矣。 ○问：虗空譬性，明等七相譬七大，日等七缘譬于何法？答：七大循业而发，则日等譬七大各所循之业也。问：总标中惟空与相，空喻藏性，相喻七大矣。征释中只宜明其非空及不异空足矣。何更加以七缘，而言非日及不异日乎？答：若不加以日等，有二不备：一者显妄不备。葢必二者皆非，二者不异，方显宛转虗妄，无可指陈也。若惟单就空言，是犹有可指陈处也。二者显妙不备。苟若但言非空，而不言非日，则但显性无碍，而不兼显相无碍也。若但言不异空，而不言不异日，则但显不违性，而不兼显不坏相也。 ○此下据经文，观相元妄至不相容者在前，真妙觉明至无可凭据在后，词义不贯，明是错简，今依讲文正之。 真妙觉明亦复如是，汝以空明则有空现，地水火风各各发明则各各现，若俱发明则有俱现。云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行则各有日。随二人去，一东一西先无准的，不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虗妄，无可凭据。(此节本在后，今移而前。) 此以法合喻也。彼元真之妙觉明心，不滞一相，不拒诸相，亦复如是。若汝循发空之业，而以空明，大则如大千空劫，小则如凿井出土，而空即现矣。若地水火风各各发明，如执镜求火，执珠求水之类，则亦各各现，如求火火出，求水水出是也。若地水火风同时发明，如吹火者口中现风，薪中现火之类，则亦互呈齐现，如风随火壮，火随风烈是也。真妙觉明，循业发现如此。此与虗空，体非羣相，而不拒七相之发挥者，何以异乎？夫相之各现，不必论矣。云何俱现？今又以喻合喻。富楼那，如一水中现于日影，两入同观。此水中之日，此两人东西各行，则各有一日随二人去，本一影也。乃一随而东，一随而西，此之二影，谁为定实(准定也，的实也)？然则一处而现水火二大，亦谁为定实耶？既先无准的，不应难言：是一而云何各行？既双而云何现一矣？假使境有定实，犹可容辨难。今既无定无实，而顾于无定实之境，宛转辨难，则难愈多而愈人于虗妄。如同观是一，知二是虗，各行既二，騐一是妄，则一之与二，孰可凭据哉？然则诸大俱现，亦是宛转虗妄，无可凭据而已。此与空日生明，不即不离，有何以异乎？ ○水喻如来藏性。影喻七大之相。两人各行，喻循俱明之业。东西二影，喻俱现之相。 ○钟云：诸注以此处日影同于二卷中月影之妄，又泥下文宛转虗妄之语，反以俱现之妙作虗妄看。此以辞害义，以喻累法之过也。不知二卷显如来藏体，故以真月喻真，而以月影为妄。此显如来藏随缘不变，不变随缘，故借水中日影形容描写俱现之妙。但观一如来藏随七大俱现，如一日影随东随西，其妙自见。若必难言日影是一，云何各行各日？既双云可现一，则宛转虗妄而无可凭据矣。 观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？(此一节本在前，今移而后。) 此牒上虗妄，以答前问辞也。但汝细观七大之相，若果是实，或可指陈。正如水中日影，本来虗妄，无可指陈。若乃妄谓有可指陈，如执空华实有，已为迷妄。若更诘其相陵灭者，是犹复邀空华，而期其更结空果。真可谓迷中之迷，妄中之妄，云何诘其相陵灭乎？由此虗空廓然，逈无诸相。而观七大之性，元亦纯真，先非水火。水火尚无说，谁不相容乎？知水火，则知空地矣。而汝问大地虗空，不合相容者，亦独何哉？夫观相元妄，则全相是性，不空即空，而相无碍矣。观性元真，则全性是相，空即不空，而性无碍矣。汝问五大圆融之故，我为汝说圆融之故竟。 ○问：性相既俱无碍，既不相凌灭而相容矣。奈何据今炽然凌灭，宛然不容，其故何也？答：下云汝以色空相倾相夺，则倾夺二字，即其故也。是知凌灭不空，病根在于众生无始妄习倾夺，非彼妄相真有是也。其犹月运岸移，惑本在于云驶舟行之妄见，非彼月岸真有是也。又如梦见水火，执为实有，便见凌灭。才知是梦，便可横身直过，尚无烧溺，岂有凌灭？是知今之炽然宛然，实由坚执之久，而忘执之功未至耳。 ○详满慈之疑，谓既称圆融周徧，便该得凌灭不容。若是不灭相容，恐非圆融周徧。佛以不灭相容，正是圆融周徧。然并不与之辨如何相容，如何不灭也。但只追究七大之所从来，总是如来藏性，循业发现。性全是真，相全是妄。既是虗妄，如空华日影，将谁相灭？将谁相容？然则并不当问其相灭不相灭，而何必辨其不相凌灭乎？并不当问其相容不相容，而何必辨某为相容乎？此谓溯本穷源，搜出来历。不待辨难，而疑团打破矣。 ○说空不空如来藏已竟。 ○此下圆彰三藏以劝修也。由前次第三藏急于破迷成悟，故俱就众生迷境显示，未暇普收圣凡染净二缘，十界一如无二，以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽，妙明披露，道眼近圆，理宜罄竭诸佛之灵府，而彻底显示。故此统会毕彰，用显圆融三藏也。 ○满慈于此，应有伏疑。由前极谈众生现住迷境，当体性相二俱无碍。若尔，即应不拣圣凡，同见无碍。今何我等动成有碍，而如来独得无碍耶？于是如来应念指示其由，所以复有后文之圆示也。旧注既不辨讹误，又不推此来意，致令此处经文，前无结归，而后无发起，复何脉络之可通哉？ 富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界，是故于中风动空澄、日明云暗，众生迷闷背觉合尘，故发尘劳有世间相。 此密销，我等何得动成有碍之伏疑也。当机者既疑众生何以有碍，佛因指出成碍之由而言：富楼那，汝等所以一切有碍者，岂有他故哉？良由汝等业识不空，相见未破，循色空之业，互相倾夺于如来藏。如凡外背空而趋有，是以色而倾夺于空也；权小背有而趋空，是以空而倾夺于色也。相倾相夺，而如来藏即循汝业而现空现色。葢真如随缘，与妄心相应，故见色空周徧法界。是故于此色空法界中，开眼时但见物象森罗，风动空静而动静交碍，日明云暗而明暗互防。如是乃至地空不容，水火陵灭，尘劳满前，全成秽土。不知相本虗而无可凭据，只为众生内为无明所蔽，业力所使，迷而且闷。如下界与三涂有念为迷，上界兴二乘无念为闷。所谓有念无念，同归迷闷也。惟其迷闷，不自了知，背清净觉，和合妄尘，故发尘劳而有世间相。全性成相，所以动成有碍者，由此自迷自背之故耳，岂性相之过哉？ 我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中一为无量、无量为一，小中现大、大中现小，不动道场徧十方界，身含十方无尽虗空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，灭尘合觉，故发真如妙觉明性。 此密销如来独得无碍之伏疑也。当机者，既疑如来何以独得无碍，佛因自陈无碍之由，而言我所以得一切无碍者，岂有他术哉？但惟用彼六根中圆湛不生灭性，以融彼徧成色空生灭之如来藏，而如来藏迷时，纵成色空生灭，而妄本常空，相非实有。今由以妙明常住之性融之，而生灭妄相，了不可得，惟一妙净本觉湛明之性，圆融照了，徧周法界，所谓以如如智，契如如理，而住持大光明藏也。夫众生背觉，而真如尚随染缘，与妄理相应，成世间相，况顺性妙修，安有不随发妙用者乎？是故从体起用，于此理法界中，无碍缘起。约理事无碍法界言之：理不可分，故理惟一也；事无纪极，故事无量也。理无分限，理故大也；事有分限，事故小也。一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，而理事无碍矣。约事事无碍法界言之，如一尘、一毛、一身、一界，皆一也；多尘、多毛、多身、多界，皆无量也。微尘、毛端，皆小也；无边刹、无边身，皆大也。一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，而事事无碍矣。取相以实之，如不动道场徧十方界，非一为无量乎？身含十方无尽虗空，非无量为一乎？于一毛端现宝王刹，正中现依；坐微尘里转大法轮，依中现正，非小中现大乎？虽宝王刹，犹然毛端也；虽大法轮，犹然微尘也，非大中现小乎？此皆如理智中现如量境，良由诸佛翻背觉合尘者而灭尘合觉，故翻发尘劳世间相者而发真如妙觉。明性、全相、成性，所以独得无碍者，由此不迷不背之故耳，岂性相之殊哉？ ○此下圆彰藏性。不惟以一心而圆具三藏，且于每一藏中，即圆具十法界。如非，则十界俱非。即，则十界俱即。融，则十界俱融也。以其非一切即一切，而又融拂一切，酷以三谛三观心粗浮而不沉玩者，輙立谛观。不知详佛深旨，但是直指众生现具本来之心，便是如此圆融妙极。众生迷时，诸佛证后，常只如此，了无增减而已。又复当知，亦不离前根中所指圆妙明心。但于十显一破之后，方以指明四科七大，复进常徧。今乃至此，方极圆融，而无以复加矣。始终惟显心性，何曾与说观门？苟此处观门已立，便当依此修行，观音圆通何用哉？ ○钟云：此处文义，联络难断。言虽灭尘合觉，一多小大，相摄相入，起大神用。而如来藏中，实纤尘不立，非一切也。虽非一切，又万法悉备，即一切也。又互泯互存，不可思议也。何疑诸大周徧法界，而不相凌夺哉。 而如来藏本妙圆心(重一妙字，妙即寂也)，非心(摄根识二大)，非空非地非水非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界乃至非意识界(此处无五阴者，以五根六尘摄色阴，以意根六识摄后四阴，至于入处开之即是)，非明无明(此颇似心经语，惟最初多一明字，意谓无明无体，体是本明，故兼带言之。明即真心，似不当非，然对无明而立明，乃是有待之法，今此圆心绝待，故亦非之也)，明无明尽(不带尽字，是流转因缘，各支下俱加一尽字，是还灭因缘)，及至非老非死非老死尽(乃至者中略二曰行，三曰识，四曰名色，五曰六入，六曰触，七曰受，八曰爱，九曰取，十曰有，十一曰生也)，非苦非集非灭非道(声闻所修四谛法也)，非智非得(小乘所证智理也)，非檀那非尸罗(持戒)，非毗梨耶(精进)，非羼提(忍辱)，非禅那(静虑，初心则静即止，虑即观，行成则静即定，虑即慧也)，非般剌若(智慧，此六度为能趋之行也)，非波罗密多(到彼岸，此所趋之理也)，如是乃至非怛闼阿竭(如来)，非阿罗诃(应供)，三耶三菩(正徧知)，非大涅盘(圆寂，四德之总体)，非常非乐非我非净(涅盘之别相)，以是俱非世出世故(世结六凡，出世结四圣)。 此先明离万法以显空如来藏也。夫妙性虽随染静二缘起成二相，而如来藏本妙圆心，本来虗寂，无有一物不定属于一法。故非七大、非六根、非六尘、非十八界，此非世间法也；非缘觉法、非声闻法、非菩萨法，此非出世间法也；非如来三号、非涅盘四德，此非出世间上上法也。葢惟独约心体，故凡圣俱非；而直指人心，所以不存圣凡之见，乃至心佛俱非矣。 即如来藏元明心妙(对上本妙重一明字，复系之以心妙者，见用但体含，非滞有之用)，即心、即空、即地、即水、即风、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界(六凡法)，即明无明、明无明尽，如是乃至即老、即死、即老死尽(缘觉法)，即苦、即集、即灭、即道，即智、即得(声闻法)，即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多(菩萨法)，如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅盘，即常、即乐、即我、即净(如来法)，以是俱即世出世故。 此明即万法以显不空如来藏也。以十界诸法，若离此心，无片事可得。故惟据藏心之体，便即十界之体。信手拈来，无有不是，乃至心佛俱即也。 即如来藏，妙明心元，离即离非，是即非即(非即二字，当是非二字)。 此双遮双照，以显空不空如来藏也。夫既万法俱非矣，又万法俱即矣，即如来藏，又妙又明，本来元具，不假修成之心，元其圆神不滞之体，固不定属于即，亦不定属于非，而离即离非，而随宜自在之用，全非而即，全即而非，而是即是非，至此则圆融极至，而显心之妙，无以复加矣。 ○原夫佛酬阿难妙定之请，舍置权小所修，示以诸佛本定。然斯定所以迥异者，以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意，以仍滥于常途也。况此奢摩他中，纯谈本定，曲显性真，而说修之意绝少。从初三卷，直指藏心本定之体，显次第空藏也。而大众各各自知心徧十方，常住不灭，斯则顿意成矣，而圆意犹未彰也。复次，满慈顿兴二难，为后二藏之发起。于是答万法云何生续，则略彰藏心随染缘之用，显次第不空藏也。斯则体用略备，圆意已露，而犹未具彰也。复答五大不合相容，且示性相二无碍理，显次第空不空藏也。斯则且彰无碍，释彼有碍之疑而已。至于即性之相，无量不思议业用；即相之性，混融不思议妙体，未极显也。更因当机之伏疑，而与之备谈染缘净缘四义四相，则一切圆用，方以尽彰。又与开二合二，双拂双融，而三一妙体，方以极显。然用须证而后发，故略带修成。体则本来现成，故仍彰不变。纵因修显，亦非修生。是则后之圆融三藏，收前次第三藏，总以极显自心本具之圆定，而非有观门可立也。 如何世间三有众生及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见？譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生亦复如是，宝觉真心各各圆满，如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。 此责满慈不勤求而徒事口舌，所以策其进也。夫如来藏妙明心元如此，如何世间欲有、色有、无色有，众生及出世间二乘，各以本智为能知，各据证境为所知，即以此所知心境比类推度，谓如来无上菩提亦同于此，岂知无上菩提微妙第一，本不可思也。又用世间语言，如陵灭不容、因缘和合之类，而参杂于佛知见，岂知佛知见即是圆融三藏，本不可议也。不可思议而輙以妄心妄言思议之，岂不远哉！夫妙性在人，以妙体而含妙用，犹须以妙智发之，譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生亦复如是，此宝觉真心(实有离垢、光明、财用三义)，人人具足，各各圆满，亦如琴瑟等皆有妙音也，而有发有不发者，在有妙指与无妙指耳。如我得之于心，则应之于手，故一按指而光明焕发，照天照地，皆成妙用，岂非有妙指而能发妙音耶(海印即佛心常住三昧也)？汝则暂一举心，尘劳满眼，物象森罗，不发妙用，岂非无妙指而不发妙音耶？所以不发妙用者，无他，有无上觉道，即佛智果，所谓发妙用之妙智，佛初以之合如来藏者也。由汝不肯勤求无上觉道，而爱念小乘，取其功省而利近，得少为足，但以六通、十八变等化城伪宝为足，不复知真宝所在，故不发耳。若肯勤求，即与如来把手共行，决不相赚，汝可不勉哉！ ○宗镜云：乐蕴奇音，按指则宫商应节。人怀觉性，智巧则巧用冥符。得失在人，精粗由己。所以善逝按指，发海印之光。含识举心，现尘劳之相。 ○钟疏云：前文灭尘合觉，故发真如妙觉明，及一为无量等。所谓如我按指，海印发光也。二、发字正相应。前云背觉合尘，故发尘劳，有世间相。所谓汝暂举心，尘劳先起也。前文是法，此处是喻，非两层意。 ○至此则知法华所言佛之知见，但有其名，未竟其实。此经方明言佛知见，是三藏圆融寂灭一心也。 富楼那言：我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊！诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来，一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？ 此满慈穷索妄因，而拟进修也。富楼那言：如佛所说，宝觉真心，各各圆满，则我与如来宝觉圆融，真妙净心，同一圆满，应无二相矣。而我昔遭无始妄想，自蔽妙净圆明之宝觉，生此生死相续，久在轮回。今虽得圣乘，犹未究竟，见思虽尽，无明尚存，其不知妄因生起也固宜。若乃世尊五住尽而二死亡，诸妄一切圆灭，独妙真常，称为大觉，其知妄因必矣。敢问如来，一切众生，何因而有妄起，顾乃自蔽妙明，受此沦溺也？前问清净本然，云何忽生？世尊答以因无明起。今问此无明者，复因何起？所谓直穷到底也。 佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多(祠授，谓从神乞得也)，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。 此下借事发明妄本无因也。佛告富楼那：据汝推本无二，是信已本真，称佛圆常，又信佛永证，乃至万法生续之疑，性相难容之惑，皆已破矣。然汝虽除疑，而余惑未尽，尚不达此无明无因，是以强索之也。即今目前偶有一事，我即借此与汝发明。汝岂不闻此室罗城中演若达多，忽于晨朝照镜，爱镜中之眉目可见，而瞋己头之面目不见，以为此不见者，即同魑魅，遂无状狂走。于意云何？已非魑魅，而自以为魑魅，此人之狂，是从何因而起？不应无故狂走也。满慈被世尊一问，当下分明答云：此人但是心发颠狂而走，更无他故，无故则无因矣。 佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在(当云因为何在)？ 此以法合喻也。满慈于事上却解，于理上却迷，故佛就其明处以导之。言此觉又妙又明又圆，一觉而具三义，乃是本来自圆，本来自明，本来自妙，非假修证，而未甞有妄。既已称之为妄，便是突然而起，云何有因？若有所因，即名为真，云何名妄？可见于妄而索因者，不达妄理者也。且无明与妄想，皆是最初细惑。自其最初痴相，谓之无明；自其迷中动相，谓之妄想。却后凡迷真处，便是无明；凡执似处，便是妄想。互相引发，凡有几重？展转相因，从迷积迷，以至微尘纪劫，终不得其因之始相。虽佛八音四辨，亦不能逆推而说其本始之因。良以妄体本空，无可说也。如初一人，忽然妄说，递递相承，从妄说妄，及推其因，递递皆虗。如是迷因，正因迷惑，不达无因，所以常自成有。若识得迷无生因，自见诸妄悉皆本空而无所依，不但只达妄空，亦达最初即未曾生，而劫后将何所灭？是则汝谓世尊诸妄一切圆灭者，亦妄也。我今虽得菩提，但能说此妄本无因，岂能拈出无因之妄以示人乎？所以得菩提者，正如寤人说梦中事，心纵精明，别无方法拈取梦中之物以示人也。且梦中物影影响响，亦似有因，似可拈取，尚不能取，况复无因之妄想本无所有，乃索其生起之因，欲取而断之，乌可得哉？此妄无因，正如达多狂性相似，不是因人教他狂，亦不是头上本来有狂，元是自己迷头认影，自怖而狂走。忽然此狂一歇，则知此头非从外得，纵使未曾歇狂，眉毛元在眼上，鼻孔依旧下垂，曾不动着一丝毫，亦何遗失之有？富楼那，汝之妄性即如达多之狂无异，其因岂有定在，乃向如来索之耶？ 汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。 此告以歇狂之法也。汝究妄因，将欲得其本因，而苦修以断之也。今既悟其无因本空，何必乃尔。汝但不去随顺世间业果众生，三种分别现行相续心。三缘断故，粗惑粗境已尽，则三细中流注细念。所以为粗惑境之深因者，自然不生。良以粗念除而功熟，细念亦随尽也。粗细俱妄，则根本无明，岂能独存。则汝之心中，演若达多，狂性自泯然而歇息矣。此狂一歇，当下即是菩提。所谓知幻即离，离幻即觉也。至此则知胜净明心。(胜者，超过一切之意。权小亦称净明，而非胜净明也。)清净本然，周徧法界。元是己物，不从人得。何藉䊀皮带骨，劬劳辛苦，动经劫数，以为修证哉。再以喻明。譬如有人，于自衣中，系如意珠，而不自觉知。乃穷露他方，乞食驰走。虽然贫穷，而珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富。方悟神珠，元是衣里之物，非从外得。然则歇即菩提，不从人得，无劳修证，亦若是而已矣。此不独与满慈发明，云何有妄。即阿难见相发心，惠我三昧等疑，俱释然矣。 ○问：此之顿歇，与耳根圆通，同耶？异耶？答：歇意同，而就位有异也。若博地凡夫名字位中，闻斯法门，悟彻真有妄空，从耳门入流忘所，即是不随世间分别，三缘顿断也。自此由忘而不生，由不生而尽，由尽而空，由空而灭，一路休歇，自浅之深，直至寂灭现前，即是菩提胜净明心现前矣。此则全同也。若满慈七信位后，根结已尽，何用翻前？又从耳门而入，但从觉所觉空顿歇，法执分别俱生，至寂灭现前，则胜净明心亦现前矣。葢前位人法二执齐歇，此位但歇法执，故云就位有异耳。 ○钟云：三缘断故，三因不生者，三缘如明昧相待等，是世界缘。同业相缠等，是众生缘。欲杀盗贪，是业果缘。而妄为明觉，则三种总因也。 ○此下阿难第三番疑因缘也。最初第一于显见超情科中，疑见性不由因缘。第二于圆彰七大科前，疑万法不由因缘。今此第三乃疑证果成道，何亦不属因缘。有果无因，诚大可疑。意葢闻佛久排因缘，而语中又带因缘。既说因缘，又言何藉修证。故起斯问。是则前疑性相，今疑因果矣。 即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说杀盗淫业(略牒业果，而意该世界众生，业字应是等字之误)，三缘断故，三因不生。心中达多，狂性自歇，歇即菩提，不从人得，斯则因缘，皎然明白。云何如来，顿弃因缘？我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻？今此会中，大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。今说菩提，不从因缘，则王舍城、拘舍梨等，所说自然成第一义。惟垂大悲，开发迷闷。 此蹑佛语而执因缘也。即时阿难(云云)白佛：意谓如来既已摈弃因缘矣，语中又说缘断而因不生，狂歇而菩提现，斯则说因说缘，皎然明白，似不可废，云何乃欲顿弃之耶？且此因缘，是我等入道之门，发悟之地，于我等辈，实有利益。又不独我等年少有学，蒙其利益，即先辈耆宿，如大目犍连等，亦皆由此而得悟入。今言不藉因缘，则外道所说，八万劫后，自然成道，犹如缕丸，极处停止者，翻成第一义谛耶？纵使如来不堕因缘，宁不堕自然哉？此又我等迷闷而不解者，更望发其覆而决其疑也。 ○富楼那问意已圆，复让阿难起问，仍还当机也。 佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出。因缘自然，理穷于是。(此但说喻。若约法中，须云：无明因缘灭除，菩提自然而出。)阿难！演若达多，头本自然。本自其然，无然非自。何因缘故，怖头狂走？(此下约头双拂。此先拂自然法中。谓本性若属自然，众生即当常自见性，不复有迷沦者。今何故复有迷而背驰者乎？可见菩提不属于自然也。)若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失？本头不失，狂怖妄出。曾无变易，何藉因缘？(此拂因缘法中。如云：若菩提性先自然有，而后假无明因缘背驰不见，遂谓此性全属因缘。即当真失其性，方信因缘不妄。今何不由因缘而失真乎？夫性本不失，无端迷背似失而已。然正当迷背似失之时，而本性实无变易。及见性破迷之后，此性何假因缘哉？)狂本自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？(此下约狂双拂，此先拂自然。)不狂自然，头本无妄，何为狂走？(此拂因缘，不狂自然，应是狂不自然，即反说因缘耳。)若悟本头，(此蹑上约头双拂，而悟头之非自然，非因缘也。)识知狂走。(此蹑上约狂双拂，而知狂之非自然，非因缘也。)因缘自然，俱为戏论。是故我言，三缘断故，即菩提心。菩提心生，生灭心灭，此但生灭，灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明，自然心生，生灭心灭，此亦生灭，无生灭者，名为自然。犹如世间，诸相杂和，成一体者，名和合性，非和合者，称本然性。本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名，无戏论法。菩提涅盘，尚在遥远，非汝历劫，辛勤修证，虽复忆持，十方如来，十二部经，清净妙理，如恒河沙，只益戏论。 此双遣因缘自然也。佛告阿难：汝所谓因缘自然者，今且就前狂喻以推之，即如演若达多狂性因缘灭除，则不狂性自然而出。故汝所执因缘自然，以为世出世间妙理尽在于是，更无余蕴，所以执悋不肯吐却，殊不知未尽然也。若谓头本自然，则应本自常然，无一时一处而不自然，不得惊为魑魅而发狂。今者忽惊无头而狂走者，谅必有因，决非自然，不知何因而怖头狂走？此则头非自然明矣。若谓头本自然，因照镜故，忽惊无头而狂走者，何不因照镜故，而并失其头耶？且正当狂怖妄出时，而头不曾失，曾无变易，则此头决不藉因缘明矣。大约谓此头若是自然，当无狂怖；此头若是因缘，当须真夫。今由有怖，故非自然；又由无失，故非因缘也。若谓狂本出于自然，即当本来常常有此狂怖，不知未狂之先，此狂藏于何地而不起耶？若谓狂不出于自然而出于因缘者，则头本无狂妄，胡为而忽然狂走也？故知不但头不属因缘自然，即狂亦不属因缘自然。既知头之与狂，不属因缘自然，则知妙觉之与无明，皆不属因缘自然矣。汝惟一向自迷家宝，向外驰求，执缘执自，固所不免。若使悟得本头非缘非自，识知狂走亦非缘非自，则知因缘自然，皆是梦中䆿语，俱成戏论，非有实义。是故我说三缘断故，即菩提心者，但使三种分别戏论之缘断除，即真菩提心矣。良以法执未除者，于三种相续，不忘分别，正是戏论。前云不随分别，正以止绝戏论耳。戏论止而无明无依，菩提离障，不真何待哉？然虽即菩提，而不可更作生菩提想。何以故？若菩提心生，则生灭心灭，此则仍是生灭之心，非真菩提心也。不但此为生灭之心，纵使灭生俱尽，无功用道，亦不可更生自然相。何以故？若自然心生，则生灭心灭，此亦全是生灭之心，非真无功用道也。何谓自然犹是生灭？良以计无生灭为自然者，正如世间诸相，因杂和成一体者，名和合性。对此和合，而遂将非和合者，称本然性。本然即自然也，和合即因缘也。即此本然，是对待法，非真本然，故亦是戏论。所谓毫厘系念，三途业因，瞥尔情生，万劫系缚。直至本然非本然，和合非和合，和合本然，二俱远离，离与不离，二俱双非。至此方是正句，方是活句，方是无戏论法。葢遣之又遣，以至无遣，方契真无功用道，真菩提心也。说到此处，复恐尊者以解为证，故又当头一点云：虽然得到这个田地，菩提涅盘，尚遥远在。正谓得句之时，才是发心，正好修行，趋向菩提。岂似汝等，但以多闻记持，历劫辛勤，以为修证，纵经尘劫，亦终不能实证也。所以然者，由不肯舍戏论法故耳。抑且不但记持我所说法，如瓶受水，不遗一滴，徒为戏论。即使更能忆持十方如来十二部经，其中清净妙理，又如河沙之多，亦只是增添戏论，与本分事，了无交涉。所谓从门入者，不是家珍，以文字之学，总是名言习气，障自悟门，不能洞当人之性故也。若能远离戏论，则歇即菩提，尚不藉于劬劳，亦何有于历劫难成也。 ○盘山云：向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。要须发大勇猛，断言语，息思想，忘能所，绝影像，一超直入，不涉程途，大事因缘，方知端的。 ○贺云：若悟本头以下，发明正义。一悟字、一知字，是歇狂妙诀。由悟得本头非自然、非因缘，然后知得狂走非自然、非因缘。以悟本头，方见本来面目是真；以知狂走，才觉向外驰求是妄。又悟本头，则知清净本然；识狂走，则知循业发现。言汝一向自迷家宝，向外驰求，执缘执自，固所不免。若使亲见本来，狂心顿歇，则知因缘自然，皆是梦中䆿语，俱成戏论，非实义也。是故我说三缘断故，即菩提心者，是歇狂悟本之法，岂因缘自然之可拟哉？ 汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻薰习，不能免离摩登伽难，何须待我佛顶神呪，摩登伽心淫火顿歇，得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯，令汝解脱。是故，阿难！汝虽历劫忆持如来祕密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女，由神呪力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗睺母耶输陀罗同悟宿因，知历世因贪爱为苦，一念薰修无漏善故，或得出缠、或蒙授记，如何自欺尚留观听(观听当见闻二字)？ 此极言多闻之弊，以勉其进修也。汝虽谈说因缘，自然决定明了，毫无差误，人间称汝多闻，以为第一。用此多闻，积劫旧习，犹不能免离摩登伽淫术之难。若果多闻，可以脱苦免难，何须待我神呪冥加之力，方能使登伽淫火顿歇，得证三果，成精进林，爱河干枯，而汝亦脱淫难乎？信乎！非呪之力，汝断不能解脱矣。是故，阿难！汝虽历劫忆持如来常不开演之秘密，不可思议之妙严，不如一日修无漏业，舍权归实，远离戏论，行起解绝，入无分别，身心俱断，先以绝爱，断性亦无，后以绝憎，举爱憎二苦，与生俱生，极难除者，而远离之，其决机只在一日耳。且也，如摩登伽，宿为淫女，由神呪力，便得销其爱欲法中。今名性比丘尼，与耶输陀罗，同悟宿因，知女身之报，全由欲爱深重，故宿命开通，悔悟深切。夫耶输女身，已为弱质，登伽淫女，更是劣机，但以一念薰修，皆获大益，或得出缠，如摩登三果，或蒙授记，如耶输成佛，即皆高证。而汝以堂堂丈夫，为人天中众所知识，反自迷自昧，自缚自缠，留恋见闻，不能割舍，现见薰修有益而不修，明知戏论无功而耽着，徒守多闻，淹于下位，不亦可愧之甚哉！此等苦切语，是责之也，进之也，进之也。 ○当知阿难此番辨论，最有关要。良以前既排尽因缘，后又将谈修证。若一往有修有证，则违前自言。若一向非因非缘，则废后修证。此诚圣言，宛似互违，而不可不辨也。今明真本无处，犹夫头本无失，而何有实修实证，固非一向堕于因缘也。又明妄之现迷，犹夫狂之现起，而岂终无修无证，亦非一向堕于自然也。由是则知斯经无修无证，固不碍于有修证。而有修有证，仍不碍于无修证也。前后之文，无复矛盾，其旨亦甚微妙也哉。 ○自满慈发问至此，复为一周，名无生无碍周。良以阿难于三卷末，承佛破妄显真之示。但初悟所执之妄，初见所遗之真。故方谢其销我倒想，随请其更除细惑。至四卷之初，满慈代举生续圆融之二问。而佛答初问，则深穷万法始于无明，而本空无生。答次问，则圆彰性相是佛菩提知见，而融彻无碍。与夫三番转难，则审除细惑无余，而无生无碍之旨愈明矣。又复当知，前周初明二执分别，纯属悟境。此周搜抉二执俱生，兼启修意。良以细惑要因修所断故。又若结归性定，则前周中谈空如来藏，以直指自心本具妙定之体，极显其常住周徧。此一周中谈后二如来藏，乃至圆融三藏，以详发自心本具妙定之用，极显其无碍圆融。此即十方如来得成菩提妙圆真心，不假修习如如本定。三名中，即妙奢摩他。而彻悟此者，即微密观照也。又此心此定，一切众生，乃至权小，悉不测知。所以错乱修习，终无实果。故于经题四实法中，正属如来密因也。说奢摩他，令悟妙心本具圆定已竟。 初科中见道分竟。 ○此下令依妙心一门深入，答阿难妙三摩提之请也。旧注科为修道，理虽不差，但天台判圆住同于别地，方谓真修而住。前未全许为修。应知此科论修，尚在修之初门。论证，不无证之初位。以圆通功就，方信满而入住也。又此经所以异于权小者，惟在用根而不用识。故前显真，始于根性。今谈修证，惟选本根证入圆通也。 阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有，重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：无上大悲清净宝王善开我心，能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。世尊！我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者捐舍小乘，毕获如来无余涅盘本发心路，令有学者从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见？作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。 此叙大众领悟得益，更请修门也。阿难及诸大众，闻佛谈万法生续，以至顿弃因缘，五番示诲，故五重深惑皆除，而心悟实相(实相者，即前真胜义性，寂灭场地，及无戏论法也)，身意轻安，得未曾有，方到究竟无疑惑地，更不复疑，因缘自然矣。前者悲泪虽多，感悟犹浅，于是重复悲泪(云云)，而白佛言：我等惑妄重封，权宗固闭，赖无上大悲清净宝王(清净，智也，利乐无尽，故称宝王)，善于开豁我心，能以如是推妄发真，种种微细因缘，善巧方便，提撕奖劝，引诸陷溺障蔽之人，而出于憎爱之苦海，恩何如也？世尊！我今虽承如是法音，全分开示之力，得知如来藏妙觉明心，无所不徧，无所不包，比之向日，已觉改头换面，庆幸已甚，以为知此一事，千了百当，不复更有所事矣。而如来复责多闻无功，不如一日修无漏业。然此藏性，十方无壁，四面无门，无由得入。我今日如旅泊之人，流落已久，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要须因门而入，不得其门，屋亦不可得居也。惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，咸使捐弃小乘有余涅盘，而毕获如来无余涅盘本发心路。良以小乘止断四住见思，尚余五住，犹如化城，今欲进趋五住究尽之宝所，故非导师不能指出旧由之路也。然此在会有学者多，世尊既不许用意识观察降伏，今令有学者从何方便摄伏畴昔攀缘无始来我法二执分别，然后得大总持，入佛知见，如得门而入居华屋乎？作是语已，五体投地，在会一心，伫佛慈旨。 ○睦州云：汝等诸人还得个入头处也未？若未得个入头处，须觅个入头处；若得个入头处，已后不得辜负老僧。故曰：得其门也，等诸佛于一朝；若不得其门，不见室家之好。所以悟藏心之后而重请入门也。 ○钟云：实相无相，如来藏体，周徧十方，本性清净，绝名离相者是也。失性如旅泊，见性如华屋。见性不修，如获屋不入。故请如来本发心路，入佛知见也。玩本发心本字，即首卷所谓真心无诸委曲相也。无余涅盘，圆果也。本发心路，圆因也。既已见性，又求入佛知见者，见方开示，修乃悟入。要因门入，正启后文一门深入也。 尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义。 此先略标二义也。佛慈虽示普为，而二乘犹为当机。尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻回小向大，于菩提心已发矣，而未自在，不得其门而入者，又为当来佛灭度后，末法众生兼凡外权小，能发菩提心者，为此等众开无上佛乘与妙修行路，俾由此路而直至佛乘焉。于是先示阿难及诸大众：汝等一向中路疲倦，恋止化城，今既决定发菩提心，定要进趋宝所于佛如来妙三摩提。所由以趋宝所之路者，不复更生疲倦矣。然当何以用其功哉？应当先明从本觉而发始觉最初起修之正念，有二决定不可易之义焉。 ○佛于见道分中，则曰妙奢摩他，微密观照。今谈修道，首曰妙三摩提，是则自判分别，不容穿凿久矣。乃旧解以奢摩他三，尽入见道一分，而判此下为最初方便，岂佛旨反不足遵与？ 云何初心二义决定？ 此征起二义也。 一、决定以因同果，澄浊顿入涅盘义。以因同果四字，便是第一决定之宗，澄浊等便是此宗之趣也。葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，则不能澄浊取涅盘也。此一义文短而义长，义长者，葢直至如来断果究竟极证也。又此虽因果双举，而意在略明果证之远，非比小教化城之果，仅齐圆之七信，亦非比始教[鱼*暴]腮之果，仅止圆之二行也。由彼皆以生灭识心为本修因，而因果不同，故不能远趋佛之常果，是故先须说此第一决定也。 二、决定从根解结脱缠顿入圆通义。从根解结，便是第二决定之宗。脱缠等，便是此宗之趣。葢言所以必欲从根解结者，以不从根，则不能脱缠而顿入圆通也。此一义，义短而文长。义短者，以所说圆通，似惟始入住位，较前涅盘义则短也。文长者，以一经要义，下手工夫，全在此科，故不但本科较前为长。次下，释二疑，示伦次，选本根，皆所以足此科之义。问：圆通如何始入住位？答：圆顿法门，功夫惟在住前，住后则一超直入矣。又此科对前科，前是显果远而究竟，此是显因巧而证速也。以经于六根，尚选圆根。文云：圆根与不圆根，日劫相倍。何况较之从识从尘而入者，则岂止于日劫之倍哉。故知此之法门，最巧而至速矣。 ○钟云：决定义，谓决定而不可易者。初义令审因地发心，为进修基，而指五浊为生死根本，即虗空灭生者也。令其择之旋之，而依圆湛不生灭性以成功。次义令审烦恼根本，使知所降服，取如来位，而指六根媒贼劫家。继以世界相涉之义，备显六根数量优劣，令知所择也。既得无生灭性为因地心，又审烦恼根本，选择圆根一门深入，则六根俱降服，而可圆成果地觉矣。 阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻、修菩萨乘、入佛知见，应当审观因地发心与果地觉为同为异？阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。以是义故，汝当照明诸器世间可作之法皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法谁为不坏？然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。则汝身中坚相为地、润湿为水、暖触为火、动摇为风，由此四缠分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察，从始入终五叠浑浊。云何为浊？阿难！譬如清水清洁本然，即彼尘土灰沙之伦本质留碍，二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍、水亡清洁，容貌汩然名之为浊。汝浊五重亦复如是。 此发明第一决定以因同果，澄浊顿入涅盘也。阿难！所谓第一义者，凡一切功德皆在初心，若离初发念则不成无上道。汝等若欲捐舍小乘，修菩萨一乘圆顿而入佛知见者，应当审观因地发心与果地觉位为同为异。阿难！若于因地仍用旧时名言所薰、业种所起生灭识心为本修之因，而欲求佛乘不生不灭真常之果，如敲冰索火、掘地觅天，无有是处。葢生灭心有作无常者也，不生灭心无作不坏者也，以是因果须同之义。故汝且徧观诸器世间常无常品，凡可作之法毕竟无常，皆从变灭，如梦幻泡影是也。借曰不灭，阿难！汝又详观世间可作有为之法，谁为不坏者？虽有善坏，然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，既无可作亦无可坏故。然则欲求不生灭果，须取无作不坏之因，不应复用生灭心矣。所以必取无生灭为因心者，果何故耶？良以众生心海，现为五浊昏扰，无时清明，今欲澄之，以取涅盘妙德，非湛圆不生灭性以为因心，必不能也。夫此湛圆妙觉明心，本无昏浊。何由而有昏浊？则汝身中坚相为地，如骨肉之类；润湿为水，涕唾之类；暖触为火，烦热之类；动摇为风，呼吸之类。由此四大所缠，遂分汝湛圆本体，裂为六根，在眼为视，在耳为听，在鼻、舌、身为觉，在意为察。所谓本一精明，成六和合，于本无分隔中，自成分隔，而从始入终，共计有五重浑浊矣。然何以谓之浊也？阿难！譬如清水清洁者，其本然也。若彼尘土灰沙之伦，质则留碍，而有形块。此二体者，本来一定，性不相干。忽有人焉，取彼土尘，投此净水，则留碍者失其留碍，清洁者亡其清洁，而容貌汩然，昏扰不定，故名之为浊也。吾谓汝浊五重，亦复如是。清净觉心，本与四大六根，了无交涉，由彼最初一念忽起，遂分能所，而清净觉心，浑浊不见，与水之因土尘而浊者，何以异哉？ 阿难，汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。汝身现抟四大为体，见闻觉知壅令留碍，水火风土旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，名众生浊。汝等见闻元无异性，众尘隔越无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。 此别明五浊相也。阿难，何谓五叠浑浊？第一重者，依于色阴。即汝举头见空时，四无边畔，不知谁为见而谁为空。空与见混作一团，而无所分别。前云纵令虗空，亦有名字，是空本有清净之体也。今与见相混，则空为扰扰之空，而亡其空之体矣。前云见空之时，见非是空，是见本有明了之觉也。今与空相混，则见为蒙蒙之见，而亡其见之觉矣。顽空妄见，绵绵密密，如经纬密织，而妄相以成。此第一重，名为劫浊。以见该四性(闻觉知)，空该四大，而山河等有成住坏空之劫也。第二重者，依于受阴。湛圆中，本无内四大之身相。汝投胎时，吸取父精母血，而成四大之身。于是见闻觉知，元一精明，本无留碍。由汝四大壅塞，不能通融。无留碍者，成留碍矣。地水火风，元是一物，本无知觉。被此精明，领以为境，令生觉受。无知觉者，有觉知矣。一旋一壅，如一经一纬，密织而不可分。故四大本无情之物，由因妄织，虽针锋草刺，咸有痛觉。是以众生坚起我见，为诸见之王。六十二见，咸统于此。此第二重，名为见浊。第三重者，依于想阴。又汝心中，忆过去境，识现在尘，诵未来境。如是虗习，皆是意识用事。此意识性，发生妄觉。此意识相，容现六尘。觉离六尘，则觉无自相。尘离妄觉，则尘无自性。二法更互相依，亦如经纬密织，缘尘盈念，无时而不劳扰。是第三重，名烦恼浊。(烦，扰也。恼，劳也。)第四重者，依于行阴。湛圆中本无生死，但汝朝夕念念迁流，生灭不停。生从顺习，凡夫无不贪生，故知见(犹言形质也。)每欲留于世间。死从变流，而凡夫无自由分，故业运(犹云业识也。)每常迁于国土。(三界四生，无不入也。)一流一迁，亦如一经一纬，密织而不可分，遂有无边生死。由因此故，流转七趣，变幻一切众生之相。是第四重，名众生浊。第五重者，依于识阴。(偏指第八，不取前六。)汝等见闻六根，元是一体，而无异性。祗因色声等众尘隔越，故根为尘裂，而无状异生。然本一精明，事同一家，故性中相知，如眼亦知闻，耳亦知见之类。既成六用，各开门户，故用中相背，如眼不能闻，耳不能见之类。性中相知，似同而非异。用中相背，又异而非同。或同或异，二不可定，故俱失其准。一同一异，亦如经纬密织。以此六根结滞，而命托其中，体用俱不自在。是第五重，名为命浊。(所以依于识阴者，以根中无分别之见闻，正是第八见分也。)此五浊者，自一念晦昧为空之后，便不得澄清。欲复湛圆之体，当亟求澄浊之方矣。 阿难！汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净，应当先择生死根本，依不生灭圆湛性成，以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。如澄浊水贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼；去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅盘清净妙德(见闻觉知，众生现具六根中性，即本觉也；常乐我净，如来无余涅盘，即究竟觉也)。 此教以澄浊趋果之方也。阿难！凡夫本觉湛圆，虽与佛同，以有众生浊，则迁流生死，故失真常；以有烦恼浊，则法尘劳扰，故失真乐；以有劫浊，则空界无情，故失真我；以有见浊、命浊，则根身不净，故失真净。今欲即以具五浊之四性，而远契如来四德，以顿证极果者，其道安在？彼生死根本者，即六处识心也。凡外权小，悉取之而错乱修习，皆为因不同果，今决定择去而不用焉。不生灭圆，湛性成者，即根中所具。吾前十番显示，二见剖莹，近具六根，远周万法者，凡外权小，迷昧之而日用不知，今决取而依之。既依此湛性，即用此湛性，以旋其虗妄生灭之五浊(旋字极妙，澄水者揽之使旋，则尘自落矣)，而伏还元觉之体。由是得圆明觉，无生灭性，为因地心，则因同于果矣。此是十信满心。自此历初住以去，至等觉为果地之修，妙觉为果地之证，然后圆成果地修证，则果同于因矣。再合前喻，如澄浊水者，贮于静器，静深不动，则沙土自沉，而清水现前。沙土即五重浑浊也，静器即根中性也，清水即湛圆本体也。到此田地，名为初伏客尘烦恼，方断界内见思矣。然前之沙土初沉，泥犹未去，喻若无明之伏而未断也。若去泥纯水，方可名为永断根本无明，而界外见思悉断矣。二种无明既尽，则明相精纯，毫无纤翳，任一切变现根身器界，乃至示居生死，互融六根，随意纵横，则无烦恼，悉成妙用，皆与如来常乐我净涅盘妙德相为昭合，亦如泥尽水纯，任搅不复浑也。夫以涅盘远果，惟取契于因地发心如此，汝等可不于审观加之意哉。 ○问：审因心而必因见闻觉知者，何也？答：由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视听觉察。故见闻觉知，全是妙觉明心。是则既由见闻觉知而成浊，必由见闻觉知而澄浊。所谓既从地倒，还从地起也。大智度论云：譬如清净池水，狂象入中，令其浑浊。若明珠入水，即清净。不得言水外无象无珠。心亦如是，烦恼入心，能令心浊。诸慈悲等善法入心，能令心净。然垢净不定，真妄从缘。若昧之，则念念轮回，遗失真性。若照之，则心心寂灭，圆证涅盘。是以楔出楔，将粗接粗。若不执妄，尚不说空，幻影潜消，智光息𦦨矣。 ○第一决定以因同果澄浊顿入涅盘竟。 第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无相形，无结解故。则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界(世界即世间也)生缠缚故，于器世间不能超越。 此发明第二决定从根解结脱缠，顿入圆通也。所谓第二义者，佛慈利生虽急，而施教须待发心。汝等必欲发菩提心，于菩萨一乘生大勇猛，直欲圆满六度万行，而决定弃捐权小旧修，以生灭心为因，诸有为相者，其下手功夫安在？彼生死是苦果根本，即六识也。烦恼是苦因根本，即六根也。烦恼既即六根，是六识为生死根本，而六根复为六识根本。汝等应当审详此烦恼根本，从无始来现阴所发之业，中阴所润之生(即求父母时憎爱等无明)，正是烦恼。然谁为作之，而谁为受之，则根本可推矣。葢根即八识，八识引起。六识全是烦恼而为苦因，六识招引生死而为苦果。粗论似惟六识作之，而细推实是八识自作。现观似当六识受之，而六坏惟是八识自受。故曰自作自受也。可见六根为烦恼根本矣。阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本者，则内而虗妄之根，如四大六根之肉身，外而虗妄之尘，如虗空无情之器界，皆不能知其颠倒在于何处。处尚不知，云何降伏此虗妄颠倒，而取如来极果之位乎？然根身器界虽极广大，而的实结处至为简要不繁，决当知而后可解也。阿难，汝观世间以绳作结，虽诸股共成结体，而的实所结之处，惟在一股。若不真见而知之，则终不能解。苟能见之，即知解之矣。以喻明之，除是虗空不被隳裂，元无相形，无结可解。其余有相形者，有结必解也。则知除是根中无形性体，无结可解。若六精堕于胜浮二根，根有相形，有结必解也。然则孰为真实结处之体乎？则汝现前眼耳鼻舌，及与身心(心即意根也)，此六根者，与六识之贼为媒。根引识起，颠倒分别，遂将如来藏中诸大家宝，悉皆劫为外之六尘。如世间外贼，必赖家内奸人勾引指教，方能成劫也。家宝既劫，则圆通者去，而留碍者存。虽欲不结，不可得矣。夫有情根身，所谓众生世间也。无情器界，所谓器世间也。此之二法，尽一切法。众生于二，徧成缠缚，皆不自在，总为结体。然的实结处，不在器界，惟在根身。由此无始众生世间，生缠缚故。根既结矣，于器世间，岂能超越得无碍乎？是则根若一解，不惟于身自在，而于器亦超越得大自在矣(后文观音三十二应，即超越之相也)。是故迷者求出三界，悟者但解六根也。 ○人但知六识为内贼劫家宝，不知招引内贼劫家宝者，实六根也。故知起惑是六根，造业是六根，受报是六根，劫家宝亦是六根。此六根者，实为生死结元。故前云谁作谁受，后云自劫，是呼应处。 阿难！云何名为众生世界(但约根身，非干器界)？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。方位有十，流数有三。一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉。而此界性，设虽十方定位可明，世间秪目东、西、南、北、上、下无位，中无定方，四数必明。兴世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终。六根之中，各各功德(此德字活看，只当用字、能字之意)，有千二百。 此约众生世界，以显六根数量也。行人已知解结，必从于根。然根乃有六，解惟从一，不可不择。欲择根者，当须通达六根数量。不知数量，凭何选择？此科所以显数量也。阿难！云何名为众生世界？世属于时，以迁流不住为义。■界属于处，以方位定在为义。汝今当知，四正、四隅、上下为界，则是方位有十矣。过去、未来、现在为世，则是世数有三矣。此世界，乃身中之世界也。夫一切众生，皆由诸妄交织，而成此身。故世兴界，即在身中，贸易迁流，彼此相涉，未甞停住，人自不知耳。然界虽十方，而十方中，唯取四方为正，不取上下。以上下皆是四方之上下，无定位故。不取四隅，以四隅之中，以两方交接，而得名无定方故。四数既明兴，三世相涉。或世涉方而成三，四固十二也。或方涉世而成四，三亦十二也。宛转俱是十二，于是迁流变易，自一而成三叠。而一、十、百、千数，以次增焉。今且以方涉世明之。第一，约四方各论三世，共成十二。第二，于东方三世，变一为十，遂成三十。南、西、北方，亦复如是。四方各三十，成一百二十。第三，于东方三十，变十为百，遂成三百。三方亦尔。四方各三百，成一千二百。以世涉方，例亦如此。所谓流变三叠，此世界自然之定数也。夫身中世界，即此六根。数既定于千二百，然则始于眼，终于意，总括六根，各各功德，亦千二百而已矣。所谓在圣不增，在凡不减。其统具数量，有如是也。 ○问：身中世界，世无可议，界似不通。何以故？界有定位，身常转移故。答：身外可见转移，身中岂觉转移？如世界非真不动，当亦时时转动。杂华经明世界游行往来，过百千万世界。而世界中人，但见不动不移，岂能觉哉？当知身中亦有定位，界外亦见转移，何用情计乎？ ○又此千二百数，但是统论凡夫所具，非即真性胜用。即如下文，耳舌意三，圆满千二，亦比余根稍圆而已，岂徧周法界之谓哉。故知称真圣人，六根功德，数皆无量。 ○且此科之意，但是欲令选根不得不明数量，非是正修行处。而修行正意，惟在耳根。圆通长水，克意深择，画图示人，乃谓修行意惟在此。是虽别有理据，而不知遮晦本修正意，智者不应惑之也。 ○钟云：三四相涉，以三乘四，以四乘三，俱成十二，是一叠也。即此十二，一各变十，成一百二十，是二叠也。即此一百二十，十各变百，成一千二百，是三叠也。 阿难，汝复于中克定优劣。如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼惟八百功德。如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。如鼻齅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻惟八百功德。如舌宣扬，尽诸世间、出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身惟八百功德。如意默容，十方三世一切世间、出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。 此拣别随方数量也。诸方互有优劣，而娑婆三优三劣，仍可独推，一根最优，故须拣别也。夫六根数量，以世界相涉论，固无优劣矣。然既谓之根，岂无全缺？既有全缺，岂无优劣？阿难，汝复于此六根之中，克定其孰为优，孰为劣焉？如眼以观见为用者也，不见后故暗，见前故明。以前方之明，合后方之暗，及左右旁观，是为四方。以功德论，四方各二百，四隅各一百。今眼所见，前及左右三方，已成六百，并前二隅二百，共成八百。惟后一方二百，及后二隅二百不见。就一千二百而三分之，今得八百，是三分之二也。就四方而四分之，今见三方，是三分言功也。不见一方，是一分无德也。当知眼唯八百功德，而不成圆满矣。如耳以听为用者也，然其听最周，十方无遗。动而有声，便知其若迩若遥。静而无声，更彻于无边无际。如十方击鼓，十处俱闻，万籁寂然，万境不碍。当知耳根圆满一千二百功德，于诸根为最优也。如鼻以齅闻为用者也，齅则通出入息，然有出有入，而阙中交。如调适之息，出尽少停，后乃方入。当少停时，所谓缺中交也。息既有缺，功岂能全？故惟八百已矣。(长水曰：出入中交，共成三分。一分四百，阙于中交，故惟八百而已。)如舌之为用，不论甞味，而论宣扬。尽诸世间智、出世间智，皆能扬之。虽言有方分，词或局也。而理无穷尽，义徧通也。是故世谛语言，至粗浅者，皆通至理。当知舌根圆满一千二百功德，亦云优矣。(如祖师闻淫词而悟道，出世智也。孔子听孺歌而警心，世间智也。若是，则愚者之言，亦具二智。)如身以觉触为用者也，触则有违有顺。然合时能觉，离中不知。离中不知，是缺一分。合时能觉，有违有顺，是具二分。以身根三分验之，而阙离中之一。当知身惟八百功德，不成圆满也。如意以受熏持种为用者也，故能默容十方三世，乃至世出世法。若凡若圣，无不包容，尽其涯际。是则意根圆满一千二百功德，亦云优矣。六根功德数量，有优有劣，为汝所当克定者如此。 ○问：通达一切法者，则能包容尽际。而未通达者，无有此能。何均称圆满？答：意根本具此能，而愚者不能引发，非意根之罪也。譬如刚刃，本能解断，而拙工不能磨砺，非刚刃之罪也。 阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭，当騐此等六受用根(领纳尘境为受，发作功能为用)，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根(但云悟圆者，语略也。葢选根取离深圆，而舍合浅缺。今以六义推验，则隐然惟耳根全当其选。良以眼虽同为离知，而深圆不及；舌虽同其圆满，而离深不及；意虽同其深圆，而纯离不及也。然则三义具全者，惟耳根而已)，逆彼无始织妄业流，得循圆通与不圆根，日劫相倍。我今备显六湛圆明，本所功德数量如是，随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。 上显六根功德有全缺已，此令其拣选六根之中谁为圆根也。阿难，六根既为烦恼根本，即是生死深源。故顺之则生死始，逆之则轮回息。汝今欲逆生死欲流(欲即五尘，又名五欲)，从浅至深，返穷流根，务令生死源竭，以至不生灭性者，别无下手工夫。应当勘验此等能受用之六根，谁为合中知，谁为离中知，谁深而难测，谁浅而易知，谁为用具而圆通，谁为用缺而不圆。若能向此六受用根中自推自勘，悟得何者是圆通根，可用之以逆彼无始尘欲交结流生死者。既得循此圆通，若与不离不深不圆之根较功量德，有如日劫相倍矣。今我备显六根中湛圆明性，乃是众生本具，个个皆同，非由修行造作而然。其功德有全有缺，数量如是。但随汝意乐，详择其中有可入处。(朗然无疑之谓悟，决定取用之谓择。悟须自悟，择须自择，不与说破何根也。)吾当发明渐次修行功夫，令汝直往向前，不生退堕。然我心欲令汝自择，而不为汝择者，亦自有故。良以十方如来，随方之机，千差万别。任于十八界，乃至七大，一一修行，门门可入，皆得圆满无上菩提。曾无优劣，供人拣择。所谓圣性无不通，顺逆皆方便也。但汝下劣之根，未得圆通自在智慧。于六根门头，未免室碍。故我宣扬，令汝在六门中，独选一门深入。若深入一门，得一根无妄。则一解一切解，彼六知根，一时清净，皆得解脱，不劳余力矣。夫上来六义，推騐耳根，既已密示。且由悟而修，由修而证。则解结功夫，大槩已略周矣。 ○开头一逆字，是转凡入圣之妙用。如流逸奔色，顺也；返流旋一，逆也。又如易之地天为泰，天地为否，地山为谦，山地为剥，皆逆义也。故曰：五行顺行，大地火坑；五行颠倒，大地法宝。易，逆数也。要知修行无别巧妙，只此逆字该括无余。按后观音圆通，入流忘所等，即逆生死流也；闻所闻尽等，即返穷流根也；寂灭现前，即至无生灭也。 ○钟云：浅深二字，注多不妥。吾意合离，拣鼻舌身三根。圆不圆，拣眼鼻身三根。此是专拣意根，当承欲流说来。以心念纷为绪，为欲流之深者。觉观出思惟，为欲流之浅者。深则难足，浅则易干也。 ○又云：动若遐迩，静无边际者，随彼之动，似有远迩，在我之静，周听无边也。 阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？ 此因解不明彻，故蹑前二意以请益也。阿难白佛言：世尊，佛谓欲逆生死欲流至不生灭矣，不知何者是生死欲流，是我所当逆者。又言六根功德既有优劣，则根根不同，云何一门深入而六根一时清净？料世尊必有说以处此矣。 ○此问不同后疑，葢疑为信之不及而辨定是非，问为解之不彻而请益开示。故佛下答，但是足前示而更加详明，与之增解，非与之断疑也。约明此之问意，方了后之答文矣。 佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑(见谛所断之惑，即八十八使，亦名见流。谓意根对法尘起分别见，因此见惑流转三界，不能出离。故断此见惑，即证初果，入见道位也)。然犹未知根中积生无始虗习，彼习要因修所断得(修道所断之惑，即九十一品思惑也。又名欲流、有流、无明流。欲流者，谓五根、贪爱、五尘，名为思惑。由此思惑流转欲界，不能出离，故名欲流。有流者，因果不忘，名之为有，谓色、无色界思惑。因此思惑流转色、无色界，故名有流。无明流者，无所明了，即三界思惑中痴。由此无明流转生死，故名无明流。断此三流，即证四果。由二果至阿罗汉，皆名修道，故曰修所断惑也。三界众生世间者，以四住见思，皆界内所断，非已出世间者所断也。以上明其我执未尽也)。何况此中生住异灭、分剂头数(生住异灭者，即菩萨所断之惑，天台目为界外见思是也。又名同体无明，总摄法执中分别俱生微细之惑，所谓尘沙无明合为一住也。按起信三细中之业相是生相，三细之后二、六粗之前三为住相，六粗之三四为异相，第五为灭相，而第六不与焉。分剂头数者，谓初住以上至于妙觉四十二品也。粗分四十二品，细分则应无量矣。以上显其法执全在也)。 此先答其所当逆之流相也。佛告阿难：汝虽已从凡入圣，证初果而预入圣流，然只断得见惑。至于第八赖耶识中，现行种子，无始习气，必因修道所断者，谓之思惑，汝犹未知。在界内见思且然，何况此赖耶中，生住异灭，同体无明，所称界外见思者，数量极多，岂汝二乘所测之境哉？汝问如何是流，即汝未断之思惑，及尘沙无明之别惑，是乃欲流所在，而汝所当逆而反穷者矣。 ○向后五卷中之三空六结，皆由此立，而证道分之所断者，亦此也。 今汝且观现前六根为一为六？阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹虽得六销，犹未亡一。如太虗空参合羣器，由器形异，名之异空，除器观空，说空为一。彼太虗空云何为汝成同不同？何况更名是一非一？则汝了知六受用根亦复如是。 此下答一入六净之义，故先辨本无一六也。佛言：汝既不知一入六净之故，汝且审观现前六根，毕竟是一？毕竟是六？阿难，若言是一，则应耳可见而目可闻，头可履而足可语矣！而今胡不然？若言是六，则身口与耳，宜各不相关矣！胡为问法之时，既用耳闻，口复问义，身复钦承乎？是故应知，若不是一，决当是六，以用中相背故；若不是六，决当是一，以性中相知故。决非汝根元有一定之一，又元有一定之六。阿难，当知是根既非有一定之一六，而今现有一有六者，皆由无始一念颠倒，与外六尘固结一处，交沦互替，于本圆湛中，一六义生。博地凡夫，执之为六；浅解学者，执之为一。而曾不达圆而非一，湛而非六之本真，复何一六之可得哉？今汝虽证初果，不入六尘，已得六销，决非执六。但根中虗习尚未曾除，执有涅盘犹未亡一，此正所谓浅解学者执之为一也。一既未亡，则六根种子一一具在，宜乎不知一入六净之义矣。且湛圆妙性之堕六根，正如大虗空之参合羣器。然由器形有方圆长短之不同，因参合故而遂谓虗空有异。设令除器观空，亦可说空为一矣。殊不知其一其异自在器形，彼太虗空岂为汝之言说而真成同与不同哉？既不为汝成同不同，何况更名此太虗空是一非一？然则说空为异为一者，真妄矣。虗空既然，则汝了知六受用根亦复如是。因结根而说性为六，销根而说性为一，此亦徒言说而圆湛，岂为汝之言说真成一六之殊哉？由此根性本无一六，所以一解而六即销也。 ○钟云：虽得六销，犹未亡一，诸解纷然。莲师曰：只消用本色语。经云：元依一精明，分成六和合。兹已销六和合，却守一精明也。又言：除器观空，宁欲除空耶？葢不病其空，病执有一空耳。执有一精明，亦犹是也。并一俱亡，方证心体虗空耳。同即一也，不同即异也。一异并遣，复遣非一。知虗空之同异是非，了无所立，则一亦并亡，而圆湛不分矣。 由明暗等二种相形，于妙圆中，粘湛发见(初成见精)，见精映色，结色成根，根元目为清净四大(成胜义根)，因名眼体，如蒲桃朵(眼根微尘，在眼星上，傍布而住，如颇胝迦，不相障覆)，浮根四尘(四尘指色、香、味、触，而影略声法，详其文义，犹曰于诸尘中云尔)，流逸奔色(成浮尘根)。由动静等二种相击(鼓动)，于妙圆中，粘湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶(耳根微尘，在耳穴内，旋环而住，如卷桦皮)，浮根四尘，流逸奔声。由通塞等二种相发(引起)，于妙圆中，黏湛发齅，齅精映香，纳香成根，根元目为清净四大，因名鼻体，如双垂爪(在鼻颇内，背上面下，如双爪甲)，浮根四尘，流逸奔香。由恬变等(恬即是淡，无味之味也；变即五味之总，有味之味也)，二种相参(杂和)，于妙圆中，黏湛发甞，甞精映味，绞味成根，根元目为，清净四大，因名舌体，如初偃月。浮根四尘，流逸奔味，由合离等，二种相摩(际交也)。于妙圆中，黏湛发觉，觉精映触，搏(揽取也)触成根，根元目为，清净四大，因名身体，如腰鼓颡(腰鼓，俗名杖鼓。颡，腔也。细腰而以革鞔其两头，杖似人身)。浮根四尘，流逸奔触，由生灭等，二种相续。于妙圆中，黏湛发知，知精映法，揽法成根，根元目为，清净四大，因名意思(意之浮根，即肉团心，状如莲华开合，中有一窍。此由最初吸取父母精血时，而意即附着于中以奔法，所谓无明殻也。然在身中，人不可见，故用思字，以明有思量处，即其所在也)，如幽室见(处明者，不能见暗中一物；而处暗者，能见明中诸象。葢意根处此杳冥昏默之地，为前五根运筹布策，故以此状其知体也)。浮根四尘，流逸奔法。 此明根结由尘也。夫湛圆妙心，本无黏着，最初何故有见？由于明暗二种色尘，相形互显，于妙圆中，黏却湛性，如胶之黏物一般，湛性被粘，而引发妄见，然犹未成根结也。既而见精，复映此明暗二色，混作一团，遂揽结色尘，成胜义根。此根即是最初清净四大所成，故曰根元，目为清净四大。然微细难显，唯圣天眼，方能见之，凡夫莫覩，非浮根所能比也。因有胜义根为之本元，方成眼体，如蒲挑朵，粗相显着，凡夫共见，是为浮尘之根。于诸尘中，流逸奔色，惟以色为所缘之境，而循色流转，无有已时，眼根结矣。即是推之，由动静等二种相击(云云)，流逸奔声，耳根所由结也；由通塞等二种相发(云云)，流逸奔香，鼻根所由结也；由恬变等二种相参(云云)，流逸奔味，舌根所由结也；由离合等二种相摩(云云)，流逸奔触，身根所由结也；由生灭等二种相续(云云)，流逸奔法，意根所由结也。流如水之趋下，逸如兽之出押，奔如马之驰坂，其顺而莫遏之势如此。欲得尘忘结尽，非用逆法，其何以制之哉？ ○贺云：上文既曰非一非六，然则何由而有六根之异？故此出其根由，见得妙圆性中，本非有六，但由黏妄发光，遂至流逸耳。黏、结、卷、绞、博，俱是结之别名，与前相织一意。 阿难，如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，粘妄发光。是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，甞无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄？ 此牒上因尘有结，是以离尘无体也。阿难！如是六根，皆由性觉湛明之体，一动而转为能明之明觉，遂失觉明精了之体。由是粘明暗而发见，粘动静而发听等。凡六根精光，皆是粘妄所发。是以汝今见不出色，若离暗离明，则无见体。听不出声，若离动离静，则无听质。以至离通塞而无齅性，离恬变而无甞性，舍离合而无觉触，外生灭而无了知。若是乎根之不能脱尘也。然所谓无有见体者，但无聚见于眼，结滞为根之妄体，非并其照用自在之常体而俱断灭也。余五亦然。奈何阿难误认，又有下文断灭之疑哉！ ○孤山曰：由彼觉明，真明也。有明明觉，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云粘妄发光。汝今以下，泛论离十二尘，元无六根结体，非正教脱尘之功，功在下科也。 汝但不循(一大功夫，惟在不循二字，所谓简则易能，真圆顿上乘也)，动静合离，恬变通塞，生灭明暗(此以耳身舌鼻意眼为序者，佛言随便自在，无他意也)。如是十二诸有为相(有为属生灭法)，随拔一根，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明。诸余五粘，应拔圆脱，不由前尘所起知见(知见举意眼而该余四也)。明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。 此正教以脱尘功夫也。夫六根之先，原是互相为用的，特以为尘所结，故滞碍不通耳。汝欲拔根，先须忘尘，如动静以至明暗十二尘相，皆是有为生灭之法，汝但不循之而转，则尘不能粘我矣。然亦不必六根尽拔也，应当选一圆根为下手处，念兹在兹，并力于一而先拔之。若使一根外脱而忘尘，内伏而尽根，根尘不相偶合，则熟处渐生，生处渐熟，自然伏还元明本觉之真体，从此更不粘妄发光，而本有常光，逈然独露，耀天耀地。若是其耀性发明，则诸余五根粘结，应时齐拔，悉得圆脱矣。至此则外不由尘，心光徧照，不假外缘而起知见等；内不循根，照用徧周，不用胜浮二根，但权假二根示为照明之相，而实不全由也(佛菩萨之视，不俯仰，不回转，葢由不全用根故也)。由是根尘双脱之故，现前六根互相为用，眼亦能听，耳亦能视，鼻亦能甞，舌亦能齅，意亦能觉，身亦能知，有时一根能作诸根之功，有时诸根仍作一根之用，六用皆徧，六门互通，斯于众生世界无复缚碍，而内之根身既已得大自在矣。 ○不循，犹不随也。此不字，即是制奔色、奔声之羁靮也，与前逆字、反字、旋字同意。但不循但字妙甚，所谓歇即菩提也。顺则由觉明说到粘妄发光，逆则由脱粘说到觉明圆妙，此自然之序也。 阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀(无贫)无目而见，跋难陀(贤喜)龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提(牛相)异舌知味，舜若多神(主空神)无所觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻。如此会中摩诃迦叶，久灭意根圆明了知，不因心念。 此恐凡小久执六用，必循于根，骤闻明不循根，疑而不信，故引此以证之，令其信及也。阿难，明不循根，岂独圆脱之后能然哉？汝今观此会中，阿那律陀无目也，而能见矣；跋难陀龙无耳也，而能听矣；殑伽神女非鼻也，而闻香矣；骄梵钵提异舌也，而知味矣；以至舜若多神，无身觉触。以无身故，如来拔苦光中，映令暂现，旋成风质，其体元无，而觉触自若也。又如诸修灭尽定者，六七二识，分别俱生，我执悉断，寂无心念。如大迦叶者，久灭意根，而圆明了知，不因心念而有。如上六人，或是凡夫业报，或是小圣修得，斯皆妄力，尚不依根，何况圆脱，岂无互用情界哉？ ○合论曰：如蛇以眼听，不必疑䟦难陀龙也。蛟无目而能行，水母得鰕乃能行，不必疑阿那律陀也。蝼蚁以身为鼻，不必疑殑伽神女也。蜂以腋为舌，不必疑骄梵钵提也。如风无形物，拒之则怒，不必疑舜若多神也。呜乎，众生争于口耳鼻舌数寸之间，自以色香味触为异，可不哀哉。 阿难，今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相如汤销冰，应念化成无上知觉。 此牒根身既超，而器界亦超也。阿难，今汝诸根，患不能圆拔耳。若圆拔已，宁独六根互用而已哉。吾见内莹发光，心光融镕，洞彻表里，如是浮尘毕竟虗法，及器世间山河万物，染净苦乐诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉，翻苦作乐，变秽为珍，乃至大小互融，一多不碍，无所不可，而无情滞相，全成法性土矣。是知六根未解，非惟器界不得自在，虽根身亦不得自在。六根既解，非惟根身得大自在，虽器界亦得大自在矣。故学者但当解根，无劳出界也。 ○发光二字，与上黏妄发光正相应。彼所发者妄光也，此所发者真光也。 阿难！如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同，缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？ 此恐凡小过虑，圆妙未发，先销根尘。万一根尘既已双失，而圆妙又或不发，岂不落空？故此验不藉缘，令其进销勿畏也。阿难！我谓明不循根，寄根明发者，岂无证哉？即如见性，本周法界，而彼世人，由颠倒故，但聚见于眼，谓离眼别无见矣。假令世人，正当聚见于眼时，忽然急合其眼，则暗相现前，毫无所见。设复有人，当其前立，则六相黯然，不复知其头之与足。然此合眼之人，以手循彼外人之体，而抚摩之，虽不假眼，而头足一辨，了然无惑。是则暗中所知，与明中所见，知觉是同，了无有异。故知缘尘之见，寻常必因于明者，若离明而暗，则成无见。若不藉明而见自发者，是不明之明，无见之见，则诸暗相，永不能昏。此谓明所不能明，暗所不能暗者，谁谓见必藉明而有耶？彼凡夫之眼，尚不藉明而见，何况根尘既销，真光独露之人，而犹谓觉明不成圆妙也哉？汝但求销根尘，勿愁圆妙不发矣。合前观之，则解根下手功夫，略已发尽，但未说出一门的指何根而已。学者潜玩而有得焉，则圆通修证，思过半矣。 ○决定从根解结脱缠顿入圆通竟。 ○又通前二义论之，前一义为略示因果全功，令悬知究竟极果。后一义为详示初心方便，令切晓下手工夫。分门以定二决，定义已竟。 阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊！如果位中，菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识(白净识)、空、如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听(根惟略举前二)，离于明暗、动静、通塞(尘乃略举前六以该其余)，毕竟无体，犹如念心(即六处识心)，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？世尊！若离明暗，见毕竟空，如无前尘，念自性灭，进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戱论。云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙悋。 佛谓离尘无有结体，阿难误谓离尘全灭性体，故谬起斯难也。白佛言：世尊，如佛说言，若于因地，以生灭心为本，修因而求佛乘，不生不灭，无有是处。则是欲求常住者，必因地觉心，与果位名目相应，同一常住，然后可尔。世尊，如果位中，断五住而得之菩提，断二死而证之涅盘经，煅炼而成之真如因，磨砻而显之佛性，与夫离垢之白净识，出缠之空如来藏，转识之大圆镜智，此之七种，名虽差别，皆是如来自证法门，清净圆满，体性坚凝，一得永得，更无变迁，喻如金刚王常住不坏者。然则欲获此果，必用不坏之因明矣。今又云离明离暗，无有见体等，若此见听诸根，离于明暗动静通塞诸尘，而毕竟无体者，则与如来前破七处识心，离尘无有，乃至等于龟毛兔角者，岂不相同乎？夫既离尘无体，则是毕竟断灭之法。佛既言生灭为因，不可获常住之果矣，云何将此毕竟断灭为因地心，乃欲获如来七常住果？是何异邀空华而结空果耶？世尊！若离明暗，见毕竟空，是根性离尘无体也；若无前尘，念自性灭，是识心离尘无体也。我今进以识心推，退以根性审，循环反覆，微细推求，分明根识不异。若离前尘，决无我心及心处所矣。夫真因方可克果，今既成断灭，又将何物立因，而欲求如来无上知觉乎？且此见性既已断灭矣，云何如来先说见性是湛、是精、是圆、是常、是则？违越诚言，亦成戏论。今而后知如来自谓真实语者，亦未敢信也。我之蒙昧恡啬若是，惟望垂大慈悲，开我蒙恡，俾至于豁然无疑焉。 ○贺云：阿难非误认结体为性体也。意谓结可亡，六根不可弃。如佛所说：此见听等，离尘无体。则六根与攀缘心，俱是生灭之物，俱当决定弃捐矣。乃世尊又教我于六根中，循圆通根，深入一门。是以生灭之因，求不生灭之果。得无因果名目不相应耶？不知六根粘妄之光，有生有灭。而六根中，见闻觉知之性，原未甞生灭也。认六根为圆明觉，固不可。谓六根之外，别有圆明觉，无生灭性，亦不可。世尊击钟一段机缘，乃就六根门头，未有粘妄之光，惟一妙觉明体，绵绵不绝，烱烱常存者，显示无生灭之性耳。故后卷云：生死轮回，安乐妙常，同是六根。 ○又云：无生灭性在六根中，如金在鑛中。见道分恐阿难认鑛为金，故就见精中指出二种妄见。修道分恐阿难离鑛不见金，故就六根中显出一段闻性。所谓旋妄伏元者，只是销鑛成金而已。 佛告阿难：汝学多闻未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，颠倒现前实未能识，恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。 此欲即事騐常以释疑，而先责其颠倒也。佛告阿难：汝惟好学多闻，而不暇尽漏，故汝心中只晓得颠倒为诸妄所因，其实真正颠倒现当汝前，反不能识，亦如说药人而实未见真药。设我更有开示，恐汝所执甚真，一时不伏，故我姑设方便，且将尘俗易了之事为汝发明，汝必因此而除疑矣。 即时如来勅罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻否？阿难大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻否？阿难大众俱言：不闻。时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻否？阿难大众又言：俱闻。佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。 此击钟以騐常也。即时如来命罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻否？阿难大众俱言：我闻。若是了事人，只销罗睺一击，疑团粉碎，何须再审？世尊见其随风倒柁，故于钟歇无声而再诘之，则又答以不闻。又再击而再审之，则又答言俱闻。此时阿难鼻孔已在世尊手里，遂双开二难，而以云何闻、云何不闻拶之，终欲令其在闻声边究个落处也。争奈阿难错转一语，而曰：音响双绝，则名无闻。岂知堂堂佛弟，却与断灭外道同流哉？是则不识自己恒常之闻性，却狥声尘生灭之闻相，岂非迷本闻而循声流转者乎？ ○先德云：颜色规模恰似真，人前拈弄越光新。及乎入火重烹炼，到底终归是假银。尊者之谓与。 如来又勅罗睺击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众俱言：有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。有顷，罗睺更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。 此复令击钟再验也。文义同前，但前闻属根，今声属尘，根尘不同，故须再騐耳。 佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻；又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？ 此直责矫乱也。佛语阿难及诸大众：汝今何故自语矫乱耶？阿难大众一齐问佛：我今何为矫乱不自觉也？佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，必有分矣。而问闻答闻，问声答声，随风倒柁，言无定准，非矫乱而何？ 阿难！声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木钟声更击，汝云何知知有知无？(此句只重有无二字，不重知字，犹云所知之有、所知之无也。)自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝(此为一句，闻字连下句读之。)闻声生声灭，令汝闻性为有为无？汝尚颠倒惑声为闻，何怪昏迷以常为断？终不应言离诸动静、闭塞、开通，说闻无性。 此破申正意也。声有生灭，闻乃常存，是其正意。审之不悟，故与申明，而破其误执之深惑也。释迦父子既借钟声与阿难说法竟，复与钟声添个注脚，故告之曰：阿难！钟声初歇之时，只是无响，非是无闻。汝乃说无闻者，若果实无闻，则汝闻性随声已灭，汝则同于无知枯木。当钟声更击，汝应不闻，乃我第三次审，又云何知而言俱闻耶？更击仍闻，则汝闻性不随声灭明矣。是则所知之声有声无，自是声尘而或有或无，岂彼闻性因声有而成有，因声无而成无也？若使闻性实随声灭，而名之曰无，则当我第二次审时，汝复将何性知其为无声乎？是故阿难！声于闻中实有生灭，闻于声中实不随生灭，则为根为尘，断非混滥也明矣。夫断常纵使难定，根尘宜当易分，而汝现今尚且颠倒，惑声为闻于易分者而不能分，何怪以根中之常性而惑为断灭？此固于难定者而益不能定也。今既解此，不应复执离尘无性矣。 如重睡人，睡熟牀枕。其家有人，于彼睡时，捣练舂米。是人梦中，闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟。即于梦时，自怪其钟，为木石响。于时忽寤，遄知杵音，自告家人：我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。(梦中怪钟，醒时说鼓，互影略也。)阿难！是人梦中，岂忆静摇(摇即动也)，开闭通塞(兼肉耳也)？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？ 此引梦騐常也。前阿难领佛离动离静，元无听质之旨，而起根性断灭之疑。今击钟之示，有声騐之于动，无声騐之于静，而实未及动静双离以騐之。故此再引睡中双离动静时以验也。且闻性不灭，更有一证。如重睡之人，熟眠于牀枕之间，其家有人捣练舂米，砧声碓声，杂然交作。其人梦中闻舂捣之声，识昏境倒，或以为击鼓，或以为撞钟。又于梦中自怪其分明钟也，何故作木石响耶？于时忽寤，如是杵音矣。乃告家人：我正梦时，闻此舂音，将谓鼓响耳。无论其舂杵是真，钟鼓是假，总见其历历耳根处。阿难！是人正在梦中时，举身皆忘，岂复有动静二尘，及开闭通塞之肉，耳为其所记忆？然而其形虽寐，闻性不昏，则此性离尘不灭，又有明验矣。且非惟梦中不寐，即死后亦不寐。极而论之，纵汝形销命谢，眼光落地时，此性常存，岂为汝形销灭，而亦与之俱灭乎？ ○此处阿难仍富，更有一问。问云：既此根性动静无关，生死不碍，如来何言离动离静，元无听质乎？佛应答云：我言离尘无听质者，为无聚闻于耳，结滞为根之听质也。此质若忘，则徧周法界之闻性，方以全彰，岂令翻成断灭乎？如此方明出元无听质之故，显其自是阿难谬解，非佛自语相违也。不然，则佛前言离尘无质，后言离尘有体，终无以解自语相违之难矣。吴兴曰：阿难通疑六根无体，如来所以单显闻性为常者，为欲发耳根圆通之机也。 ○舂捣认作鼓钟，但取闻性不昧，纵汝形销四句，更进一步，谓非惟梦中不昧，即死后亦不昧也。 以诸众生从无始来，循诸声色，逐念流转，曾不开悟性净妙常，不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落，想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？ 此结示迷常逐断，故有轮回；弃断守常，即成正觉也。夫闻性不随生灭如此，然则尘岂可逐，而性岂可不守哉？以诸众生，从无始来，逐妄迷真，循此色声诸尘，逐念流转，曾不开悟根中之性，净而不染，妙而不缚，常住而无生灭，其起惑如此。既不循根中所具常性，而流逸奔尘，造诸尘业，由是六趣迁流，生生流转，苦果无尽，而惑业苦三，具足无缺矣。若能弃此生灭，而不奔诸尘，守于真常，而旋根反照，即所谓脱粘内伏也。即得常光现前，所谓伏归元真，发本明耀也。根尘识心，应时销落，所谓耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱也。且不特此也，根尘识心，既已销尽，到销落之后，心中纯想湛一之体，即所想湛一之相，更是一种最细难除之尘。而即此不舍湛一之心，亦是识情，名为法爱，更是一种贴体难刮之垢。若能于此二俱远离，粗细尘垢，净尽无余，则汝法眼，当下清明，便是正法眼藏，云何不成无上知觉乎？葢法眼清明，虽方至于初住，然因地真正，则果无纾曲，而从初发心，必成正觉矣。至此湛一亦忘，又何六根之可结哉？喻释根性断灭疑竟。 ○学人问高城和尚云：和尚夜后无灯时如何？师曰：悟道之人常光现前，有甚么昼夜？学人云：何不见和尚光？师曰：拟将什么眼见？学人云：世人现在同将眼见。师弹指曰：善哉！一切众生根尘相涉，从无始来认贼为子，至于今日常被枷鎻。汝将眼见意识分别，拟求佛道，即是背却本心，逐念流转，如此之人对面隔越。 楞严说通卷四